悪の問題

悪の問題、あるいは苦悩の問題は、悪と苦悩の存在を、全能、全知、全慈悲の神とどのように調和させるかという哲学的問いである。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]現在、これらの概念には様々な定義がある。この問題の最もよく知られた提示は、ギリシャの哲学者エピクロスによるものとされている。

宗教哲学に加え、悪の問題は神学や倫理学の分野においても重要です。世俗倫理学[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]や進化倫理学[ 8 ] [ 9 ]といった他の哲学分野においても、悪とそれに関連する問題について多くの議論がなされています。しかし、一般的に理解されているように、悪の問題は神学的な文脈で提起されています。[ 2 ] [ 3 ]

悪の問題に対する反応は、伝統的に、反論、防御、そして神学正当論の3 つのタイプに分かれています。

悪の問題は、一般的に二つの形で定式化される。すなわち、悪の論理的問題と悪の証拠的問題である。論理的形式の議論は、神と悪の共存が論理的に不可能であることを示そうとする。[ 2 ] [ 10 ]一方、証拠的形式の議論は、世界に存在する悪を前提とすれば、全能で全知で完全に善なる神が存在することはあり得ないことを示そうとする。[ 3 ]証拠的問題に関しては、多くの神義論が提唱されてきた。受け入れられている神義論の一つは、代償神義論の強力な説明に訴えるものである。この見解は、悪の第一の利益は来世における代償に加えて、悪の証拠的問題を否定できるとしている。[ 11 ] 悪の問題は人間以外の生命体にまで拡大され、人間以外の動物種が自然悪によって苦しむことや、人間による残酷行為が含まれるようになった。[ 12 ]

ほとんどの哲学者は、悪の論理的問題は様々な弁護によって反駁されていると考えている。証拠に基づく議論は、現代の哲学者の間で依然として議論されている。[ 13 ] [ 14 ]

定義

悪

悪の問題という文脈において、一般的には「あらゆる悪い状況、不法な行為、あるいは性格上の欠陥」を包含する広範な悪の概念が考えられます。[ 15 ]これらは、自然悪、あるいは軽微な危害や不正を含む道徳的悪のいずれかであり、現代の口語的な「悪」が特に恐ろしい道徳的行為と一般的に関連付けられるのとは対照的です。[ 16 ]悪の問題に対する特定の定式化や対応には、より限定的な悪の概念が関連する場合があります。マーカス・シンガーは、悪の有用な定義は、「もし何かが本当に悪であるならば、それは必要ではあり得ず、もしそれが本当に必要であるならば、それは悪ではあり得ない」という知識に基づいていなければならないと述べています。[ 17 ]哲学者ジョン・ケンプによれば、悪は「快楽がプラス、苦痛がマイナスとして現れる単純な快楽尺度」では正しく理解できないとのことです。[ 18 ]

悪は、異なる信仰体系の観点から見ると異なる意味を持ちます。宗教的な観点から見られる一方で、社会的な悪徳、利己主義、犯罪、社会病理学といった自然的または世俗的な観点からも理解されます。[ 19 ]ジョン・ケケスは、ある行為が「(1) 罪のない犠牲者に深刻な害を及ぼし、(2) 故意であり、(3) 悪意に基づいており、(5) 道徳的に正当化できない」場合、その行為は悪であると書いています。[ 20 ]

万能性

全知とは「最大限の知識」である。[ 21 ]マサチューセッツ大学の古典学者で哲学・宗教学の博士であるエドワード・ウィレンガによれば、最大限の知識とは無制限ではなく、「神が知り得るものを知っている」ということに限定される。[ 22 ] : 25 これは21世紀の学者の間で最も広く受け入れられている全知の見解であり、ウィリアム・ハスカーが自由意志有神論と呼ぶものである。この見解では、自由意志を持つ個人の選択に依存する将来の出来事は、実際に起こるまで知ることができない。[ 23 ] : 104, 137 [ 21 ] : 18–20

全能性とは、可能性の限界内で出来事を引き起こす最大の力であるが、ここでも最大は無制限ではない。[ 24 ] 哲学者ホフマンとローゼンクランツによれば、「全能の主体は不可能な事態を引き起こす必要はない…最大の力には論理的かつ時間的な限界があり、全能の主体が引き起こすことができない、つまり他の主体の自由な決定を引き起こすことができないという限界も含まれる」[ 24 ] 。

全知全能は、神を全知全能と見なす。神が全知全能であるならば、神は最善に従って行動するが、最善のものがない場合、神は可能であれば、物理的現実の限界の中で、創造可能かつ最適な状態をもたらそうとする。[ 25 ]

防御と神学

悪の問題に対する反応は、時折、防御論や神義論に分類されるが、その正確な定義については著者の間で意見が分かれている。[ 2 ] [ 3 ] [ 26 ]一般的に、防御論とは、「神が存在することは論理的に不可能である。ありそうにないというだけでなく」という悪の論理的議論に対処しようとする試みを指す。[ 3 ]防御論は悪の完全な説明を必要とせず、それが真実である必要も、ありそうにないという必要もない。可能性があれば十分である。なぜなら、可能性は不可能性という論理を無効にするからである。[ 27 ] [ 10 ]

一方、神義論はより野心的なものであり、悪の存在を道徳的あるいは哲学的に十分な根拠、つまりもっともらしい正当化を提示しようとする。これは、悪の現実性に基づいて神の存在はあり得ないと主張する証拠に基づく議論を弱めることを意図している。[ 3 ] [ 28 ]

世俗主義

哲学者フォレスト・E・ベアードの見解では、人間が悪が存在する理由と世界との関係を説明しようとするとき、常に悪という世俗的な問題が生じる可能性がある。[ 29 ]彼はさらに、「世界の秩序と構造に対する私たちの基本的な信頼に疑問を投げかける」あらゆる経験は悪とみなされる可能性があると付け加えている。[ 29 ]そのため、ピーター・L・バーガーによれば、人間は「社会構造が混沌とした力に抵抗するために」悪の説明を必要とする。[ 30 ]

処方

悪の問題とは、悪や苦しみの存在と、私たちの世界観、特に、世界で活動する全能、全知、全慈悲の神への信仰とを調和させるという課題を指します。[ 3 ] [ 28 ] [ 31 ] [ 32 ] [ 33 ]

悪の問題は、経験的にも理論的にも説明できる。[ 3 ]経験的な問題とは、疫病や戦争、殺人、自然災害などで罪のない人々が犠牲になるなど、現実世界で悪や苦しみに直面したときに、愛のある神の概念を信じることの難しさである。[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ]理論的には、この問題は宗教学者によって通常、論理的問題と証拠的問題の2種類で説明され、研究されている。[ 3 ]

この問題に関する最も初期の記述の一つは、初期の仏教文献に見られる。『梵語経』において、釈迦牟尼（紀元前6世紀または5世紀）は、もし神が衆生を創造したならば、彼らが感じる苦痛と苦悩のために、その神は邪悪な神である可能性が高いと述べている。[ 37 ]

悪の論理的問題

悪の問題に関する最も初期の記述はエピクロスによるものとされているが、この出典は定かではない。

悪の問題は、おそらくギリシャの哲学者エピクロス（紀元前341-270年）に由来する。[ 38 ]ヒュームはエピクロスのこの問題観を次のように要約している。

「神は悪を阻止する意志があるが、それができないとしたら、無力である。神は悪を阻止する意志があるが、それができないとしたら、神は悪意を持っている。神は悪を阻止する意志と能力の両方を持っているとしたら、どこから悪が生まれるのか？」[ 39 ] [ 40 ]

悪からの論理的議論は次のとおりです。

P1.全能、全知、全慈悲の神が存在するならば、悪は存在しない。

P2. 世の中には悪が存在します。

C1. したがって、全能、全慈悲、全知の神は存在しない。

この議論は「modus tollens」という形式をとっています。つまり、前提（P1）が真であれば、結論（C1）は必然的に導かれるということです。最初の前提が妥当であることを示すために、後続のバージョンでは、この現代的な例のように、それを拡張する傾向があります。[ 3 ]

P1a. 神は存在する。

P1b. 神は全能であり、全知全能であり、全慈悲深い。

P1c. 全能の存在は、その悪の発生を防ぐ力を持っています。

P1d. 全能の善なる存在は、あらゆる悪を防ぎたいと願うだろう。

P1e. 全知なる存在は、悪がどのように生じうるか、また、それらの悪をどのように防ぐことができるか、あらゆる方法を知っています。

P1f. 悪がどのようにして生じ得るかをすべて知っており、その悪の出現を防ぐことができ、またそうすることを望む存在は、その悪の存在を防ぐであろう。

P1. 全能、全知、全慈悲の神が存在するなら、悪は存在しない。

P2. 悪は存在する（論理的矛盾）。

これらの議論はどちらも、悪の「論理的」問題の二つの形態を提示していると理解されている。これらの議論は、前提とされる前提が、必ずしも全てが正しいとは言えない論理的矛盾につながることを示そうとしている。哲学的議論の多くは、神はあらゆる悪を防ぎたいと願うため、いかなる悪とも共存できないという主張（前提P1dおよびP1f）に焦点を当ててきたが、どの前提にも既存の反論（例えばプランティンガの前提P1cに対する反論）があり、有神論の擁護者（例えば聖アウグスティヌスやライプニッツ）は、正当な理由があれば神は存在し、悪を許容できると主張している。

もし神が全知、全能、全慈のいずれかの性質を欠いているならば、悪の論理的問題は解決される。プロセス神学とオープン神学は、他者の自由意志に基づいて神の全能性あるいは全知性（伝統的な神学の定義による）を制限する現代的な立場である。

悪の証拠問題

悪の証拠問題（確率論的問題や帰納的問題とも呼ばれる）は、悪の存在が、論理的には神の存在と矛盾しないものの、有神論の真実性の確率に反する、あるいはその確率を低下させるということを示すことを目指す。 [ 41 ]悪の証拠問題の絶対的バージョンと相対的バージョンの両方を以下に示す。

