神義論

ゴットフリート・ライプニッツは、世界の明らかな不完全さを考慮して神の存在を正当化するために「神義論」という言葉を作り出した。

神義論（古代ギリシャ語のθεός theos、「神」とδίκη dikē、「正義」に由来）は「神の擁護」を意味し、すべての力（全能）とすべての善（全能の慈悲）が同時に神に帰属するときに生じる悪の問題を解決しようとする宗教哲学の議論である。[ 1 ]

神と悪が論理的に共存できることのみを実証しようとする防御とは異なり、神正論は神と悪の存在がもっともらしいと考えられる枠組みも提供します。[ 2 ]ドイツの哲学者で数学者のゴットフリート・ライプニッツは著書『テオディセ』 （1710年）の中で神正論という言葉を作り出しましたが、悪の問題に対する回答はそれ以前にも数多く提示されていました。

神義論と同様に、宇宙論は宇宙の根本的な善を正当化しようとし、一方、人間論は同様に人間の本質を正当化しようとします。

定義と語源

哲学者アルヴィン・プランティンガの定義によれば、神義論とは「なぜ神は悪を許すのかという問いへの答え」である。[ 3 ]この見解では、神義論とは、全能で全能の慈悲深い神の存在と矛盾するように見える悪の問題に対して、神を正当化しようとする神学的構築物である。[ 4 ]

神義論のもう一つの定義は、悪の存在を鑑みて神の善性と摂理を正当化することです。神義論という言葉は、ギリシャ語のΘεός （テオス）、δίκη（ディケー）に由来します。テオスは「神」と翻訳され、ディケーは「裁判」または「裁き」と訳されます。[ 5 ]したがって、神義論は文字通り「神を正当化する」という意味になります。[ 6 ]

インターネット哲学百科事典の中で、哲学者ニック・トラカキスは、神義論に含めるべき 3 つの追加要件を提案しています。

  • 常識的な世界観
  • 広く信じられている歴史的・科学的見解
  • もっともらしい道徳原則[ 7 ]

悪の問題に対する応答として、神義論は弁護とは異なる。弁護は、悪の発生が神の存在と矛盾しないことを証明しようとするが、理性的な存在が神が悪を許す理由を理解できると主張するわけではない。神義論は、世界に悪の証拠があるにもかかわらず神を信じることは合理的であることを示し、悪が存在する理由を説明できる枠組みを提供する。[ 8 ]神義論は、しばしば神の存在を証明しようとする先行する自然神学に基づいている。一方、神義論は、悪の問題が提起された後も神の存在は蓋然的であることを証明しようとし、神が悪の発生を許すことを正当化する理由を与える。[ 9 ]弁護は悪の問題に対する解決策を提案するが、神義論は問いに答えようとする。[ 7 ]

ギリシャの哲学者であり神学者であった偽ディオニュシオス・アレオパギテスは、善の欠如を示す側面によって悪を定義した。[ 10 ] : 37 この伝統の著述家たちは、物事を「形」を反映するものと見なし、悪とは適切な形を適切に反映していないこと、つまり善が存在するべきところに善が欠けていることであると考えた。同様に、神学者であり哲学者であった聖アウグスティヌスも悪を善の欠如と定義した。神学者であり哲学者であったトマス・アクィナスも同様に悪を定義し、「人は徳を欠いている限り悪と呼ばれ、目は視力を欠いている限り悪と呼ばれる」と述べた。 [ 11 ] : 37 善の欠如としての悪の問題は、哲学者ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルとマルティン・ハイデッガー、そして神学者カール・バルトの著作にも再び現れている。プロティノスや同時代のデニス・オブライエンといった新プラトン主義哲学者も同様の見解を持ち、悪とは欠乏であると主張している。[ 12 ] [ 13 ]

悪には少なくとも2つの概念、すなわち広義の概念と狭義の概念があることに留意することが重要です。広義の概念は、あらゆる悪い状態を対象とし、…そして自然悪と道徳悪という2つのカテゴリーに分けられます。自然悪とは、道徳的行為者の意図や過失に起因しない悪い状態です。ハリケーンや歯痛は自然悪の例です。一方、道徳悪は道徳的行為者の意図や過失に起因します。殺人や嘘は道徳悪の例です。広義の悪は、あらゆる自然悪と道徳悪を含み、神学的な文脈で言及されるような種類の悪である傾向があります…狭義の悪の概念は、最も道徳的に卑劣な行為のみを対象とし、…それは道徳的非難を伴い、道徳的行為者とその行為にのみ帰属するのが適切です。[ 14 ]

マルクス主義の世界観は、「ヘーゲルを選択的に詳述」し、悪をその結果の観点から定義しています。[ 10 ] : 44 哲学者ジョン・ケケスは、悪の結果には「人が一人前の行為者として機能することを妨げる」実際の危害が含まれなければならないと述べています。[ 15 ] [ 14 ]リチャード・スウィンバーンやN・T・ライトなどのキリスト教の哲学者や神学者も、悪を結果の観点から定義し、「行為は、その結果が善（または悪）であれば、客観的に善（または悪）である」と述べています。[ 11 ] : 12 [ 10 ]ヒンズー教は、悪をその結果の観点から定義し、「現世で人々（そして動物も）を苦しめる悪は、前世で犯した過ちの結果である」と述べています。[ 10 ] : 34 現代の哲学者の中には、悪は悪のままで、積極的に害を及ぼすことなく観察することができるため、悪の影響に焦点を当てることは定義としては不十分であると主張する者もいる。[ 14 ]

哲学者スーザン・ニーマンは、「人道に対する罪は、私たちが対処する手続きがあるものであり、私たちの経験の残りの部分に当てはめることができる。ある行為を悪と呼ぶことは、それが[当てはめられない]と示唆することである」と述べている。[ 16 ]：8

哲学者イマヌエル・カントは、純粋に世俗的な悪の理論を初めて提唱し、悪の原因、すなわち完全に善ではない意志を持つことに基づいて、悪を評価的に定義しました。カントは、ハンナ・アーレント、クラウディア・カード、リチャード・バーンスタインといった哲学者に重要な影響を与えました。[ 17 ]「ハンナ・アーレントは、他の道徳概念では捉えられない新しい形の悪行を指すために、『根源的な悪』という用語を用いています。」[ 14 ]クラウディア・カードは、悪とは過剰な悪行であると述べています。ヒレル・シュタイナーなどの哲学者は、悪は単なる悪行とは量的にではなく質的に区別されると述べています。[ 14 ]

