改革派正統派

改革派正統主義、あるいはカルヴァン主義正統主義は、16世紀から18世紀にかけてのカルヴァン主義史における一時代でした。カルヴァン主義正統主義は、対抗宗教改革後のルター派や三度公会議制のローマ・カトリック教会においても同様の時代を迎えました。カルヴァン主義スコラ哲学、あるいは改革派スコラ哲学は、カルヴァン主義正統主義の時代に徐々に発展した神学的方法論でした。

神学者たちは、すでに学界で普及していた新アリストテレス主義的な表現形式を、著作や講義で用いた。彼らは改革派の信仰を定義し、反対派の論争からそれを擁護した。改革派はしばしば「スコラ学」という言葉を、ローマ・カトリック教会の反対者やその神学の内容を嘲笑する言葉として用いたが、この時期の改革派神学者のほとんどは、神学の方法論においてはスコラ学者と呼ぶにふさわしい。もっとも、彼らは他の方法も用いていた。[ 1 ] JV・フェスコはこの意味でのスコラ哲学を「聖書の解釈を通して神学的な正確さを達成しようとする神学の方法、すなわち教会史を通して教義が歴史的にどのように定義されてきたか、そして現代の議論において教義がどのように解釈されているかを検討する方法」と定義している。[ 2 ]

改革派神学の継続性

近代スコラ哲学シリーズの一部
フランシスコ・スアレス作『宗教オペラ』（1625年）のタイトルページ
背景

プロテスタント宗教改革、反宗教改革、アリストテレス主義、スコラ哲学、教父学

現代のスコラ学者

サラマンカ学派の第二スコラ哲学、ルター派正統派時代のルター派スコラ哲学、改革派正統派におけるラーミズム、英国国教会の形而上詩人

キリスト教内部の反応

イエズス会とジャンセニスム、ラバディストとイエズス会、敬虔 主義と正統ルター派、ナデレとオランダカルヴァン主義内の改革、リチャード・フッカーとラム主義者

哲学界の反応

新学者対ルター派、スピノザ対オランダ、カルヴァン派対 理神論者対英国国教会、ジョン・ロック対スティリングフリート司教

このボックス:

かつて学者たちは、ジャン・カルヴァンに続くプロテスタント・スコラ哲学者の神学を、ジャン・カルヴァンや他の初期改革者たちのより解釈主義的な聖書神学よりも、より合理主義的で哲学的であると評した。これは一般的に「カルヴァン対カルヴァン主義者」のパラダイムとして説明される。1980年代初頭、リチャード・ミュラーをはじめとするこの分野の学者たちは、初期改革者たちがスコラ哲学に深く影響を受けていたこと、そして後期改革派スコラ哲学がスコラ哲学的方法を用いて解釈神学を体系化し、解説していたことを示す広範な証拠を提示した。[ 3 ]

スコラ学の方法

中世の神学派では、レクティオ・メディタティオ・クエスティオ（lectio-meditatio-quaestio ）およびディスピュータシオン（ disputationes ）と呼ばれる教授法が用いられました。最初の方法では、教師はまず権威あるテキストを解説付きで朗読し（レクティオ）、生徒にテキストを黙読させ（メディタティオ）、最後に生徒が教師に質問して意味を探ります（クエスティオ）。[ 4 ]

歴史

スコラ哲学は、主に1560年から1790年にかけてプロテスタント神学者によって用いられた。この時代は、これらの神学者にとって新しく書かれた改革派の信仰告白書の遵守と擁護が重要であったため、正統主義の時代として知られている。[ 5 ]

ジャン・カルヴァン（1509–1564）

ジャン・カルヴァンは、マルティン・ルターのような他の初期の改革者とは異なり、正式に神学の教育を受けていなかった。カルヴァンが法律学の教育を受けたのに対し、ルターは法律と神学の両方の教育を受けた。しかし、多くの初期の改革者と同様に、彼はルネサンス人文主義の影響を受けており、それが聖書や教父のテキストの本来の意味への関心と、中世スコラ学者が哲学的な区別を優先してこの意味から逸脱したことを批判するきっかけとなった。しかし、彼の著作を分析すると、彼自身もスコラ学者が用いたのと同じ区別を用いていたことが示されており、スコラ神学に対する彼の批判の一部は、実際には彼自身の誤解に基づいていた可能性がある。しかし、カルヴァンのスコラ神学の用い方は、中世のスコラ神学が説教に用いる一般聖職者ではなく、学校に通う専門神学者によってのみ用いられたという点で、明らかに異なっている。一方、カルヴァンは神学教育を教会の主要な目的の一つと捉え、自身の神学著作が説教者と一般大衆の両方に用いられることを意図していた。純粋に思弁的なスコラ神学に対する彼の批判の多くは、神学を学校に通う専門神学者のためだけでなく、教会にも理解しやすく有用なものにしたいという彼の願望の結果と見ることができる。[ 6 ]