ウィリアム・L・ロウによるバージョン：

  1. 全能で全知の存在であれば、より大きな善を失ったり、同等かそれ以上の悪を許したりすることなく、激しい苦しみを防ぐことができたであろう事例が存在します。
  2. 全知全能で完全に善なる存在は、より大きな善を失ったり、同等かそれ以上の悪を許したりすることなく、できる限り激しい苦しみの発生を防ぐだろう。
  3. （したがって）全能、全知、完全に善なる存在は存在しない。[ 3 ]

ポール・ドレイパーによるもう一つの作品：

  1. 不当な悪は存在する。
  2. 無関心の仮説、すなわち、超自然的存在が存在するならば、彼らは不当な悪に対して無関心であるという仮説は、有神論よりも（１）に対するより良い説明である。
  3. したがって、証拠は、有神論者が一般的に理解しているような神は存在しないことを示している。[ 42 ]

懐疑的有神論は、これらの議論の前提に対する有神論的な挑戦の一例です。

悪と動物の苦しみの問題

ウィリアム・L・ロウの自然悪の例：「遠くの森で、枯れ木に雷が落ち、山火事が発生した。その火の中に子鹿が閉じ込められ、ひどい火傷を負い、数日間ひどい苦痛に耐え、死によって苦しみから解放された。」[ 43 ]ロウはまた、無実の子供が暴力の犠牲者となり、それによって苦しむという人間の悪の例も挙げている。[ 43 ]

悪の問題は人間の苦しみを超えて、残酷さ、病気、悪による動物の苦しみも含むようになりました。[ 12 ]この問題の一つのバージョンには、進化の歴史の中で捕食者や自然災害から動物が受けてきた暴力や恐怖など、自然界の悪による動物の苦しみが含まれます。[ 44 ]これはダーウィンの悪の問題とも呼ばれ、1856年に「悪魔の牧師が、自然の不器用で無駄で、失敗だらけで、卑劣で、恐ろしく残酷な働きについて、なんと素晴らしい本を書いたことか！」と書いたチャールズ・ダーウィンにちなんで名付けられました。また、後年の自伝では「宇宙を創造できる神のような強力で知識に満ちた存在は、私たちの有限な精神にとって全能で全知であり、神の慈悲が無限ではないと考えるのは私たちの理解に反する。なぜなら、ほとんど無限の時間をかけて何百万もの下等動物が苦しむことに、一体何の利益があるというのか？苦しみの存在から知的な第一原因の存在を否定するこの非常に古い議論は、私には説得力のあるものに思える」と述べています。[ 47 ] [ 48 ]

動物に適用される悪の問題、そして動物が経験する避けられない苦しみの2つ目のバージョンは、動物虐待や射殺、屠殺など、人間によって引き起こされるものです。ジョン・ヒックをはじめとする学者たちは、動物は無実で無力、非道徳的だが感覚を持つ犠牲者であるため、苦しみは道徳と大いなる善を完成させる手段であるといった、悪の問題に対する反応や防御に対抗するために、このバージョンの悪の問題を用いてきました。[ 12 ] [ 49 ] [ 50 ]学者のマイケル・アルメイダは、これが「おそらく最も深刻で難しい」バージョンの悪の問題であると述べています。[ 46 ]アルメイダによれば、動物の苦しみという文脈における悪の問題は、次のように述べられます。[ 51 ] [注1 ]

  1. 神は全能であり、全知であり、完全に善良です。
  2. 広範囲にわたる動物の苦しみという悪が存在します。
  3. 必然的に、神は進化論的に完璧な世界を実現することができます。
  4. 必然的に、神が進化論的に完璧な世界を実現できるのは、神が進化論的に完璧な世界を実現した場合のみです。
  5. 必然的に、神は進化的に完璧な世界を実現しました。
  6. 1 が真であれば、2 か 5 のいずれかが真であり、両方が真であることはありません。これは矛盾であるため、1 は真ではありません。

世俗的な対応

悪の問題は通常、有神論的な問題とみなされるが、ピーター・キヴィは、たとえ神への信仰を放棄したとしても、悪という世俗的な問題が存在すると述べている。それは、「人間が互いに与える痛みや苦しみ」をいかにして和解させることができるかという問題である。[ 52 ]キヴィは、極端な道徳懐疑論者を除いて、人間には故意に他者を傷つけない義務があることに同意していると述べている。これは、ある人が「動機のない悪意」によって、明らかな合理的な説明や正当な利己心もなく他者を傷つけるときに、悪という世俗的な問題につながる。[ 52 ] : 486, 491

悪を説明するために用いられる主な理由は二つあるが、キヴィによれば、どちらも完全に納得のいくものではない。[ 52 ]一つ目の説明は心理的利己主義、すなわち人間の行為はすべて自己利益から来るというものである。バトラー主教はこれに反論し、多元主義を主張した。人間は自己利益によって動機づけられるが、同時に特定のもの、すなわち特定の対象、目標、あるいは欲望によっても動機づけられる。これらの特定のものには自己利益が含まれる場合もあれば含まれない場合もあるが、それ自体が動機であり、時には真の善意が含まれることもある。[ 52 ] : 481–482 利己主義者にとって、「人間の人間に対する非人道性」は「合理的な言葉では説明できない」。なぜなら、人間が冷酷さのために冷酷になれるのであれば、利己主義だけが人間の唯一の動機ではないからである。[ 52 ] : 484 多元主義者は、単に3つの動機を認識するだけではうまくいかない。これらの動機の1つで他人を傷つけることは合理的と解釈できるが、傷つけるために傷つけることは、多元主義者にとっても利己主義者にとっても非合理的である。[ 52 ] : 485

アメリー・ローティは悪の問題に対する世俗的な対応の例をいくつか挙げている。[ 19 ]

必要に応じて悪を行う

ミシェル・ド・モンテーニュとヴォルテールによれば、残酷さ、偏愛、利己主義といった性格特性は人間の生来の性質であるものの、これらの悪徳は社会過程における「共通善」に資するものである。[ 19 ] : xiii モンテーニュにとって、悪の概念は人間の限られた知識に相対的なものであり、世界そのものや神とは相対的なものではない。彼は、哲学者グラハム・オッピーとNNトラカキスが「秩序ある世界観」と呼ぶ、あらゆるものが所定の位置にある世界観を採用している。[ 53 ]

ローティによれば、悪の問題に対する初期の整合主義的対応（整合主義は、容認できる信念は整合的な体系の一部でなければならないと主張する）の世俗的版は、ベルナール・ド・マンデヴィルとジークムント・フロイトの著作に見られる。マンデヴィルは、貪欲や嫉妬といった悪徳が社会の中で適切に規制されるとき、それらは「進歩的な文明を可能にするエネルギーと生産性を刺激する」のだと述べている。ローティは、宗教的整合主義者と世俗的整合主義者の両方にとっての指針は「害によって得られる利益を探せば、その利益が損害を上回ることがわかるだろう」であると主張する。[ 19 ] : xv

経済理論家トーマス・マルサスは、1798年に発表した人口過密問題、それが食糧供給に及ぼす影響、そして食糧が飢餓や死を通じて人口に及ぼす影響に関するエッセイの中で、「必然性、すなわち、あらゆるところに遍在する自然の法則は、人間を定められた範囲内に拘束する。 [...]そして人間はいかなる理性によっても、そこから逃れることはできない」と述べています。[ 54 ] : 2 また、マルサスは「自然は、その目的において決して打ち負かされることはない。実際、打ち負かされることなどあり得ない」と付け加えています。 [ 54 ] : 412 マルサスによれば、自然と自然の神は、この自然で必然的な過程において悪として見なされることはないのです。[ 55 ]

善の不在としての悪

ポール・エルマー・モアは、プラトンにとって悪は、人間が善を見つけ善を行うことに十分な注意を払わなかったことから生じたものだと述べている。つまり、悪とは、善があるべきところに善が存在しないことである。モアは、プラトンは教育課程全体を「生来の意志の怠惰」と「人生の真の源泉」である倫理的動機の探求を怠ることに向けなかったと述べている。[ 56 ]：256-257 プラトンは、生来の怠惰、無知、そして善の追求への注意力の欠如が、まず人間を「魂の最初の嘘」に陥らせ、それがしばしば自己陶酔と悪へと導くのだと主張した。[ 56 ]：259 ジョセフ・ケリーによると、[ 57 ] 2世紀の新プラトン主義者アレクサンドリアのクレメンスは、プラトンの悪観を採用した。 [ 56 ] : 256, 294, 317 4世紀の神学者ヒッポのアウグスティヌスもプラトンの見解を採用した。『信仰・希望・愛に関するエンキリディオン』の中で、アウグスティヌスは悪は「善の不在」として存在すると主張した。[ 58 ]

ショーペンハウアーは悪の存在と善の否定を強調した。そのため、メスガリ・アクバルとアクバリ・モフセンによれば、彼は悲観主義者であった。[ 59 ]彼は「善」を個々の対象と明確な意志の働きとの間の調整と定義し、悪をそのような調整の欠如と定義した。[ 59 ]

おそらく、ハンナ・アーレントがアイヒマン裁判を「悪の陳腐さ」の典型、つまり共感的想像力の欠如と無思慮な順応性から成り立つものとして提示したことは、アウグスティヌスの神義論のバリエーションである。

問題が存在することを否定する

ギリシャ逍遥学派の哲学者で『性格論』[ 60 ]の著者でもあるテオプラストスは、当時のギリシャにおける30の性格タイプの道徳的弱点と強みを研究した著作で、「存在」の本質は永遠と滅び、秩序と混沌、善と悪などの相反するものから生じ、それらから成ると考えていた。悪の役割はそれによって限定される、と彼は言った。なぜなら、悪は全体としては善である全体の一部に過ぎないからだ。[ 61 ] テオプラストスによれば、美徳と悪徳に焦点を当てた世界は自然主義的な社会世界であり、宇宙全体の全体的な善には必然的に善と悪の両方が含まれ、悪の問題は存在しないことになる。[ 19 ] : xv