哲学者のジョン・ロックとトーマス・ホッブズ、そしてゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツは、善と悪を快楽と苦痛の観点から定義しています。[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ]リチャード・スウィンバーンなどの哲学者は、前述の定義が不十分であると考え、「個々の人間の善とは、自由意志を持つこと、人格を形成する能力を持つこと、勇気と忠誠心を示すこと、愛すること、役に立つこと、美を観想し真実を発見することにある。[善]はすべて、途中で苦しみを経験することなく達成することはできない」と述べています。[ 11 ] : 4

悪について論じる理論家の多くは、悪行にはある種の動機が必要であると考えている。それは、害を与えたい、あるいは不正を行いたいという欲求、快楽（シュタイナー 2002）、あらゆる存在を滅ぼしたいという欲求（イーグルトン 2010）、あるいはそれ自体のために他者を破滅させたいという欲求（コール 2006）などである。悪がこうした動機から生じる行為に限定される場合、理論家は時に、自らの主題が純粋悪、過激悪、悪魔的悪、あるいは怪物的な悪であると主張する。これは、彼らの議論が悪そのものではなく、悪のタイプまたは形態に限定されていることを示唆している。[ 14 ]

一部の理論家は、悪をそれに関連する感情によって定義しています。「例えば、ローレンス・トーマスは、悪を行う者は害を与えることに喜びを感じたり、犠牲者に対して憎しみを感じたりすると信じている（トーマス 1993, 76–77）」[ 14 ] 。仏教では様々な種類の悪が定義されており、その一つは、感情的に世界から離れられないことから生じる行動と定義されています。[ 21 ]

キリスト教神学者は一般的に、悪を人間の責任と神の性質の両方の観点から定義する。「キリスト教倫理の本質主義的見解をとるならば…悪とは神の善なる性質…（性格または属性）に反するものである。」[ 22 ]ユダヤ教の見解は、悪に対する人間の見解と神の見解の違いを認めながらも、創造そのものの性質と、物質が完成する能力に内在する限界に根ざしている。自由意志の作用には個人の努力による完成の可能性が含まれており、悪の責任は人間の手に委ねられている。[ 23 ] : 70

リチャード・スウィンバーンは、「キリスト教（そして他の西洋）の宗教の伝統全体において、神がその創造物に対して愛を持ち、道徳的に善い行いをするという考え方は、深く根付いている」と述べている。[ 11 ] : 3 キリスト教において、スウィンバーンはさらにこう続けている。「神は何らかの形で人格を持つ存在であると考えられている…本質的に永遠であり、全能であり、全知であり、宇宙の創造主であり、維持者であり、そして完全に善である。全能の存在とは、論理的に可能なあらゆることを行える存在である…そのような存在は、私を存在させながら同時に存在させないことはできないが、星々を消滅させることはできる…全知の存在とは、論理的に知ることができるあらゆることを知る存在である」。[ 11 ] : 3–15 スウィンバーンはさらに、「神の完全な善は道徳的な善である」と付け加えている。[ 11 ] : 15

目的

神義論は、善なる神がなぜ悪の顕現を許すのかという問いに答えるために発展し、それによって悪の問題を解決する。一部の神義論は、「全知全能で全善なる神の存在と、世界における悪や苦しみの存在を整合させる」ために悪の問題に取り組むこともある。[ 24 ]

哲学者リチャード・スウィンバーンは、「ほとんどの有神論者は神学の正当性、つまり神がなぜ悪を許すのかという理由の説明を必要としている」と述べている。[ 11 ] : 2

神学者アンドリュー・ロークによると、神義論は一部の人々にとって治療効果があるかもしれないが、その主な目的は治療として成功するというよりも、健全な有神論的議論を提供することである。[ 25 ]しかし、神義論は「小さな苦難を乗り越えることができるように、悪も乗り越えられるという希望を苦しむ人々に与えようとしている」[ 26 ] 。

歴史

神義論（theodicé）という用語は、ドイツの哲学者ゴットフリート・ライプニッツが1710年に著した『神の善、人間の自由、悪の起源に関する神義論』（Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal）で造られた。[ 27 ]ライプニッツの『神義論』は、懐疑的なプロテスタント哲学者ピエール・ベールへの返答であった。ベールは、伝記辞典『歴史・批評辞典』の中で、悪の問題を解決しようとする3度の試みを却下した後、悪の問題に対する合理的な解決策は見出せないと記している。ベールは、聖書が神と悪の共存を主張しているため、この事態は単に受け入れなければならないと主張した。[ 28 ]

コンスタンティン・ケンプフは『カトリック百科事典』 （1914年）の中で、ライプニッツの著作に触発されて、哲学者たちは悪の問題に関する著作を「神義論」と呼び、神に焦点を当てた哲学は神義論の範疇に収まるようになったと主張した。ケンプフは、神義論が自然神学のすべてを包含するようになったと主張した。つまり、神義論は理性の体系的な使用を通して人間が神について知る知識から構成されるようになったのである。[ 29 ]

1966年、イギリスの哲学者ジョン・ヒックは著書『悪と愛の神』を出版し、その中で悪の問題に対する様々なキリスト教の反応を調査し、独自の見解を展開した。[ 30 ]この本の中で、ヒックは3つのタイプの神義論を特定し、区別している。

レイモンド・スマリヤンは、著書『道は沈黙する』 （ 1977年）に収録された対話「神は道教徒か？」[ 32 ]において、たとえ神であっても「悪」を許容することなく知覚力を持つ存在が存在することは論理的に不可能であると主張している。これは、神がユークリッド平面において、角度の和が180度以外の三角形を創造することが不可能であるのと同様である。したがって、感情を持つ能力は自由意志を意味し、それは「悪」を許容する可能性があり、ここでは他の知覚力を持つ存在を傷つけることとして理解される。善良な人々や無実の人々に悪が起こるという問題は、この対話では直接言及されていないが、輪廻転生とカルマの両方が示唆されている。[ 33 ] [ 34 ]