デイヴィッド・ヒュームは、美徳の心理学的起源を論じたが、悪徳の起源については論じなかった。ローティは「彼は、善と悪の力が意志の中で争っているという、マニ教的な戦いの迷信的な残滓を払拭した」と述べ、人間は自身の主観的な不承認を出来事や行動に投影していると結論づけた。[ 19 ] : 282

幻想としての悪

この見解の現代版はクリスチャンサイエンスに見られ、苦しみや病気といった悪は現実のように見えるだけで、実際には幻想であると主張している。 [ 62 ]スティーブン・ゴットシャルクは、クリスチャンサイエンスの神学者たちは、聖霊は無限の力を持っていると仮定しているが、死すべき人間はこれを理解できず、「神に対抗する力、人格、原理」として実際には存在しない悪や苦しみに焦点を当てている、と述べている。[ 63 ]

幻想神学は、犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みといった被害者の現実を否定するとして批判されてきた。[ 63 ]さらに、ミラード・エリクソンは、幻想論は単に問題を新たな問題、すなわち、なぜ神は犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みといった「幻想」を創造するのか、そしてなぜ神はこの「幻想」を止めないのか、という問題へと移行させるだけだと付け加えている。[ 64 ]

道徳的合理主義

「17世紀と18世紀には、道徳に関する合理主義が、倫理における強力な神の命令理論を拒絶するために繰り返し用いられた」[ 65 ] 。このような道徳合理主義は、道徳は理性に基づいていると主張する。[ 66 ]ローティはイマヌエル・カントを「敬虔な合理主義者」の例として挙げている。[ 19 ] : xv ショーン・ニコルズによれば、「カント派の道徳哲学へのアプローチは、倫理が実践理性に基づいていることを示すことである」[ 66 ] 。したがって、悪の問題は「善意を持つ理性的な存在が不道徳になることはいかにして可能か」となる。[ 19 ] : xiii

カントは神正論に関するエッセイを書き、人間の理性の限界を認識せずに過度な試みをしているとして神正論を批判した。[ 67 ]カントはあらゆる神正論の可能性を尽くしたとは思っていなかったが、成功する神正論は哲学ではなく自然に基づくべきだと主張した。[ 68 ]カントは、彼の時代には成功した哲学的神正論は達成されていなかったが、成功する反神正論の基盤もなかったと主張した。[ 69 ]

邪神チャレンジ

悪の問題に対する一つの解決策は、神は善ではないというものです。「邪悪な神への挑戦」という思考実験は、邪悪な神が善なる神と同じくらい存在する可能性があるかどうかを探るものです。二神論とは、神は完全に善ではないという信念です。多神論とは、邪悪な神を信じることです。

ピーター・フォレストは次のように述べています。

私が真剣に考える反神とは、悪意に満ちた全能全知の存在であり、被造物が苦しむように創造を行うと言われています。なぜなら、その苦しみが反神に喜びをもたらすからです。これは、憎しみや嫉妬から価値あるものを破壊しようとする邪悪な存在という、別の反神観と対比されるかもしれません。全能全知の存在は嫉妬しないでしょう。さらに、破壊的な憎しみは創造の動機になりません。この二つの理由から、私はそのような反神には到底無理があると考えています。しかしながら、私の主張は、悪意のある反神だけでなく、そのような反神にも反しています。反神の多様性は、神に善意、無関心、悪意といった性格を想定することの難しさを私たちに気づかせます。私たちが想定できるそのような性格特性は数多くあります。冗談として創造する神はなぜダメなのでしょうか？ドラマを愛する神は？あるいは、ホールデンの皮肉を借りれば、甲虫が好きな神は？それとも、もっと真剣に言えば、神は生き物の喜びや苦しみに関係なく、創造することを愛しているのでしょうか？[ 70 ]

カトリックの反応

カトリック教会は、善なるものには力と知識が含まれ、力と知識の誤用だけが悪であると信じています。したがって、教会は、神が全能全知であるならば、これらの性質は全知全能の善から生じるため、神が悪であることも悪になることもできないと信じています。ローマ教理問答は次のように述べています。

神が全能であることを認めるということは、必然的に神が全知であり、万物を神の至高の権威と支配に従わせることを認めることになるからです。神の全能性に疑いを持たないならば、神に関する他のすべてのことも確信しているはずです。もし確信がなければ、神の全能性は全く理解不能なものとなってしまいます。さらに、神にはすべてのことが可能であるという深い確信ほど、私たちの信仰を強め、希望を活気づけるものはありません。なぜなら、ひとたび神の全能性に関する知識を掴んでしまえば、後に信仰の対象として提示されるものは何であれ、どれほど偉大で、どれほど素晴らしく、どれほど自然の秩序をはるかに超えたものであろうと、容易に、そしてためらうことなく信じることができるからです。いや、神の預言が告げる真理が偉大であればあるほど、心はそれを信じるに値すると喜んで信じるようになるのです。そして、もし私たちが天からの恩恵を期待するならば、私たちは望む恩恵の大きさに落胆するのではなく、全能の神が成し遂げられないことは何もないということを頻繁に考えることによって励まされ、確信を得るのです。[ 71 ]

神義論の否定

この立場は、様々な角度から神義論のプロジェクトが異論を唱える。トビー・ベテンソンは、あらゆる反神義論の中心テーマは「神義論は悪を容認する実践を媒介する」ことであると述べている[ 72 ] 。神義論は神と悪の存在を調和させるかもしれないが、それは道徳を無効化する代償を払って行われていると言える。ほとんどの神義論は、いかなる悪も何らかのより大いなる善のために存在すると仮定している。しかし、もしそうであれば、人間には悪を防ぐ義務がないように見える。なぜなら、悪を防ぐことは、その悪を必要とするより大いなる善をも妨げることになるからだ。さらに悪いことに、あらゆる行為は合理化できるように見える。なぜなら、もし悪行を行うことに成功したなら、神はそれを許したのであり、したがってそれはより大いなる善のためであるに違いないからだ。この考え方から、これらの結論は人類の基本的な道徳的直観に反するため、いかなるより大いなる善の神義論も真ではなく、神は存在しないという結論に至るかもしれない。あるいは、大善神学は人類に、考えられるあらゆる事態が神の存在と両立すると考えるように導き、その場合、神の善良さという概念は無意味になる、と指摘することもできる。[ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ]

ベテンソンはまた、「反神義論の豊かな神学的伝統」があると述べている。[ 72 ]多くの有神論者にとって、すべての答えを提供するシームレスな神義論は存在しないし、21世紀の神学者もそうあるべきだとは考えていない。フランクフルト・ゲーテ大学のフェリックス・クリステン研究員は、「人間の命が根底から打ち砕かれたことを考え、これらの悲劇に直面して『神はどこにいるのか？』という問いを問うとき、私たちは[詩人でホロコースト生存者の]ネリー・ザックスの 言葉に共感し、『私たちには本当に分からない』と言わざるを得ないだろう」と述べている。[ 77 ]アルヴィン・プランティンガのような現代の神義論者は、「なぜ世界に悪が存在するのかという正確な理由を説明するという意味での」神義論の営みに疑問を抱いていると述べている。プランティンガは、悪の問題に対する究極の答えとして、それは解決可能な問題ではないと述べている。キリスト教徒は、悪の「なぜ？」という問いに対する答えを知っていると主張することはできない。プランティンガは、だからこそ、神義論ではなく、有神論的信仰の論理の擁護のみを提示しているのだ、と強調している。[ 78 ] : 33

無神論的視点

無神論の観点から見ると、悪の問題はオッカムの剃刀の原理に従って解決されます。つまり、神は存在しないと仮定することによって、悪と苦しみの存在は、全能、全知、全善の神が存在するという仮定と調和されます。

デイヴィッド・ヒュームは『自然宗教についての対話』の中で、悪の問題を次のように定式化しています。

神の力は無限であると我々は認める。神の意志は必ず実行される。しかし人間も他の動物も幸福ではない。したがって神は彼らの幸福を望まない。神の知恵は無限である。いかなる目的においても手段の選択を誤ることはない。しかし自然の成り行きは人間にも動物にも幸福をもたらさない。したがって自然はそのような目的のために定められたものではない。人類の知識の及ぶ範囲全体を通して、これより確実で絶対確実な推論は存在しない。では、神の慈悲と憐れみは、どのような点で人間の慈悲と憐れみに似ているのだろうか？[ 79 ]

有神論的議論

悪の問題は、全能、全知、全善の神を信じるキリスト教、イスラム教、ユダヤ教などの一神教にとって深刻である。 [ 80 ] [ 81 ]しかし、なぜ悪が存在するのかという問題は、仏教、ヒンズー教、ジャイナ教などの非神論的または多神教的な宗教でも研究されてきた。[ 28 ] [ 82 ]苦しみは救済的ではないという古典的な主要な応答は別として、ジョン・ヒックは、有神論は伝統的に、共通の自由意志の神学、魂を作る神学、およびより新しいプロセス神学の3つの主なカテゴリーでこの問題に対応してきたと書いている。[ 83 ]：79

十字形の神義論

十字架型神義論は、魂形成型神義論やプロセス型神義論のような完全な神義論体系ではないため、「悪の起源、本質、問題、理由、そして終焉」というすべての問いに答えるものではありません。[ 84 ] : 145 むしろ、それはテーマ別の軌跡です。歴史的に見て、十字架型神義論は悪の問題に対するキリスト教の主要な応答であり、今もなおそうあり続けています。[ 83 ] : 79–80

十字架神義論において、神は遠く離れた存在ではありません。ジェームズ・コーンは、イエスを通して、苦しむ個人は神が「世界の苦しみ」と同一視されていることに気づくと述べています。[ 85 ]

この神義論は、受肉を「神の愛が物質的創造物と一体となるために行う一連の行為の集大成」と捉え、まず苦しみを共有し共感を示し、次にそれを贖うことでその価値と代償を認識することとしている。[ 86 ]この見解は、イエスの生と死を通して存在の根底にある構造に存在論的な変化が起こり、人間の苦しみに浸ることで苦しみそのものが変容したと主張する。哲学者でありキリスト教司祭でもあるマリリン・マッコード・アダムズは、これを「贖いの苦しみ」という神義論として提示し、個人の苦しみはキリストの「世界における変革的な贖いの力」の一側面となるとしている。このように、個人の苦しみは自己にとって価値があるだけでなく、他者を贖う側面にもなる。[ 86 ] : ix [ 84 ] : 158–168

信者個人にとって、存在をこの新たな視点から見るようになると、思考に変化が起こります。例えば、「1944年7月16日、ナチスの刑務所で処刑を待つ間、キリストの無力感と苦痛の体験を思い返しながら、ディートリヒ・ボンヘッファーは、近代神学のパラダイムの警鐘となる6つの言葉を記しました。『苦しむ神だけが助けることができる』」[ 84 ]：146

この神学は、世界の犠牲者に対する特別な配慮を含んでおり、不正によって苦しむ人々を気遣うことの重要性を強調しています。[ 84 ]：146–148 ゾレは、キリストが他者のために苦しむ意志を示したということは、キリストの信奉者自身が悪と不正と闘い、「歴史の裏側」にいる人々のために苦しむ意志を持つことで、「地上における神の代表者」として仕えなければならないことを意味していると語っています。[ 87 ]

動物の苦しみ

自然悪と動物の苦しみに関する議論に対し、エクセター大学の神学・宗教学上級講師であり、訓練を受けた研究生化学者であるクリストファー・サウスゲートは、 「複合進化論」を展開した。[ 88 ] : 711 サウスゲートは、善と害を分析する3つの方法を用いて、それらがいかにして不可分であり、互いに生み出し合うかを示している。[ 89 ] : 128 まず、彼は悪は善の存在の結果であると述べている。自由意志は善であるが、同じ性質が害も引き起こす。第二に、善は害を含む過程を通してのみ発展できる目標である。第三に、善の存在は、害や苦しみの経験と本質的に、そして構成的に切り離せない。[ 89 ] : 41–46

ロバート・ジョン・ラッセルは、サウスゲートの神義論を、創造物とすべての知覚を持つ生き物の善なる性質の主張から始まると要約している。[ 89 ] : 15 次にサウスゲートは、ダーウィンの進化論こそが神がそのような善を創造できる唯一の方法であると主張する。「現在の生物圏が持つような美しさ、多様性、知覚力、そして洗練された生き物を備えた宇宙」は、進化の自然なプロセスによってのみ実現できる。[ 88 ] : 716 マイケル・ルースは、リチャード・ドーキンスも進化に関して同様の主張をしている ことを指摘している。

ドーキンスは [...]選択のみが[適応性を生み出す]ことができると力強く主張する。誰も――おそらく神も含め――自然選択の道を辿らなければ適応的複雑性を獲得することはできなかっただろう [...] キリスト教徒はドーキンスのダーウィニズムの解釈を積極的に歓迎する。物理的な悪は存在し、ダーウィニズムは神がそれを許さざるを得なかった理由を説明する。神は（人類も含めて）設計のような効果を生み出したかったのであり、自然選択が唯一の選択肢である。[ 88 ] : 714

ラッセルとサウスゲートによれば、創造の善は、その善が達成される進化の過程と本質的に結びついており、これらの過程は、必然的に、それ自体に内在する苦痛と苦悩を伴う。[ 88 ] : 716 このシナリオでは、自然悪は生命の発達の必然的な結果である。[ 88 ] : 716 ラッセルはさらに、熱力学などの生物の発達を支える物理法則も、生命の「悲劇性」と「栄光性」に寄与していると主張する。[ 88 ] : 715 「重力、地質、そして月の特定の軌道は、地球の海の潮汐パターンにつながり、ひいては初期の生命が進化した環境と、津波が数え切れないほど多くの人々に死と破壊をもたらす環境の両方に繋がっている」[ 88 ] : 717–718

ホームズ・ロルストン3世は、自然はイエスに体現された「贖罪の苦しみ」を体現していると述べています。「苦しみを乗り越えて喜びに至る能力は、キリスト教の至高の創発であり、本質です。進化の道程全体は、この種のより小さな使命なのです」[ 90 ] 。彼はこれを「十字架の創造」と呼び、生命は常に痛みと苦しみを乗り越え、より高次のものへと向かっています。ロルストンは、この過程において、生命とその構成要素は「永遠に保存され、再生され、贖われる」ため、真の無駄は存在しないと述べています[ 91 ] 。

キャンピオン・ホールにあるラウダート・シ研究所の研究員、ベサニー・N・ソレレーダーは進化神学を専門としています。彼女は、進化する生命はますます複雑になり、熟練し、相互依存的になっていると書いています。生命はより知性を高め、感情的に他者と関わる能力を高めるにつれて、苦しみを味わう能力も増大しました。[ 92 ] : 6 サウスゲートは、ローマ人への手紙8章22節を引用してこれを説明しています。そこには「すべての被造物は、その始まり以来、産みの苦しみのようにうめき声を上げてきました」とあります。彼は、神はこの現実に応えて、「被造物の中のすべての知覚する者」と「共に苦しむ」と述べています。[ 88 ] : 716–720

サウスゲートの神義論は、いかなる種の進化も、それ以前の種の苦しみや絶滅を正当化するといった「目的のための手段」論を否定し、「その潜在能力が完全に発揮されることなく死んだすべての生き物は、他の場所で成就されなければならない」と断言する。[ 89 ] : 63 ラッセルは、「他の場所」についての唯一の納得のいく理解は、現在の創造物が神によって新しい天と新しい地を持つ新しい創造物へと変えられるという終末論的な希望であると主張する。[ 88 ] : 718–720

批評

天国

ラッセルが「ウェズリー・ワイルドマンによるサウスゲートの神学に対する痛烈な攻撃」と評するこの論文において、ワイルドマンは「もし神が本当に『成長と変化と関係性があり、それでいて苦しみのない』天国の世界を創造するのであれば、この世ではなく天国こそがあらゆる可能性の中で最良の世界であり、そうしない神は『著しく道徳的に矛盾している』」と主張している。[ 93 ]：290 [ 88 ]：724

サウスゲートは、当初の議論の延長と呼ぶもので反論した。「競争と腐敗に満ちたこの進化的環境こそが、被造物としての自己を生み出すことができる唯一の創造物である」[ 89 ]：90。 つまり、「天国は苦しみのない関係の中で存在する自己を永遠に保存できるが、そもそもそれらを生み出せなかったというのが私たちの推測である」[ 88 ]：720 [ 89 ]：90

ランダム性

トーマス・F・トレイシーは2点の批判を行っている。「第一に、目的の問題である。偶然が大きな役割を果たす進化の過程は、神の目的を持った行為の文脈として理解できるだろうか？第二に、進化における苦しみと死の蔓延の問題である。」[ 94 ]

ジョン・ポーキンホーンによれば、偶然の存在は創造主の力と目的を否定するものではない。なぜなら「偶発的なプロセスが、実際には決定された目的に至る可能性は十分にある」からである。[ 95 ] : 317–318 しかし、ポーキンホーンの神学においては、神は「あらゆる糸を引く操り人形師」ではなく、したがって神の目的は普遍的なものとされる。[ 95 ] : 317 フランシスコ・J・アヤラは、これは「神が進化のあらゆる側面の明確な設計者ではない」ことを意味すると付け加えている。[ 96 ] [ 88 ] : 714 ポーキンホーンにとって、神が人類を具体的に意図したかどうかにかかわらず、「何らかの形の自己意識と神意識を持つ存在の出現」は、初めから神の目的の一側面であったと仮定すれば、神学的には十分である。[ 95 ] : 317–318

ポーキングホーンはまた、人間の自由の存在を量子世界におけるランダム性によって生み出される柔軟性と結びつけている。[ 97 ]リチャード・W・クロプフは、自由意志は進化過程における偶然性の存在という「進化論的影響」に起源を持つと主張し、それによって自然悪と人間の自由の可能性の間に「因果関係」がもたらされる。つまり、どちらか一方が他方なしには存在できないのである。[ 98 ] : 2, 122 ポーキングホーンは、これは「生物が自分らしくあり、進化の中で「自分を作る」ために、独立した行動の余地があり、それが苦しみと死をもたらす」ことを意味すると書いている。[ 95 ] : 318–319

生物が「自らを創造する」世界は、既成の世界よりも大きな善と言えるでしょう。しかし、そこには避けられない代償が伴います。進化の過程は豊かな実りをもたらすだけでなく、必然的に不安定な状況や行き止まりも伴います。遺伝子変異は新たな生命を生み出すだけでなく、悪性腫瘍も生み出します。どちらか一方だけが存在することはあり得ません。癌の存在は創造における痛ましい事実ですが、それは不当なものではありません。もう少し有能で、もう少し冷酷でない創造主であれば、容易に避けられたはずです。癌は創造過程の影の部分なのです。…科学が世界の過程を理解する助けになればなるほど、善と悪が分かちがたく絡み合っていることが分かります。…すべてはパッケージで実現されているのです。[ 95 ] : 318