古代宗教

ユダヤ人の哲学者であり神学者でもあるデイヴィッド・バーンバウムは著書『神と悪』の中で、「ユダヤ人、ギリシャ人、キリスト教徒、そして東洋の宗教による神義論に関する著作や談話は、何千年もの間、私たちの地球を飾ってきた」と述べています。 [ 35 ]例えば、ドイツの学者ヤン・アスマンは著書『古代エジプトにおける神の探求』の中で、神義論はエジプト中王国時代（紀元前2000～1700年）において、「古代メソポタミアとイスラエルの文学において」重要な課題であったと書いています。[ 36 ]

ダラスバプテスト大学のフィリップ・アーヴィング・ミッチェルは、初期の学者たちは悪の問題を、神の善良さを正当化するためではなく、ある特定の神の存在を支持するため、あるいは知恵を説明するため、あるいは改宗を説明するために他の目的に利用していたため、一部の哲学者は神義論の追求を近代的なものと位置づけていると指摘している。[ 37 ]

歴史家のサラ・アイルズ・ジョンストンは、古代メソポタミア人、ギリシャ人、ローマ人、エジプト人などの古代文明は多神教的信仰を持っていたため、神義論の概念を異なる方法で扱うことができた可能性があると主張している。これらの宗教は、日常生活のさまざまな側面を支配する多くの神々や女神の存在を説いた。これら初期の宗教は、人類を苦しめるのと同じ欠陥や嫉妬を神々に与えることで、神義論の問題を避けていた可能性がある。どの神や女神も根本的に善でも悪でもない。この教えでは、神々は人類と同じ自由意志を行使できるため、神を怒らせると善良な人々にも悪いことが起こると説明されていた。このような宗教では、一部の神はより親切で慈悲深い傾向がある一方で、他の神はより悪意があり攻撃的である可能性が高いと教えられていた。この意味では、悪神は不幸の原因とされ、善神は祈りと犠牲によって事態を正すよう請願されるという状況でした。神々に正しい行いをした者は罰を免れるという点で、依然として正義感は存在していました。[ 38 ]

しかし、 1779年のデイヴィッド・ヒュームによれば、エピクロスのパラドックスは、哲学者エピクロスによって 紀元前300年頃に既に提起されていた。ヒュームによれば、このパラドックスは、全能の神とその慈悲深さ、そして悪の存在をいかに調和させるかという問題を描写している。しかし、もしエピクロスがヒュームがエピクロスに帰する著作の中でこれらの特定の問題について論じていたとしても、その議論は、ヒュームが想定するように、全知全能の慈悲深い神という問題とは結び付けられていなかったであろう。（ヒュームは出典を引用しておらず、この主題に関するエピクロスの著作が学術的な噂や伝承以上の影響力を持つことを知っていたことを示唆もしていない。）

聖書の神義論

神の御前における悪と苦しみの正当化に関する聖書の記述は、ヘブライ語聖書と新約聖書の類似点と対照点を示している。ヘブライ語聖書については、ヨブ記が議論の権威ある資料としてしばしば引用される。[ 39 ] [ 40 ]第3章 ヨブ記 文芸評論家で哲学者のジョージ・シュタイナーは、著書『旧約聖書』の序文で次のように述べている。

ヨブ記の著者は、神の正義の理解を単なる報復を超えて、神の主権の体系へと広げようと試みています。王には臣下の忠誠を試す権利があることを示しています。ヨブ記は、苦しみを罪と罰に帰する、厳格で過度に単純化された報復の教義を正しています。ヨブ記は、創造主と被造物との絆、その絆の中に自らを置くこと、そして神が究極の支配者であるという信念に根ざした希望に焦点を当てて締めくくられています。

ヨブ記における神の応答は、ヨブの訴えに直接答えるものではないと一般的に考えられています。この書において、神は自らを正当化したり、ヨブの苦しみの理由を明らかにしようとはしません。むしろ、これらの応答は、ヨブが神との関係について全体的に理解を深めることに焦点を当てています。このアプローチは聖書の神義論を体現しています。[ 41 ]：21, 28 聖書学者は概ね次のように同意しています。「聖書は悪に対する単一の視点を認めていません。…むしろ、私たちは多様な視点に遭遇します。…したがって、聖書は道徳的・精神的な救済に焦点を当てており、合理的・論理的な[正当化]には焦点を当てていません。…聖書は、合理主義的・抽象的・存在論的な世界ではなく、宇宙的・道徳的・精神的な世界の中で展開しているのです。」[ 41 ]：27

前の段落で述べた見解は、ヨブ記における神の最初と二番目の演説によって実証されています。

  1. 神の最初の言葉は、人間の無知と神の権威についてです。ヨブは、この書の中で、自分が出来事の中心にいると自覚し、神によって抑圧されていることを嘆いていました。神は、出来事の中心はヨブではなく、神であると答えました。神の王国は複雑で、神は大規模な統治を行っていました。神は地上を支配しているので、ヨブが神と同じ働きを全て行えることを証明しない限り、神を非難することは考えられません。[ 40 ]：第3章：ヨブ記
  2. 神の二番目の言葉は、人間の独善性に対するものです。ヨブは、神が「全能の暴君、宇宙の暴漢」として正義を妨害していると激しく非難しました。一部の学者は神の応答を失敗の告白と解釈しますが、神は続けて、自分には力があり、自らのタイミングで最終的に正義をもたらすと述べます。[ 40 ]：第3章：ヨブ記

学者トッド・リナフェルトは著書『奇妙な火：ホロコースト後の聖書を読む』の中で、「イザヤ書は預言書の中で最も進歩的な書の一つとして一般的に認識されている」と書いている。 [ 42 ]キリスト教神学者208人 は、聖書において「苦しみは超越的な意味を持つものとして理解されている…人間の行為は、苦しみの特定の例に神秘的な意味を与え、それを生産的なものに変えることができる」と述べている。[ 43 ]

エゼキエル書（およびエレミヤ書31章29～30節）における神義論は、個人の道徳的責任という問題に向き合っています。この書は罪の力について、「要点は冒頭と末尾に『罪を犯した魂は死ぬ』と述べられている」と説明しています。キリスト教徒にとって、「罪の力」はイエスの死と復活によって廃止され、それによってすべてのキリスト教徒は赦され、義とされました。エゼキエル書の要点は、「三世代にわたるある家族の事例によって説明されている」ということです。この書は遺伝についてではなく、神の統治下にある世界における神の正義を理解することについて述べています。[ 44 ] : 82

学者ポール・L・レディットは著書『十二預言者の主題的糸口』の中で、「小預言書における神義論はイザヤ書、エレミヤ書、エゼキエル書における神義論とほとんど変わらない」と述べている。 [ 45 ]例えば、ハバクク書の第1章では、神の正義について疑問が投げかけられ、不正を罰する神の不作為を嘆き、それに対する神の行動を期待し、そして神が選んだことに異議を唱えている。[ 40 ]第1章 では、議論するのではなく、神はハバククに5つの神託（神からの預言的メッセージ）を含む未来のビジョンを与え、神義論を形成している。

  1. 神は計画を持っており、裁きの時を定めておられます。それは人間の目から見てゆっくりと来るかもしれませんが、必ず来ます。
  2. 災いの預言者は、世界における悪の蔓延と、それらの行為が招いた正義に立ち向かいます。
  3. 神の顕現のビジョンは、これらの問題に対処する神の力を認識することです。
  4. 神は戦士として、民のために戦うでしょう。
  5. 勝利の歌は、信仰深い者は信頼と希望を持ち続けることで勝利するだろうと歌っている。[ 40 ]：序文、第3章

レディットの見解では、ヨエルと他の小預言者は、聖書の中で神義論と終末論がつながっていることを証明している。[ 45 ]：201

詩篇の中で、詩篇73篇は、個人的な苦しみと悪人の繁栄によって引き起こされる内なる葛藤を描いています。筆者は「神の聖所に入る」（詩篇73:16-17）ことで、神の正義が最終的に勝利することを悟り、物事の見方を改めます。筆者は神との関係を再確認し、自分の憤りを恥じ、信頼を選びます。[ 40 ]：第3章：詩篇73篇 詩篇 の後半、詩篇77篇には、神への真摯な言葉と、信仰と信頼を貫く決意が込められています。[ 40 ]：第3章：詩篇77篇

ジョン・M・フレームとジョセフ・E・トーレスは、著書『弁証法：キリスト教信仰の正当化』の中で、これらの問題について次のように論じている。「キリスト教徒にとって、聖書は悪を許容することは神との関係に基づく善い目的のためであると確信を与えている。」[ 46 ] : 184 リチャード・スウィンバーンは著書『摂理と悪の問題』の中で、「善の中には…遅延と苦しみなしには達成できないものもあり、この世の悪はそうした善い目的を達成するためには確かに必要である。…神は、他の様々なキリスト教の教義（人間の自由意志、死後の世界、世界の終わりなど）が主張するように、『善』が促進され、『悪』が制限され、補償される限り、そのような悪の発生を許容する権利を有する。…（キリスト教の教義によれば）神が求める『善い状態』は、それに伴う悪を上回るほど善いものである。」[ 11 ] : 序文、51

前段落のコメントは、キリスト教的解釈によれば、出エジプト記において、ファラオが「立てられ」、神の名が世界中に知られるようになると描写されている箇所（出エジプト記9:16）に、ある程度例証されている。キリスト教神学においては、この例はローマ人への手紙9章にも反映されており、パウロは神の主権を十分な説明として訴え、神の善良さはキリスト教徒が経験的に知っていると述べている。[ 46 ] : 178–179

アウグスティヌスの神義論

プロテスタントとカルヴァン派によるアウグスティヌス神義論の解釈は、主にジョン・ヒックが推進しており、西暦354年から430年まで生きたキリスト教の哲学者で神学者であるヒッポのアウグスティヌスの著作に基づいています。 [ 47 ]カトリック（宗教改革以前）による同じ問題の定式化は、以下に概説するように、大幅に異なります。ヒックのアプローチでは、この形式の神義論は、悪は善の欠如、または腐敗としてのみ存在せず、したがって神は悪を創造しなかったと主張します。[ 48 ]アウグスティヌス派の学者は、神が世界を悪や人間の苦しみのない完璧なものに創造したと主張してきました。アダムとイブの不従順によって悪が世界に入り込み、神義論では悪の存在をこの原罪に対する正当な罰としています。[ 49 ]神義論は、人間はアダムとイブから受け継いだ原罪によって、本来の善、形、秩序、基準を奪われ、悪の性質を持っていると主張する。しかし、すべての存在が神に由来するため、人間の本性は最終的には善であり続ける。なぜなら、もし自然が完全に悪であったなら（善を奪われていたら）、それは存在しなくなるからである。[ 50 ]神義論は、神は非難されることなく善であり続けると主張する。[ 51 ]

ローマ・カトリック教会によるアウグスティヌスの解釈では、彼の著書『神の国』で展開されている正戦の問題は、戦争で正当な理由のために遭遇した場合に敵に与える殺害、苦痛、痛みの積極的な正当化に関する彼の立場を実質的に確立した。[ 52 ]アウグスティヌスは、暴力によってのみ止めることができる重大な不正に直面した場合の平和は罪であると主張した。自分や他人の防衛は、特に正当な権威によって認可された場合に必要となる可能性がある。戦争が正当であるために必要な条件を詳述してはいないが、それでもアウグスティヌスは著書『神の国』で正戦という用語を生み出した。[ 53 ]本質的に、平和の追求には、長期的に平和を維持するために、あらゆる可能性を考えて戦うという選択肢が含まれなければならない。[ 53 ]そのような戦争は先制戦争ではなく、平和を回復するための防衛戦争となるはずである。[ 54 ]数世紀後、トマス・アクィナスはアウグスティヌスの議論の権威を用いて、戦争が正当となる条件を定義しようとした。[ 55 ] [ 56 ]

エイレナイの神学

2世紀初頭に生まれたギリシャの司教エイレナイオス（ 202年頃没）は、悪の存在は人間の発達に必要不可欠であると説明する思想を表明した。エイレナイオスは、人間の創造は二つの部分から成り立つと主張した。人間はまず神の像に、そして次に神の似姿に造られたのである。神の像とは道徳的完全性を達成する可能性を持つことであり、神の似姿とはその完全性を達成することである。道徳的完全性を達成するためには、人間は自由意志を持たなければならないとエイレナイオスは示唆した。そのような自由意志を達成するためには、人間は苦しみを経験しなければならず、神は人間から認識論的距離（知識の距離）を置かなければならない。したがって、悪は人間が道徳的主体として発達できるようにするために存在するのである。[ 57 ] 20世紀、ジョン・ヒックはエイレナイオスの思想を独自の神義論へとまとめ上げた。彼は、世界は「魂形成の谷」（ジョン・キーツから引用した言葉）として存在し、それゆえに苦しみと悪は必然的に生じると主張した。彼は、人間の善良さは悪と苦しみの経験を通して発達すると主張した。[ 58 ]