動物の苦しみと自然の悪に対する他の反応

他の人たちは次のように主張している。

  • 自然悪は人間の堕落の結果であり、神が創造した完璧な世界を腐敗させた。[ 99 ]神学者デイビッド・ベントレー・ハートは、「自然悪は死に陥った世界の結果である」と主張し、「キリスト教の伝統では、『あるがままの世界』をそのまま受け入れるのではなく、『あるがままの世界』を、本来あるべき姿の壊れた影のような残骸として受け入れる」と述べている。しかし、ハートの人間の堕落の概念は、時間を超えた堕落である。「明らかに、神からの逸脱がどこで、いつ起こったとしても、それは地球の歴史の中で起こったわけではない」。そして、「私たちが知っているこの世界は、ビッグバンから今日まで、死の世界であった」。[ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]
  • 自然の力は「善」でも「悪」でもない。ただ存在するだけである。自然は、ある種の生命にとっては不可欠であり、他の生命にとっては致命的な行動を生み出す。[ 103 ]生命体によっては病気を引き起こすこともあるが、病気の宿主は、生命にとって必要不可欠な食料、住まい、そして繁殖の場を提供する。それらは本質的に悪ではない。[ 104 ] : 170
  • 自然災害は自然法則の結果である[ 105 ]ウィリアムズは、すべての自然法則は生命にとって必要であり、死や自然災害でさえも発展する宇宙の必要な側面であると指摘している。[注2 ]
  • 自然的な悪は人類に悪の知識を与え、それによって彼らの自由な選択がそうでない場合よりも重要になり、したがって彼らの自由意志がより価値あるものになる[ 106 ]または
  • 自然悪は人間が犯した道徳的悪に対する神の罰の仕組みであり、したがって自然悪は正当化される。[ 107 ]

自由意志の防御

悪の問題は、時に自由意志の結果として説明される。[ 108 ] [ 109 ]自由意志は善と悪の両方の源泉である。なぜなら、自由意志には濫用の可能性があるからだ。グレゴリー・ボイドは、自由意志を持つ人は自ら悪を行う決定を下すが、その選択をするのは神ではなく彼ら自身であると述べている。[ 108 ]さらに、自由意志論は、神が強制によって悪を阻止することは論理的に矛盾すると主張する。なぜなら、そうすれば人間の意志はもはや自由ではなくなるからである。[ 108 ] [ 109 ]

自由意志の防御の根底にある主要な前提は、有意に自由な被造物が存在する世界は、全く存在しない世界よりも本質的に価値があるというものである。自由によって可能となる美徳や価値観、例えば信頼、愛、慈愛、同情、寛容、忠誠、親切、許し、友情などは、それらを選択する自由、あるいは選択しない自由がなければ、現在知られているような形では存在し得ない美徳である。[ 110 ] : 30 アウグスティヌスは4世紀に自由意志の神義論を提唱したが、現代におけるその最も優れた代表例はアルヴィン・プランティンガである。

プランティンガは、神義論ではなく自由意志の擁護を提示している。これは、J・L・マッキーが提起した3つの主張への反論として始まった。[ 78 ]第一に、マッキーは、マッキーが述べる「本質的な」有神論的信念がすべて真であるような「可能世界は存在しない」と主張する。信者は、矛盾した信念の集合を保持するか、「信仰の『本質的な命題』の少なくとも一つ」を放棄するかのどちらかである。[ 111 ] : 90, 97–98 第二に、マッキーは、全能の神は世界を創造する際に「自由に行動するが、常に正しい道を行く存在」を創造できたはずだと述べている。そして第三に、そのような神は創造時にどのような選択肢を論理的に選択できただろうかという疑問がある。[ 111 ] : 98

ゴットフリート・ライプニッツ

プランティンガは、創造以前に神が利用できる無数の世界があったというゴットフリート・ライプニッツの主張から始めて反論を構築した。 [ 78 ] : 38 ライプニッツは、1710年の著書「神の慈悲、人間の自由意志、悪の起源に関する神学的なエッセイ」で神学という言葉を導入し、これが神が創造できた 可能性のあるすべての世界の中で最良の世界であると主張した。

プランティンガは、人類は現実世界（神が現実化した世界）に生きているが、神は道徳的善はあっても道徳的悪は存在しない可能性も含め、あらゆる可能性を創造（現実化）することができたはずだと述べている。プランティンガによれば、問題は、可能世界自体の要素が、道徳的善はあっても道徳的悪は存在しない世界を神が現実化することを妨げていた可能性があるということだ。プランティンガはこれらの要素を「人間の本質」と「世界を超えた堕落」と呼んでいる。[ 110 ] : 51–53

様々な可能世界（トランスワールド）には、あらゆる人間のバリエーションが存在し、それぞれが独自の「人間の本質」（アイデンティティ）を持つ。これは、各人が人間らしさを形作り、他者と区別する、各人に不可欠な核となる特性である。すべての人間は、このような本質の具体化である。この「トランスワールド・アイデンティティ」は、世界ごとに細部は異なるが、本質は変わらない。[ 110 ] : 50–51 これには、ある世界では常に正しい選択をする人物（X）のバリエーションが含まれるかもしれない。もしどこかの世界で、（X）が自由に間違った選択をした場合、善のみからなる他の可能世界は実現できず、（X）は完全に自由なままである。[ 112 ] : 184 道徳的に良いことだけをする（X）を含む可能世界は数多く存在するかもしれないが、それらは神が存在させることのできない世界である。なぜなら、（X）はそれらの世界では間違った選択をする自由を持たないからである。[ 112 ] : 187–188

全知の神は、神が(X)を「どのような状況に置こうとも」、(X)を自由にする限り、(X)が少なくとも一度は誤った選択をする時があることを「事前に」知っているはずである。プランティングアはこれを「世界を超えた堕落」と呼んでいる。[ 112 ]：186 したがって、神が(X)を創造の一部であり、かつ自由であることを望むならば、そのような神が持つ唯一の選択肢は、そのような誤りが起こり得る世界において、少なくとも一度は誤った選択をする(X)を持つことであると言えるだろう。(X)の自由な選択は、神が創造できる世界を決定づけた。[ 112 ]：187–188

「超世界堕落において重要なのは、もし人がそれに苦しむならば、その人が実質的に自由でありながら悪を犯さない世界を実現することは神の力には及ばないということだ」[ 110 ] : 48 プランティンガはこれをすべての人間行為者にまで拡張し、「明らかに誰もが超世界堕落に苦しむ可能性がある」と述べている。[ 112 ] : 186 これは、道徳的に善であり、道徳的に悪がなく、真に自由な人々がいる世界を創造することは、神にとって選択肢ではなかったことを意味する。道徳的に悪のない世界を実現する唯一の方法は、「実質的に自由な人々がいない世界を創造すること」である。[ 112 ] : 189

議論

ウィリアム・オールストンによると、ほとんどの哲学者はプランティンガの自由意志の擁護を受け入れ、悪の論理的問題は反駁されたと見ているが、帰納的議論は依然として重要である。[ 13 ]チャド・マイスターは、悪の論理的問題は十分に反駁されたと広く考えられているが、証拠の問題が残っていると指摘している。[ 14 ]ダニエル・ハワード＝スナイダーとジョン・オリアリー＝ホーソーンは、この問題が神と悪を生み出すと哲学者たちはかつて想定していたが、プランティンガの議論はもはやそうではないことを意味していると述べているが、彼らはこれらの議論自体には依然として懐疑的である。[ 113 ] [ 13 ]ウィリアム・L・ロウは、プランティンガの議論に言及して、「非両立論を認めるとしても、悪の存在は有神論的な神の存在と論理的に整合するという見解を支持するかなり説得力のある議論がある」と書いている。[ 114 ]グラハム・オッピーは『神について議論する』の中で反対意見を述べている。彼は「多くの哲学者は、プランティンガの自由意志の弁護が、マッキーが展開した悪からの『論理的』議論を完全に打ち破ると考えているようだ」と認めつつも、「これが現状の正しい評価かどうかはわからない」とも述べている。[ 115 ]現代の哲学者の間では、悪の問題に関する議論のほとんどは、悪の証拠問題、すなわち神の存在は論理的に不可能というよりも、ありそうにないという問題を中心に展開されている。[ 116 ]

自由意志の反論に対する批判者たちは、それがこの世に見られる悪の程度を説明できるかどうか疑問視している。この点に関して、自由意志の価値は軽微な悪を相殺するのに十分と考えられるかもしれないが、強姦や殺人といった悪の負の属性を上回るとは必ずしも明らかではないという点が一点である。もう一つの点は、自由な存在による悪をもたらす行為は、しばしばその悪に苦しむ者の自由を奪うという点である。例えば、幼い子供の殺害は、その子供が自由意志を行使することを永久に妨げる。このような場合、罪のない子供の自由と悪を行う者の自由が対立することになるが、なぜ神が無反応で受動的であり続けるのかは明らかではない。[ 117 ]クリストファー・サウスゲートは、自由意志の抗弁だけでは、人間が自由意志を奪われる状況の多さを説明するのに十分ではないと主張している。そのためには、二次的な理論が必要である。[ 89 ] : 42

もう一つの批判は、自由意志に内在する悪の可能性は、その自由意志を侵害しない手段によって制限できるというものである。神は、道徳的行為を特に快いものにすることで、あるいは自由意志を認めながらも悪を実行したり苦しみを与えたりする能力を認めないことで、悪行や苦しみを不可能にすることで、これを達成できるかもしれない。[ 118 ]自由意志による説明を支持する人々は、そうなればもはや自由意志ではなくなると主張する。[ 108 ] [ 109 ]批評家は、この見解は、苦しみや悪をこれらの方法で軽減しようとすることも同様に間違っていると示唆しているように思われると反論するが、そのような立場を支持する人はほとんどいないだろう。[ 119 ]

自然の悪

自由意志の擁護に対する3つ目の反論は、自然悪、すなわち自然的原因（例えば、病気に苦しむ子供、火山噴火による多数の死傷者など）に起因する悪である。[ 120 ]自然悪に対する批判は、たとえ全能で慈悲深い神が何らかの理由で自由意志を認めるために人間の悪行を容認したとしても、そのような神は自然悪を容認するとは期待できない、なぜなら自然悪は自由意志とは明らかに無関係だからである、というものである。[ 108 ] [ 109 ]パトリシア・A・ウィリアムズは、道徳的悪と自然悪を区別することは一般的だが、彼女の見解では不当である、と述べている。「人間とその選択は自然の一部であるため、すべての悪は自然である」[ 104 ] : 169