補償神学

イランの哲学者セイェド・ジャアベル・ムサヴィラードが提唱する強力な補償神学によれば、2つの要素を総合的に考慮することで悪の問題を解決できるという。

  1. 悪の中に根源的な善は、たとえそれが悪そのものよりも大きくなく、同じ苦しみを味わっている個人にさえも及ばないとしても、存在する。この要素は、悪の無益性という問題を解決します。
  2. 来世における償い。この要素は補完的な要素として、神の正義と悪がどのように両立するかを説明することができます。

この神義論の強力なバージョンによれば、悪が償われるならば、たとえ結果としてこの世により大きな善が存在しないとしても、何らかの善が存在するだけで悪を正当化できる。同様に、悪が償われるならば、それが平等に分配される必要はない。たとえ悪が個人にとって何の善ももたらさなくても、他者にとって何らかの善をもたらすならば、悪が起こることは合理的である。[ 59 ]

ブルース・R・ライヘンバッハなどの批評家は、補償神学は、特にそのような悪がより大きな善をもたらさない場合や、無実の個人に不釣り合いな影響を与える場合、恐ろしい悪の存在を十分に正当化できないと主張する。彼は、この理論は個人を単なる目的達成のための手段として扱い、その本質的な価値を損なう危険性があると主張する。[ 60 ]

これに対し、支持者たちは、神が人類を唯一守護する立場にあるため、来世においてより大きな目的を果たすのであれば、苦しみを与えることは許容されると主張する。彼らは、神の全能性により、すべての苦しみは最終的に苦しむ者にとってより大きな満足感をもたらす形で償われると主張する。[ 61 ]

オリゲネスの神義論

哲学者であり神学者でもあるマーク・スコットは、ジョン・ヒックの神義論に関する記述に直接反論し、ヒッポのアウグスティヌスもリヨンのエイレナイオスも、ヒックの有神論的神義論を議論する上で適切な文脈を提供していないと指摘した。教父の一人であり、アポカタスタシス（普遍的和解）理論を提唱したアレクサンドリアのオリゲネスは、ヒックの普遍的救済と神義論の提示を議論する上で、より直接的な神学的比較を提供している。エイレナイオスもアウグスティヌスも、ジョン・ヒックの神義論に匹敵する形で普遍的救済の神学を支持していなかった。[ 62 ]

比較的マイナーな神学

哲学者マイケル・マーティンは、いわゆる「比較的マイナーな」神義論を次のように要約している。[ 63 ]

  • 有限の神という神学は、神は全善（全知全能）であるが、全能（全能）ではないと主張します。
  • ライプニッツが擁護した伝統的な神学である「あらゆる可能世界の中で最善の神学」では、創造はあらゆる可能世界の中で最善であると主張しています。
  • 原罪神学は、人類の原罪により悪がこの世に生まれたと主張します。
  • 究極的調和の神学は、悪が「長期的には良い結果」をもたらすと正当化します。
  • 「意識状態の望ましさの度合い」という神義論は、「複合神義論」とみなされてきた。この論は、ある人の状態は、その人にとって望ましくない場合にのみ悪とみなされると主張する。しかし、神は人の状態をその人にとって望ましいものにすることはできないため、神義論的問題は存在しない。[ 64 ]
  • 輪廻転生の神学では、人は前世での悪行のせいで悪に苦しむと信じられています。
  • 対比神学によれば、人々が善を認識したり理解したりするためには悪が必要であるとされています。
  • 警告の神学は、悪は人々が生き方を改めるようにという神の警告であると正当化します。

アメリカの哲学者アルヴィン・プランティンガは、神の存在の論理的可能性を示すことに焦点を当てた防御を提唱した。プランティンガの自由意志による防御は、神と悪の共存は論理的に不可能ではなく、自由意志は神の存在と矛盾することなく悪の存在をさらに説明すると主張した。[ 65 ]

イスラム教

イスラム神学では、アシュアリズム、マトゥリダスム、アサル主義の3 つのスンニ派学派やムタジラ派など、さまざまな学派にわたって神義論が議論されています。

アシュアリズム

スンニ派の神学者の多くは、反実在論的メタ倫理学の観点から神義論を分析している。[ 66 ]アシュアリー派の神学者は、通常の道徳的判断は感情と社会慣習に由来するものであり、神の行為を非難したり正当化したりするには不十分であると主張する。[ 66 ]アシュアリー派は、神が人間の行為を含めてすべてを創造したと信じるが、創造（ハルク）と行為の獲得（カスブ）を区別している。 [ 67 ]アシュアリー派は個人に後者の能力を認めているが、より完全な意味での自由意志の存在を前提とはしていない。アル・シャフラスターニ（1086–1153）の言葉によれば、 [ 67 ]

神は人間に、行為を実行する力、能力、選択、意志を創造し、人間はこの派生した力を授かり、選択肢の中から自由に一つを選び、行為を行う意図または意志を持ち、そしてこの意図に応じて、神は行為を創造し、完了させる。

アシュアリー派神学は、究極の神の超越性を主張する。さらに、この超越性に関する人間の知識は預言者を通して啓示されたものに限られており、したがって、神が悪を創造したという問いについては、啓示はビラ・カイファ（どのようにか問うことなく）受け入れなければならないと教える。[ 68 ] [ 67 ]

マチュリディズム

アシュアリー派とは対照的に、マトゥリディ派は道徳的リアリズム（人間の心は啓示とは独立して善悪を理解できる）を信奉するが[ 69 ] 、神の知恵は善のみを創造することを伴うというムタジラ派の主張には同意しない。善悪は実在するが、神によって創造されたと考えられている。したがって、神は善悪に支配されておらず、人間は神が創造したものを学ぶに過ぎない。善悪の侵害を神に責めることは、神が本来善悪を創造したため、不当とみなされる。[ 70 ]人間が悪とみなすものはすべて、最終的には善となる。タウヒード（一神教）に従う者とそれを拒絶する者の間には区別が存在する。マトゥリディ派はスーラ・アル・イムラン178節を引用し、神は信者と不信者を同等とは見なさず、神は罪人の罪を増大させ（そして信者を導く）と示唆している。[ 70 ]