自由意志による反応の支持者は、自然悪について様々な説明を提唱している。アルヴィン・プランティンガ[ 2 ] [ 121 ]はヒッポのアウグスティヌス[ 122 ]を引用し、自然悪はサタンなどの超自然的存在によって引き起こされる可能性があると書いている。[ 123 ]プランティンガは、これが必ずしも真実である必要はなく、この可能性が自由意志からの議論と両立することが必要であると強調している。[ 121 ]：58 プランティンガの自由意志による反応は道徳的悪には対処しているかもしれないが、自然悪には対処していないと反論する人もいる。[ 124 ]デビッド・グリフィンなど一部の学者は、自由意志、または自由意志を通じてより大きな善を想定することは、動物には当てはまらないと述べている。[ 125 ] [ 126 ]対照的に、少数の学者は、人間の文脈では「自由意志」が適用されることを認めながらも、動物も身体的自由から利益を得ているが、それには絶えず直面する危険という代償が伴うと主張して、代替的な「自由な生き物」の防御を提唱している。[ 127 ]

「自由な生き物」という弁護もまた、檻に入れられ、家畜化され、農場で飼育されている動物たちの場合、自由ではなく、その多くが歴史的に飼い主による虐待によって悪と苦しみを経験してきたという批判を受けている。さらに、野生動物でさえ、自然火災やその他の自然災害、あるいは捕食動物による傷害による火傷や緩慢な死など、恐ろしい悪と苦しみに直面している。ビショップとペルシックは、なぜ全能の神が、激しい苦しみを受けやすいような自由な生き物を創造したのかは不明であると述べている。[ 127 ]

プロセス神学

「プロセス神義論は、神が「権力、創造性、そして自己決定を独占していない」ため、神の力と出来事に影響を与える能力は、必然的に、自らの意志を持つ人間によって制限されることを認めることで、「悪の問題に関する議論を再構築する」。[ 84 ] : 143 この制限の概念は、プロセス神義論の重要な側面の一つである。[ 84 ] : 143 プロセス神学の神は、存在する創造物を実現する前にあらゆる選択肢を持っており、それがもたらすであろう制限を承知の上で、自発的に自由な人間を創造することを選択した。神は一方的に介入して特定の結果を強制してはならない。なぜなら、それは自由意志を侵害することになるからだ。[ 83 ] : 93 神の意志はあらゆる状況において一つの要素に過ぎず、その意志の「効果は変化する」。なぜなら、神にできることは、人を最善の方向に説得し、影響を与え、その可能性が確保されるようにすることだけであるからだ。[ 83 ] : 98–100 あらゆる可能性を知ることによって、この神は「（a）これまで受けてきた悪と（b）その過去によって許された善の可能性の範囲を考慮して、悪を克服するのに役立つ理想的な目的」を提供する。[ 83 ] : 93

プロセス神学の第二の重要な要素は、神の「今ここ」における存在を強調することです。神は、苦しむ者と手を取り合って未来を実現する偉大なる友、共に苦しむ者となります。[ 84 ] : 143 プロセス神学の神は、人の痛みと苦しみを感じる慈悲深い摂理です。[ 83 ] : 93 ウェンディ・ファーリーによれば、「神はあらゆる状況において、苦しみに対する慈悲の力を仲介するために働きかけます」。それは自由な人々をその慈悲の仲介者として用いることによって行われます。[ 128 ]自由と力は共有されるものであり、したがって責任も同様に共有されなければなりません。グリフィンは、ジョン・ヒックの言葉を引用し、「手に負えない世界の悪との終わりのない闘いにおいて、神の側に立つよう促す感動」は、プロセス神学のもう一つの重要な特徴であると述べています。[ 129 ]

批評

プロセス神義論の特徴は、神を強制的ではなく説得的とみなす点である。[ 130 ]：179 ナンシー・フランケンベリーは、この考え方が二分法、つまり神は説得的か強制的かのどちらか一方を生み出すのに対し、生きた経験には「不可分な曖昧さ」があり、神はその両方である可能性があると主張している。[ 130 ]：180–181

1940年代以降、プロセス神義論は「神の概念の『宗教的妥当性』の問題」と、神観の「善」に対する疑念に悩まされてきた。[ 130 ]：186 プロセス神義論は悪の問題に関する古い疑問をすべて解決したわけではないが[ 131 ] 、 「神の力の本質、神の善の意味、そして創造的な進歩によって私たちが合理的に期待できるものの現実的な評価」に関する新しい疑問を提起してきた。[ 130 ]：196

「より大きな善」の対応

大善の抗弁は、悪の問題の証拠的バージョンに対する反論としてより頻繁に議論されるのに対し、[ 132 ]自由意志の抗弁は論理的バージョンの文脈でしばしば議論される。[ 133 ]いくつかの解決策は、全能性は論理的に不可能なことを実現する能力を必要としないと主張する。この問題に対する「大善」の応答は、この洞察を利用して、神が悪を許容することなく実現することができない大きな価値のある善の存在を主張し、したがって、全能であるにもかかわらず、神が防ぐことが期待できない悪が存在すると主張する。

懐疑的な神学者は、誰も神の究極の計画を完全に理解することはできないので、悪行には何らかの大きな目的がないとは考えられない、と主張する。[ 134 ]

懐疑的な有神論

「懐疑的有神論によれば、もし神が存在するならば、神の行動には人間の理解を超えた理由がある可能性が高い。…Xの正当な理由が見当たらないという事実は、Xに正当な理由がないという結論を正当化するものではない」[ 135 ]悪を許容する十分な理由の一つは、神が悪を許容するのは、より大きな悪を防ぐため、あるいはより大きな善をもたらすためである、と主張することである。[ 136 ]したがって、 「無意味な悪」とは、この基準を満たさない悪、つまり、それに勝る善やより大きな悪が存在しない場合に神が許容する悪である。このような無意味な悪が存在するならば、慈悲深い神は存在しないという結論に至るだろう。[ 137 ]懐疑的有神論者は、人間は無意味な悪が存在することを知ることはできず、有限な存在である人間は、 万物がどのように協働するかという全体像について「暗闇の中にいる」に過ぎないと主張する。 「懐疑的有神論者の懐疑主義は、価値と様相の領域に関して[人間の]知識に一定の限界があることを認める」（方法論）。[ 138 ]：6、8 「したがって、懐疑的有神論は、神の存在に反するほとんどの事後的議論を覆そうとする」[ 135 ]

懐疑的有神論は、ウィリアム・ロウの議論の第一前提である「全能で全知なる存在であれば、より大きな善を失うことなく、あるいは同等かそれ以上の悪を許すことなく、防ぐことができたであろう激しい苦しみの例が存在する」という主張に疑問を投げかける。それはどのようにして知ることができるのか？[ 138 ]：11–12。 ジョン・シェレンバーグの神の隠蔽に関する議論[ 138 ]：13–14 、そして「無条件の悪が存在する」で始まるポール・ドレイパーの無関心仮説の第一前提もまた、これらの主張された概念がどのようにして真に知ることができるのかという疑問を抱かせる。[ 138 ]：15–18

批評

懐疑的有神論は、リチャード・スウィンバーンによって、説明のつかない悪の出現は、悪など存在しないと同意するのに十分であるという理由で批判されている（これも懐疑論者の反応に影響されやすい）。そして、それを受け入れることは道徳そのものに対する懐疑主義につながるという理由で批判されている。[ 139 ]

隠された理由

隠された理由の防御は、悪の存在には隠された、あるいは未知の理由が存在するという論理的可能性があると主張します。理由を知らないからといって、必ずしも理由が存在しないわけではないからです。[ 2 ] [ 3 ]この主張は、隠された理由の前提は、神は存在しない、あるいは「全能で、全知で、慈悲深く、全能」ではないという前提と同じくらい妥当性が高いという主張によって反論されてきました。同様に、観察された悪を完全にまたは部分的に正当化する隠された議論に対しては、実際には観察された悪を隠された議論がない場合よりも悪化させる隠された議論が存在する可能性、あるいは隠された理由がさらなる矛盾を引き起こす可能性が等しくあります。[ 2 ] [ 140 ]このように、帰納的な観点から見ると、隠された議論は互いに打ち消し合うことになります。[ 2 ]

「隠された理由」の抗弁の亜種は「PHOG」（深く隠された優位な善）抗弁と呼ばれます。[ 140 ]ブライアン・フランシスは、PHOG抗弁は神と人間の苦しみの共存という問いに答えを残さないだけでなく、なぜ動物や他の生命体が自然悪や一部の人間による虐待（動物の虐殺、動物虐待）に苦しまなければならないのかという疑問を提起すると述べており、そこには隠された道徳的教訓、隠された社会的な善、その他の隠された理由が当てはまらないのです。[ 140 ]

魂の創造またはイレナイの神義論

魂形成（またはイレナイア）神義論は、2世紀のギリシャ神学者イレナイオスにちなんで名付けられ、彼の思想は東方キリスト教に取り入れられました。[ 141 ]これは21世紀にジョン・ヒックによって改変され、提唱されました。[ 141 ]イレナイア神義論はアウグスティヌス派の神義論とは対照的です。アウグスティヌスにとって、人間は完璧に創造されましたが、堕落し、その後も自らの自由意志で誤った選択をし続けました。イレナイオスの見解では、人間は完璧に創造されたのではなく、むしろ完璧に近づくために絶えず努力しなければならないとされました。[ 142 ]

魂形成の神義論の要点は、その形而上学的根拠から始まる。すなわち、「(1) 神が世界を創造した目的は、理性的な道徳的主体の魂を創造することであった」[ 143 ] 。 (2) 人間は魂形成のプロセスに対する反応を選択し、それによって道徳的人格を発達させる。(3) これは神が隠れたままでいることを必要とする。そうでなければ、自由意志が損なわれるからである。(4) この隠れた状態は、部分的には世界における悪の存在によって生み出される。(5) 神との距離は道徳的自由を可能にし、障害物の存在は意味のある闘争を可能にする。(6) 魂形成のプロセスを完了した存在の結果は「手段を正当化するほどの卓越した価値を持つ善」である。(7) このプロセスを完了した者は、もはや悪が存在しない神の国に受け入れられる。[ 143 ]ヒックは、苦しみが魂形成の価値を持つためには、「人間の努力と発達は、来世を含む存在のあらゆる段階において存在していなければならない」と主張する。[ 83 ] : 132, 138

C.S.ルイスは、自由意志から始まり、病気や自然災害によって引き起こされる苦しみを説明する、魂形成の神学論を展開した。ニコラス・ウォルターストルフは、ルイスの魂形成の神学論に疑問を投げかけている。エリック・J・ウィーレンバーグは、『痛みの問題』にとどまらないルイスの広範な著作を引用するとともに、魂形成の神学論を唱える同時代の二人、ジョン・ヒックとトレント・ダハティの思想にも、ある程度は依拠しながら、ルイス版の魂形成の神学論には深みと揺るぎない力があると主張しようとしている。[ 144 ]

批評

エイレーネの神義論は、多くの悪は精神的成長を促すどころか、むしろ人間の精神を破壊する可能性があるという主張によって異議を唱えられている。ヒックは、このプロセスが現実世界ではしばしば失敗することを認めている。[ 145 ]とりわけ甚だしい事例は「（その悪に加担しているという事実を前提として）当事者の人生が全体として彼/彼女にとって大きな善となるかどうかを疑うべき明白な理由を構成する」ものであり、近年の悪の問題に関する研究の焦点となっている。[ 146 ]凄惨な苦しみはしばしば非人間化につながり、その犠牲者は怒り、苦悩、復讐心、憂鬱、そして精神的に悪化する。[ 147 ]

しかし、人生の危機は、多くの場合、前向きな変化のきっかけとなる。[ 148 ]神経学者のブライアン・コルブとブルース・ウェクスラーは、これが脳の可塑性と関係していると指摘している。脳は幼少期の発達段階においては非常に可塑性が高いが、成人期には発達が完了すると可塑性は低下する。その後、脳は変化に抵抗する。[ 149 ] : 5–9 脳内のニューロンは、「適切な条件が整った」場合にのみ永続的な変化を起こすことができる。なぜなら、脳の発達は脳が受ける刺激に依存しているからである。[ 150 ] : 7 [ 149 ] : 13 死別、命に関わる病気、戦争のトラウマ、その他の深く辛い経験といった強力な刺激を脳が受けると、個人が自己概念と現実の認識を完全に再検討する、長く困難な内的葛藤が起こり、神経構造が再形成される。[ 149 ] : 6–7 [ 151 ] : 4 文献では、転機[ 152 ]決定的な瞬間[ 153 ]試練の瞬間[ 154 ]人生を変える出来事 [ 155 ] について言及しています。これらは個人の人生において触媒となる経験であり、個人が個人的に変革し、多くの場合、学び、強さ、成長の感覚を持って現れ、そうでなければたどったであろう道とは異なる道を追求する力を与えます。[ 151 ] : 2

スティーブ・グレッグは、人間の苦しみの多くは目に見える善を生み出さず、より大きな善がすべてのケースを完全に解決するわけではないことを認めている。「とはいえ、苦しみは一時的なものであり、しばしば正当な懲罰、矯正、聖化、高潔化をもたらすものであるという事実は、聖書的世界観の重要な側面の一つであり、そうでなければ答えられない痛みの問題をいくらか緩和するものである」[ 156 ]

二つ目の批判は、もし神が霊的成長を促すために悪を許したとすれば、堕落した富裕層のように霊的健康状態の悪い人々に悪が不釣り合いに降りかかると予想するのは合理的かもしれない、と主張する。彼らはしばしば贅沢な生活を送って悪から隔離されているように見えるが、敬虔な人々の多くは貧しく、世俗的な悪をよく知っている。[ 157 ] G・K・チェスタートンは、アッシジのフランチェスコの例を用いて、「現代人の考え方とは反対に」、富は悪と苦しみ、そしてそのような経験がもたらす霊的成長から隔離されるという理由から、キリスト教神学において非難されていると主張する。チェスタートンは、フランチェスコが「人々が金を掘り出すように」貧困を追求したのは、それに伴う苦しみが敬虔さへの道であるからだと説明する。[ 158 ] : 32, 89–90

G・スタンレー・ケインは、人間の性格は建設的で養育的な愛情ある方法で直接発達させることができると主張しているが、なぜ神が悪と苦しみを霊的成長にとって必要あるいは好ましい方法とみなしたり、許容したりするのかは不明である。[ 141 ] : 376–379 ヒックは、苦しみは特定の美徳にとって必要であるだけでなく、「誘惑に直面し、最終的にそれを克服し、具体的な状況において正しく（責任ある）選択を行うことで善に到達した人は、最初から無垢の状態や美徳の状態にある人よりも、より豊かで価値ある意味で善である」と主張する。前者の場合、つまり人類の実際の道徳的達成においては、個人の善には、誘惑を克服する力、正しい選択の積み重ねに基づく安定性、そして多大な個人的努力の投資から生まれる積極的で責任ある性格が内在している。[ 145 ] : 255

しかし、「魂の形成」の結果として特定される美徳は、悪と苦しみが既に存在する世界でのみ価値があるように見えるかもしれない。例えば、他者を迫害から救うために自らを犠牲にする意志は、迫害が存在するからこそ美徳となる。同様に、飢えている人に自分の食事を寄付する意志も、飢餓が存在するからこそ価値がある。もし迫害と飢餓が起こらなかったら、これらの行為を美徳と見なす理由はないだろう。もし魂の形成を通して育まれた美徳が苦しみが存在する場所でのみ価値があるとすれば、苦しみが存在しなかったら何が失われるのかは明らかではない。[ 159 ] C.ロバート・メスルは、このような議論は、美徳が本質的に価値があるのではなく、道具的に価値があるだけであることを前提としていると言う。[ 160 ]

クリーガンは、悪の問題を魂の形成という観点から和解させるという主張は、動物に与えられる悪とその結果として生じる動物の苦しみの必要性や根拠を説明できないと述べている。なぜなら、「苦しみが動物の性格を改善する、あるいは動物の魂の形成の証拠となるという証拠は全くない」からである。[ 147 ]ヒックは、動物の苦しみと人間の苦しみを「未来を想像力豊かに予測する能力」に基づいて区別している。[ 145 ] : 314

来世

トマス・アクィナスは、悪の問題に対処し、悪の存在を正当化するために、来世の神学を提唱した。 [ 161 ]この神学の背後にある前提は、来世は終わりがなく、人間の寿命は短く、神は人間の道徳的行為と人間の苦しみに基づいて永遠の天国か地獄を裁き、与えるために悪と苦しみを許容するというものである。[ 161 ] [ 162 ] [ 163 ]アクィナスは、来世は現世の悪と苦しみを正当化する大いなる善であると述べている。[ 161 ]キリスト教の著者ランディ・アルコーンは、天国の喜びが地上の苦しみを埋め合わせると主張している。[ 164 ]

スティーブン・マイツェンはこれを「天国はすべてを飲み込む」神義論と呼び、補償と正当化を混同しているため誤りであると主張している。[ 162 ] [ 165 ]この神義論的見解は、公正な神のもとでは「罪のない生き物は、後の段階（例えば来世）で幸福によって補償されない苦しみを味わうことはない」という原則に基づいているが、伝統的な見解では、動物には来世がない。[ 166 ] [ 167 ]

セイイェド・ヤーベル・ムサヴィラードは、補償神義論の強力な説明に基づいて、メインツェンの主張を否定した。補償神義論には2つの説明が考えられる。来世における補償のみを考慮するという弱い解釈に基づくならば、この批判は受け入れられるかもしれないが、「来世における補償」と「悪の主たる利益」（たとえ両者がどちらが大きいかは別として）の両方を考慮するという強力な説明に基づくならば、補償神義論は擁護できる。[ 168 ]

模範主義的神義論

ジョシュア・シジュワデは、神が世界に悪を許すのは、特定の個人を模範とし、世界の善に貢献できるようにするためだと主張しています。

神が特定の種類の個体、すなわち模範的な苦しみを負う者たちに苦しみを許したことは、彼らが模範へと変容する機会を与えられ、ひいては世界を良い世界にするために大きく貢献したという点で正当化される。しかしながら、神は、前述の種類に当てはまらない、存在する他の知覚力のある生き物、すなわち非模範的な苦しみを負う者たちに苦しみを許したこと（したがって彼らの苦しみの経験が不当ではない）も正当化される。なぜなら、彼らがこれらの経験を経たという事実は、彼らに、他の個体が模範へと変容する過程を経るのに役立つ機会を与え、したがって彼らは間接的に世界を良い世界にする過程に関与しているからである。[ 169 ]

悪の否定

2世紀、キリスト教神学者たちは悪の存在を否定することで、悪の問題と全能、全知、全能の善なる神との調和を図ろうとしました。これらの神学者の中でも、アレクサンドリアのクレメンスはいくつかの神義論を提示し、そのうちの一つは「悪の欠乏説」と呼ばれ、後に採用されました。[ 57 ]もう1つはクリスチャン・サイエンスが提唱した「悪の否定」のより現代的なバージョンであり、悪の認識は一種の幻想であると説明されています。[ 62 ]