マトゥリディ派の思想によれば、存在論的な悪はより大きな目的に役立ち、本質的には秘められた善である。[ 71 ]神の知恵は善と悪の選択に焦点を当てるものではなく、むしろ物事を適切な位置に置くことに関係している。善とは区別される（あるいは善に対立する）悪の存在は、マトゥリディ派の思想家たちの文献を通して否定されている。マトゥリディ派自身も、善と悪の対立を信じることはペルシャの二元論的宗教の名残であると批判している。[ 72 ]ルーミーも同様に、アーリマン（悪の原理）を反駁する中で、「善は悪なしには存在できない」、そして「両者の間には分離はない」と述べた。[ 73 ]

アタリズム

ワッハーブ派に影響を与えたハンバリー法学者イブン・タイミーヤは、次のように論じた。神は人間の行為を創造するが、人間は行為者としてその行為に責任を負う。[ 74 ]イブン・タイミーヤは、神はすべてのものを賢明な目的のために創造したので、神の創造は因果関係の観点からは善であると主張した。[ 74 ]したがって、一見悪に見えるものも、その目的から見れば実は善であり、純粋な悪は存在しない。[ 74 ]この分析は、学者、法学者、神学者であるイブン・アル・カイイムによって実践的な例証とともにさらに発展させた。 [ 74 ]

ムタジリズム

ムタズィラ派の神学者たちは、道徳的実在論の枠組みの中で神義論の問題に取り組みました。この枠組みによれば、行為の道徳的価値は理性だけで理解できるため、人間は神の行為について道徳的判断を下すことができます。[ 66 ]これらの神学者たちは、神の創造行為は苦しみが存在するにもかかわらず善であり、それは人間に来世でより大きな報酬を与えるからであると主張しました。[ 66 ]神学者たちは、個人には悪を犯す自由意志があると仮定し、そのような行為に対する神の責任を免除しました。[ 66 ]したがって、神の正義とは悪行者を罰することです。[ 66 ]ムタズィラ派が学派として消滅した後、その神義論はシーア派イスラム教のザイド派と十二イマーム派に採用されました。[ 66 ]

最も影響力のあるイスラム哲学者であるイブン・シーナーは、純粋に存在論的、新プラトン主義的な観点から神義論を分析し、絶対的に善なる第一原因としての神が善なる世界を創造したことを証明しようとした。[ 66 ]イブン・シーナーは、悪とは実体に影響を与える原因（火で焼かれるなど）を指し、その場合には悪は別の実体の性質であり、実体の不完全さ（失明など）を指し、その場合には悪は実体としては存在しないと主張した。イブン・シーナーによれば、そのような性質は物事の最善の秩序に必要な属性であり、それによってもたらされる善は、それがもたらす害よりも大きい。[ 66 ]

イブン・アラビーのような哲学的スーフィー神学者は、イブン・シーナーの新プラトン主義的神義論の影響を受けていた。[ 66 ]学者アル＝ガザーリーは、「可能性の中で、存在するものより素晴らしいものは何もない」という格言で、ライプニッツの楽観的な神義論を予見していた。[ 75 ]主流派スンニ派の見解を代表する神学者で哲学者のファフル・アッディーン・アル＝ラーズィーは、イブン・シーナーの分析に異議を唱え、それは快楽よりも苦痛の多い世界における人間の苦しみの経験に根ざした悪の真の問題を単に回避しているだけだと主張した。[ 66 ]

代替案

ユダヤ教の反神学

1998年、ユダヤ人神学者ザカリー・ブレイターマンは著書『アウシュヴィッツ後の神』の中で「反神義論」という言葉を作り出した。この言葉は、聖書とホロコースト後の両方の文脈において、悪の問題に対するユダヤ人の反応として抗議し、神と苦しみの関係を調査することを拒否する態度をとったことを表すために使われた。反神義論は神義論に反するものであり、あらゆる悪の経験の責任をすべて神に負わせるが、それは神への個人の信仰と愛から生じなければならない。反神義論はヨブ記におけるヨブの抗議にたとえられる[ 76 ]。ブレイターマンは、反神義論は神と悪の間に意味のある関係があるという考えや、神が悪を経験することを正当化できるという考えを拒絶すると書いている[ 77 ] 。

エマニュエル・レヴィナス、フランスのユダヤ人哲学者

ホロコーストは、一部のユダヤ人社会において神義論の再考を促した。[ 78 ]ナチス・ドイツで捕虜となったフランス系ユダヤ人哲学者エマニュエル・レヴィナスは、神義論を「冒涜的」と断じ、「あらゆる不道徳の源泉」であると主張し、神義論の構想の終焉を要求した。レヴィナスは、絶対主義の思想がホロコースト後も生き残ったかどうかを問い、生き残ったと主張した。彼は、人間は悪に直面して神を正当化するよう召されているのではなく、敬虔な生き方をしようと努めるよう召されていると主張した。ホロコースト中に神が存在したかどうかを考えるのではなく、人間の義務は善が勝利する世界を築くことであると主張した。[ 79 ]

学者デイヴィッド・R・ブルーメンタールは、著書『悪用される神に立ち向かう』の中で、エリエ・ヴィーゼルの戯曲『神の審判』 （1979年）に見られる「抗議の神学」を支持している。ブルーメンタールは、ホロコーストの生存者は神を許すことができず、だからこそ抗議しなければならないという見解を支持している。ブルーメンタールは、ヨブ記にも同様の神学が提示されていると考えている。ヨブは神の存在や力ではなく、神の道徳性と正義を問うているのだ。[ 80 ]ユダヤ教の伝統における他の著名な論者としては、ノーベル賞受賞作家エリエ・ヴィーゼル（前述）やリチャード・L・ルービンシュタイン（特に著書『歴史の狡猾さ』）が挙げられる。[ 81 ]

メナヘム・メンデル・シュネルソン、チャバド・ルバビッチの第7代レベ

チャバド・ルバビッチ（ハシディズムのユダヤ教王朝）の7代目レベ、メナヘム・メンデル・シュネールソンは、神への信仰（あるいは信頼、エムナ）が、反神義論の完全かつ超越的な前提条件をどのように定義するかを解明しようとした。シュネールソンは、ヨブとエレミヤの物語、そしてアブラハム（創世記18章）とモーセ（出エジプト記33章）の物語に見られる「聖なる抗議」の姿勢を支持し、抗議の現象学を論理的限界まで推し進めた結果、宇宙的正義への深い確信が明らかになると主張した。これは、アブラハムの問い「全地の審判者は正義を行わないのか」（創世記18章25節）に初めて例示された。[ 82 ]カントが1791年に書いた、あらゆる理論的神義論の試みの失敗に関するエッセイを想起し、[ 83 ]シュネールソン師は、実践的な神義論をメシアニズムに見出す。彼の忠実な反神義論は、1965年4月26日付のエリ・ヴィーゼル宛の長文の手紙の中で展開されている。[ 84 ]

ハンナ・アーレントは、著書『全体主義の起源』 、そしてよりセンセーショナルなことには、著書『エルサレムのアイヒマン』に収録されている1961年のアドルフ・アイヒマン裁判に関する報告において、この反神義論の潮流に対して顕著な抵抗を示している。アーレントは、超越論的な権威に頼ることなく、単なる観察によって、アウグスティヌスの神義論に類似した結論に達している。彼女は、アドルフ・アイヒマンの邪悪な行為の原因を、共感的想像力の欠如と、第三帝国における出世主義の規範への無思慮な順応性にあるとしている。彼女は、アイヒマンの行動の中心に、無思慮さ、あるいは他者の視点への配慮の完全な欠如を見出している。この欠如の性質を、彼女は「悪の陳腐さ」と表現している。アーレントは、自らが観察した共感的想像力の空虚さを描写するための専門用語や固定した名称として「悪の陳腐さ」を提示しようとしたわけではない。それは単に、彼女の記述の中にたまたま現れたフレーズが、批評誌やその他の学術的反応によって流用されたに過ぎない。陳腐さは、この空虚さを考察する彼女の視点の一側面、あるいは特定の性質に過ぎない。

神義論に代わるキリスト教の選択肢

多くのキリスト教著述家は神義論に反対している。神学者J・トッド・ビリングスは、神義論の構築を「破壊的な行為」とみなしている。[ 85 ]同様に、哲学者ニック・トラカキスは、「神義論的言説は世界の悪を増大させるだけで、それらを除去したり明らかにしたりすることはできない」と指摘している。[ 86 ] [ 87 ]神義論に代わるものとして、悪に対するより適切な応答として「悲劇についての考察」を提唱する神学者もいる。[ 88 ]例えば、ウェンディ・ファーリーは、「正義への欲求」と「苦しみに対する怒りと憐れみ」が「神義論による冷淡な悪の正当化」に取って代わるべきだと考えている。[ 89 ]サラ・K・ピノックは、悪と苦しみを正当化するような抽象的な神義論に反対している。しかし、彼女は、実践的な信仰の観点から神、悪、苦しみについて熟考する神義論の議論を支持している。[ 90 ]

アメリカの哲学者、神学者、デイヴィッド・ベントレー・ハート

学者ユージン・マッカーラは、ザ・ヘッジホッグ・レビューに寄稿したエッセイの中で、デイヴィッド・ベントレー・ハートの2005年の著書『海の扉』を「前年の津波（ 2004年のインド洋津波に言及）をきっかけに、神義論への猛烈な攻撃」と呼んだ。[ 91 ]ハートは同書の58ページで「神義論の主たる課題は、なぜ楽園が論理的にあり得ないのかを説明することである」と述べている。ハートが、神義論が悪の目的を積極的に説明できる能力を持っていることを認めようとしない姿勢は、多くのギリシャ教父の考えと一致している。例えば、哲学者エリック・D・パールは著書『神の顕現：ディオニュシオス・アレオパギテスの新プラトン主義哲学』の中で次のように書いている。

ディオニュシウスが悪に原因を帰属させようとしなかったことは、彼の問題解決における失敗ではなく、むしろ成功を示すものである。悪を説明しようと、原因を帰そうとすることは、必然的に悪を言い逃れること、つまり悪が真に悪であることを否定することにつながる。なぜなら、何かを説明するということは、それが何らかの形で善であることを示すことだからです。…悪を説明しようとせず、むしろその根本的な原因のなさ、理解不能性を主張することによってのみ、私たちは悪を悪として真剣に受け止めることができるのです。だからこそ、ほとんどの「神義論」は、成功している限りにおいてこそ失敗しているのです。悪を満足のいくように説明したり理解したりする限りにおいて、それらは暗黙のうちに、あるいは明示的に、悪が悪であることを否定し、実際には善であることを示しています。一方、ディオニュシウスの悪の扱いは、失敗することによって成功しているのです。悪の持つ純粋な否定性は、原因がなく、したがって説明不可能でなければならないことを認識しているからです。そうでなければ、それは否定性でも悪でもないからです。悪についての納得のいく説明は、私たちがそれに対する怒りを抱き続けることを可能にしなければならない、と賢明にも指摘されてきた。ほとんどの神義論はこのテストに合格しない。なぜなら、悪を理解できるようにするとされるがゆえに、悪を正当化し、私たちの怒りを消し去ってしまうからだ。しかし、ディオニュシウスにとって、悪はまさに非合理的であるがゆえに、つまり、悪には理由も正当化理由もないがゆえに、依然として非道なのだ。ディオニュシウスが過激な形で表現した悪の欠乏論は、世界における明白な悪を浅はかに無視したり否定したりするものではない。むしろ、世界における悪を前にして、私たちが目にする世界は、何の理由もなく、したがって非道にも、あらゆる愛の唯一の目的である神、善を完全に愛していないとしか言​​えない、ということである。そして、善は理解可能性の原理であり、したがって存在の原理であるから、この原理に属さないものは、存在において欠陥がある。世界と私たち自身の中にある悪を認識するということは、私たちが見る世界と私たち自身は、善なる神を完全に愛していないために、完全には存在していないということを認識することです。