悪の欠乏理論

「悪の否定」の初期のバージョンは「悪の欠乏理論」と呼ばれ、悪を「欠乏、喪失、または欠乏」の一形態として描写したことからその名が付けられました。この理論の初期の提唱者の一人は2世紀のアレクサンドリアのクレメントで、ジョセフ・ケリーによると[ 57 ]、「神は完全に善であるため、悪を創造することはできなかった。しかし、神が悪を創造しなかったならば、悪は存在し得ない」と述べました。クレメントによれば、悪は肯定的なものとしてではなく、否定的なもの、つまり「善の欠如」として存在するのです[ 57 ] 。クレメントの考えは、悪が存在しないならば、世界の苦しみを説明できないという批判を受けました。また、グノーシス派の学者からも、なぜ神は「善を欠いていない」生き物を創造しなかったのかという問いかけを受けました。クレメントは、プラトン学派に見られる二元論という考え方を通して存在論的にこれらの疑問に答えようとした。[ 58 ]すなわち、神と真実の現実と、人間と知覚された経験の現実という二つの現実を提示するのである。[ 170 ]

4世紀の神学者ヒッポのアウグスティヌスは欠乏説を採用し、著書『信仰、希望、愛に関するエンキリディオン』の中で、悪は「善の不在」として存在すると主張した。[ 58 ]神は霊的な（物質的ではない）存在であり、物質的実体を無から創造したため、他の劣った存在の上に君主権を持つ。アウグスティヌスの悪の見解は、すべての原因が結果に勝るという因果原理に基づいている。[ 171 ]：43 神は生来的に被造物に勝っており、「神の創造したものはすべて善である」。[ 171 ]：40–42 すべての被造物は善であるが、「あるものは他のものより優れている」。[ 171 ]：44 しかし、被造物も無から創造されたため、可変性と腐敗の傾向がある。彼らは個人的な視点から生じる偏見に左右されます。人間は自分自身に影響を及ぼすことばかり気にし、自らの欠乏が公共の善にどのように貢献できるかを見落とします。アウグスティヌスにとって、神の物質的創造物における悪とは、欠乏、つまり「善があったかもしれない場所に」善が存在しない状態を指します。[ 171 ] : 44 悪は、すべての存在の本質から独立してそれ自体として存在する実体ではありません。[ 172 ]この善の不在は意志の行為であり、「神が与えてくださる無限の恵みを、個人の意志によって自由に選択された、限りなく劣ったもののために拒絶する、罪深い行為」です。[ 171 ] : 46

ベン・ペイジとマックス・ベイカー・ヒッチは、多くの哲学者が明確に欠乏理論を主張しているものの、この理論は現代哲学で広く受け入れられている視点である善の機能分析から派生したものでもあると指摘している。[ 173 ] [ 174 ]

批評

この見解は意味論的であると批判されてきた。悪の定義を「善の喪失」に置き換え、「悪と苦しみの問題」を「善の喪失と苦しみの問題」に置き換えることは、理論的観点からも経験的観点からも問題に対処していない。[ 175 ]欠乏理論を批判する学者たちは、殺人、強姦、恐怖、苦痛、苦しみは被害者にとって現実の出来事であり、単なる「善の欠如」として否定することはできないと主張する。[ 176 ]ペレイラによれば、アウグスティヌスは苦しみの存在を認めており、欠乏理論が悪の問題の解決策ではないことを認識していた。[ 175 ]

幻想としての悪

欠乏理論の現代版としてクリスチャン・サイエンスによる説がある。これは、苦しみや病気といった悪は一見すると現実のように見えるが、実際には幻想であり、悪は存在しないと主張する。[ 62 ]スティーブン・ゴットシャルクは、クリスチャン・サイエンスの神学者たちは、聖霊は無限の力を持っているが、死すべき人間はこれを理解できず、「神に対抗する力、人格、原理」として実際には存在しない悪や苦しみに焦点を当てている、と述べている。[ 63 ]

欠乏理論の神義論における幻想論は、犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みといった被害者の現実を否定するとして批判されてきた。[ 63 ]さらに、ミラード・エリクソンは、幻想論は単に問題を新たな問題、すなわち、なぜ神は犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みといった「幻想」を創造するのか、そしてなぜ神はこの「幻想」を止めないのかという問題へと移行させるだけだと付け加えている。[ 64 ]

形勢逆転

悪の問題に対する別のアプローチは、悪から導かれるいかなる議論も自己矛盾的であり、その結論は前提の1つが偽であることを必然的に必要とする、という主張によって、立場を逆転させることである。一つの反応（いわゆる防衛的反応）は、「悪が存在する」という主張は、道徳的価値が決定される倫理基準を暗示していると指摘し、そのような普遍的な基準が存在するという事実自体が神の存在を意味すると主張することである。[ 177 ]

パンデイズム

汎神論は、理神論と汎神論を統合したより現代的な理論であり、神は宇宙を創造したが、創造の過程で宇宙そのものになったと主張する。[ 178 ]汎神論において、神は地上の出来事に時折介入できるような、監督権を持つ天上の力ではない。もはや「上」に存在しない神は、上から介入することはできず、介入しなかったとしても責められることはない。汎神論における神は全能であり、全知全能であったが、宇宙という形態においては、もはや全能であり、全知全能ではない。[ 179 ] : 76–77

ダラス・バプティスト大学の大学優等生プログラムのディレクター、フィリップ・アーヴィング・ミッチェルは、厳密には悪の問題の一部ではないが、悪に関連している問題のリストを提示しています。

  • 悪と悪魔：ミッチェルは、3 つの一神教すべてにおいて超自然的な力への信仰があることを踏まえ、これらの信仰が悪とどのような関係があるのか​​と書いています。
  • 神学の政治学：悪と苦しみの原因を説明することは、権力者による抑圧の正当化となるのか、それとも無力な人々の解放となるのか？[ 30 ]：59
  • 恐るべき悪：ホロコースト、児童虐待とレイプ、極度の統合失調症、拷問、大量虐殺など。このような残虐行為を正当化する理由などあるでしょうか？生存者たちに、回復と癒しの希望はどれほど与えられるのでしょうか？
  • 神の裁き：多くの神学的な議論は、「無実の」苦しみや根深い悪の経験に焦点を当て、個人、思想、信仰体系、そして社会構造に共通する悪を無視しています。悪とは、罪と悪に対する神の裁きとして理解できるのでしょうか？
  • 神の隠蔽性：神の隠蔽性（deus absconditus）は、時に神義論の一部とみなされます。なぜ神は、悪（あるいは善）に対して、公然と、目に見える形で、議論の余地のない方法で反応しないように見えるのでしょうか。
  • 形而上学的悪：悪とはいったい何なのか？その起源と本質は何か？[ 29 ]

悪の存在論的問題

実存的問題は、苦しみの経験が神義論の問題とどのように関連し、神義論は苦しみの経験にどのような悪影響を及ぼし、あるいは助けとなるのかを問うている。ダン・アレンダーとトレンパー・ロングマンは、苦しみは神について哲学を超えた内的疑問を生み出すと指摘する。例えば、「神、あるいは誰かが、私が日々苦しんでいることを気にかけているのだろうか？」といった問いである。[ 180 ]：24、45、135

文学と芸術

ミッチェルは、悪の問題をめぐる文学作品は、普遍的な適用と、フィクション・ノンフィクションを問わず、宗教的・世俗的な視点から特定の事例をドラマ化した特異な解釈の両方を提供していると述べている。クリストファー・マーロウの『フォースタス博士』、ジョン・ミルトンの『失楽園』、アレクサンダー・ポープの『人間論』、ヴォルテールの『カンディード』、ゲーテの『ファウスト』、テニスンの『ああ、ああ、ああ』、フョードル・ドストエフスキーの『カラマーゾフの兄弟』、T・S・エリオットの『四つの四重奏』 、カミュの『ペスト』、エリエ・ヴィーゼルの『夜』、アニー・ディラードの『聖なる堅固』と『当分の間』、ウォ​​ルター・ワンゲリン・ジュニアの『悲しみの書』といった作品は、悪の問題をどのように理解すべきかについての洞察を与えてくれる。[ 29 ] [ 181 ] [ 52 ]

芸術家のコルネーリア・ファン・フォールストはまず「芸術家は世界を善悪で考えるのではなく、『この世界から私たちは何を生み出せるか』という観点から考える」と断言する一方で、現在アシュモレアン美術館に所蔵されているパブロ・ピカソの1935年のエッチング作品『ミノタウロマキエ』を例に挙げている。この作品では、小さな女の子が小さな輝く光を掲げ、戦争という邪悪なミノタウロスに立ち向かっている。[ 182 ]フランツィスカ・ライニガーは、ホロコーストの圧倒的な悪を描いた芸術が物議を醸していると言う。ローラ・リーバー＝シュヴァルツの絵画『マチルダ・リーバーとその娘ローラとベルタ、そしてベルタの子供イチェ（イツハク）とマリルカの殺害、1942年1月』は、村外れの雪の地面に横たわって死んでいた家族と、現場から立ち去るナチスとその犬を描いている。ナチスの顔は見えない。現場は冷たく、死んでいる。生き残っているのは、犯人と、おそらく母親にしがみついている犠牲者の一人、子供だけである。誰がこの事件を目撃し、どのような関係を持っていたのかは誰にも分からないが、この芸術作品自体が悪の問題を描いている。[ 183 ]

参照

注釈と参考文献

注記

  1. ^ニコラ・クリーガンは、動物の苦しみに当てはめた場合の悪の問題の論理的かつ証拠に基づいたバージョンを提示した。 [ 44 ]
  2. ^「星が燃え、爆発し、そして死ぬとき、重元素が生まれ、分配され、生命を養う。最初の生物が死ぬと、より複雑な生物が生まれる余地が生まれ、自然淘汰のプロセスが始まる。生物が死ぬと、新しい生命がそれを餌とする…[自然の]悪の源は、悪を根絶するためにそれらを排除することなど考えられないほど価値のある属性にある。」 [ 104 ]：169、179

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さらに読む

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