神学者カール・バルトは、人間の苦しみという悪は究極的には「神の摂理の支配」下にあると考えた。[ 92 ]この見解に基づき、バルトは人間が「神の善性という理念」を確立する神義論を考案することは不可能だと考えた。[ 93 ]バルトにとって、神の善性を確立できるのは十字架刑のみであった。十字架刑において、神は人類の苦しみを負い、苦しむ。[ 94 ]神自身のこの苦しみは、人間の神義論を拍子抜けなものにする。[ 95 ]バルトは十字架刑に「二重の正当化」を見出した。[ 96 ]すなわち、罪深い人類の正当化と「神が自らを正当化する正当化」である。[ 97 ]

クリスチャンサイエンスの宗教運動は、悪が究極的には存在することを否定することで、この問題の解決策を提示している。[ 98 ] [ 99 ]メリー・ベーカー・エディ（クリスチャンサイエンスの創始者）とマーク・トウェインは、神義論と苦しみに関して対照的な見解を持っていたが、これは歴史家スティーブン・ゴットシャルクによってよく説明されている。[ 100 ]

贖罪的苦しみは、教皇ヨハネ・パウロ2世の身体神学に基づいており、苦しみはそれ自体に価値があると受け入れています。[ 101 ] [ 102 ]哲学者エレオノール・スタンプは著書『闇の中をさまよう』の中で、心理学、物語、釈義を用いて、トマス主義の神義論に見られる贖罪的苦しみが、苦しみの問題に対する一貫した説得力のある弁護になり得ることを示しています。[ 103 ]

自由意志による防御

神義論に代わるものとして、悪の問題に対する応答として防御が提示され得る。この防御は、神の存在が悪の存在によって論理的に不可能になるわけではないことを示そうとする。すなわち、神の存在は真実である必要も、もっともらしい必要もなく、単に論理的に可能であるだけでよい。アメリカの哲学者アルヴィン・プランティンガは自由意志による防御を提示する。この議論において、彼は人間の自由意志によって悪の存在を十分に説明できると主張する。同時に、彼は神の存在は依然として論理的に可能であるとも主張する。[ 104 ]プランティンガは、もし神の存在と悪の存在が論理的に矛盾するとすれば、もし真実であれば両者を矛盾させるような前提が提示されなければならないと論じる。しかし、そのような前提が提示されていない以上、神の存在と悪の存在は矛盾しないはずである。自由意志は、悪の存在と相まって神の存在が依然として矛盾しないという前提を提示することにより、この議論をさらに推し進める。[ 105 ]反対派は、干ばつ、津波、マラリアなど、人間とは関係のない悪の存在によってこの弁明は信用できないと主張している。[ 106 ]

神学者アンドリュー・ロークは著書『悪、罪、そしてキリスト教有神論』 （2022年）の中で、 「全体像」に基づく自由意志の擁護を展開し、神が苦しみを許容する正当性は、主に将来の利益に基づく議論ではなく、「人間が道徳的に重要な方法で自由意志を行使することを許す」ことを含む愛の本質に基づいていると主張している。[ 107 ]ロークは、穏健な懐疑的有神論を擁護するために、「キリスト教有神論が全体像を提供し、複数の神義論を組み合わせて用いる」というアプローチを採用している。[ 108 ]ロークによれば、この全体像に基づくアプローチは、悪と苦しみの問題を、世界観に内在する主要な問いに答える、より大きな視点から捉えるのに役立つ。そのような問いには、「最大の善とは何か？人生の意味とは何か？私はどこから来たのか？私はどこへ向かっているのか？」などが含まれる。ロークは、キリスト教の有神論がこれらの問いに対する最も包括的かつ一貫した答えを提供していると主張する。「最大の善とは、すべての善の源である神と正しい関係を築くことである。人生の意味とは…最大の善のために生きることであり…神を賛美し、神を喜ぶことである。」[ 109 ]ロークの見解では、最終的に悪を打ち負かす公正で全能の愛に満ちた神という大局的な視点こそが、すべての現世の苦しみを意味のある形で理解するための背景となる。[ 109 ]

宇宙論と人類論

宇宙論は悪に直面して宇宙の根本的な善を正当化しようとし、人間論は人間が生み出した悪に直面して人間の本質の根本的な善を正当化しようとします。 [ 110 ]

神学者ヨハネス・ファン・デル・ヴェンは、神義論と宇宙論の関係について、神義論と宇宙論のどちらかを選択することは誤ったジレンマであると主張した。[ 111 ]神学者フィリップ・E・デヴェニッシュは、「神義論と宇宙論を代替概念ではなく補完概念とする微妙な見解」を提唱した。[ 112 ]神学者J・マシュー・アシュリーは、神義論、宇宙論、人体論の関係を次のように説明した。

古典的な言葉で言えば、これは神義論の問題、すなわち神の創造物における苦しみの存在を前にして、神をどう考えるべきかという問題に切り込むことである。神が歴史の主体としての地位を失えば、問題は歴史の新たな主体、すなわち人間へと跳ね返る。結果として、神義論は人体論へと変貌する。つまり、人類が築き上げてきた歴史に深く織り込まれた苦しみを前にして、歴史の主体としての人間への信仰を正当化するのである。[ 113 ]

本質的なケノシス

本質的ケノーシスは、プロセス神学（「オープン神学」に関連する）の​​一種であり、神は全能であると断言すると同時に、神は真の悪を防ぐことはできないと断言する。この見解では、神は愛ゆえに、必然的に創造物に自由、行為主体性、自己組織化、自然過程、そして法則的な規則性を与えるため、神はこれらの能力を無視したり、撤回したり、提供を怠ったりすることはできない。したがって、真の悪を防ぐことができなかったとしても、神は責めを負わない。哲学者トーマス・ジェイ・オードの著作は、この見解を詳細に説明している。[ 114 ] [ 115 ]

神学者ハイスベルト・ファン・デン・ブリンクは、神が愛ゆえに自らの力を制限したという見解を、そのような見解は「形而上学的二元論」を生み出すとして効果的に反駁する。さらに、神は自ら力を制限しなければ悪を防ぐことができたはずなので、神の悪に対する責任を軽減することにもならないと述べている。ファン・デン・ブリンクは、三位一体論の観点から力と愛を同一視する説明を詳述する。さらに、彼が「愛の力」と呼ぶものは、悪との闘いにおける神の関与の象徴であると説明する。[ 116 ]

参照

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