初期の正統派（1560～1620年）

ハイデルベルク信仰問答

スコラ哲学は、初期の改革派神学者、特にヴェルミグリやある程度はカルヴァンに見られましたが、第三、第四世代の改革派神学者の間では、信仰告白や組織神学の著作に信仰を成文化することで信仰を制度化する手段として、また反宗教改革論客の高度化に対抗する手段として、はるかに普及しました。[ 7 ] 1563年のハイデルベルク信仰問答（プファルツ選帝侯フリードリヒ3世の委託による）、1561年のベルギー信仰告白、 1559年のフランス・ガリア信仰告白などの改革派信仰告白は、新しい信仰の境界標として、また神学の発展の出発点として機能しました。[ 8 ] 1559年のジュネーブ・アカデミーの設立によっても、改革派神学者は広範な学術的訓練を受け、より幅広い学術的神学談話に参加できるようになりました。これはまた、ヨーロッパ全土の他の改革派高等教育機関の模範となった。[ 9 ]イエズス会の枢機卿ロバート・ベラルミーノをはじめとするローマ・カトリックの著述家による反宗教改革攻撃は、スコラ哲学の伝統に基づいて書かれたものであり、スコラ哲学と同様の反論が必要であった。ハイデルベルク大学の教授ザカリアス・ウルシヌスやジローラモ・ザンキといった改革派神学者は、クエスティオ法といったスコラ神学の手法を用いて、改革派の信仰告白を厳密に論証した。[ 10 ]

17世紀初頭のアルミニウス派論争では、レモンストラント派として知られるグループが、救済への予定説は神が人の信仰を予見することに基づいていると主張し、ドルト会議を引き起こし、この問題に関する改革派の教義をより詳細に定義した。[ 11 ]ユグノー神学者フランシスクス・ユニウス による1594年の論文「真の神学について」は、原型神学（神が彼自身について知っていること）とエクティプ神学（神が私たちに対して下さった啓示に基づいた、私たち自身の神についての知識）を区別した最初のプロテスタントの著作であった。[ 12 ]この区別は、中世スコティッシュ派の神学それ自体（theologia in se）と私たちの神学（theologia nostra）の区別に由来し、罪深い人間が神を知ることができる程度を制限し、後の改革派神学とルター派神学で重要になった。[ 13 ]

16世紀後半のイギリス神学は、マルティン・ブツァーやピーター・マーティル・ヴェルミグリといった大陸ヨーロッパからの難民の影響により、主に改革派の性格を帯びていたが、1700年以降はアルミニウス主義が優勢となった。ピューリタンのウィリアム・パーキンスとウィリアム・エイムズは、この時期の改革派イギリス神学において重要な人物であった。セント・アンドリュース大学の改革派神学者たちは、スコットランドにおけるカルヴァン主義の影響力を確実にした。[ 14 ]

高等正統主義（1620～1700年）

ドルトで開催されたシノド

1619年に終了したドルト会議の後、改革派は包括的な組織神学の著作によって神学体系をより明確に詳細化し始めた。[ 15 ]この時期は、いくつかのグループに対する激しい論争の的となった。ドルト会議で否定されたレモンストラント派は、独自の神学校と教義の教科書を持つ独立した運動となり、改革派は彼らをさらに激しく非難した。[ 16 ]改革派の論争は、三位一体論やその他の伝統的なキリスト教の教義を否定し、影響力を増していたソッツィーニ派にも向けられた。 [ 17 ]初期のソッツィーニ派は、初期正統派の時代にすでにレモンストラント主義の発展にいくらか影響を与えていた。[ 18 ]さらに、デカルト主義の台頭は、オランダの神学者ギスベルトゥス・ヴォエティウスのような改革派スコラ学者にとって新たな標的となった。ヴォエティウスは、デカルトの哲学的懐疑主義は理性を聖書の啓示に従属させるのではなく、理性を啓示よりも優先させると主張した。 [ 19 ]

ネーデルラントでは、改革派正統派の中に3つの流れが見分けられるが、いずれもドルト信仰基準によって定められた枠内にとどまっていた。[ 20 ]伝統神学派は、サミュエル・マレシウスとフリードリヒ・シュパンハイム（父と子）が最も顕著に代表した。この流れは多くの点で第二の流れであるヴォイティウス学派と同調していた。しかし、ヴォイティウス派とは異なり、伝統神学派の信奉者はインフララプサリアンであり、人間を創造し堕落を許すという神の定めは、論理的に一部の人間を救済に選ぶという定めに先行すると主張した。彼らはまた、ヴォイティウス派とは対照的に、教会の問題に対する政府のある程度の関与を承認し、安息日の遵守に関してはより緩やかで、一般にもっと穏健な論争家であった。これらのグループ間の相違は、第三の流れであるコッケイア派に対抗する立場をとるにつれ、17世紀を通じて減少していった。[ 21 ]ヨハネス・コッケイウスの学派は、旧約聖書と新約聖書の関係についての教えにおいて、ヴォイティウス派や他の改革派スコラ神学とは異なっていた。コッケイウス派は、安息日の戒めは新約聖書では廃止されたと教え、また、行為の契約と恵みの契約の関係についても意見の相違があった。コッケイウス自身はデカルト主義を否定していたが、彼の信奉者の中にはデカルト主義の影響を受けていた者もおり、これが改革派全体からコッケイウス派への疑念をさらに深めることになった。[ 22 ]

フランスでは、ソミュール・アカデミーのモーゼス・アミローがアミラルディズムとして知られる教義を説いた。これはドルト会議で提示された予定説とアルミニウス主義の妥協点だと考えられている。アミローは、神が救いを選ぶ方法は2つあると教えた。まず、全人類が神への信仰を条件に救いに選ばれる。次に、誰も信仰を持たないだろうという神の予知に基づき、神は2回目の特別な選びで一部の人々を救いに選ぶ。[ 23 ]ほとんどの改革派スコラ学者はアミローの見解を拒絶し、最初の選びの定めが信仰を条件としていたため、アルミニウス主義への回帰だと主張した。[ 24 ]スイス・フォーミュラ・コンセンサス・ヘルベチカは、アミラルディズムを否定するために、主にヨハン・ハインリヒ・ハイデッガーがフランシス・テュルタンの助けを借りて書いた。 [ 25 ]

イングランドでは、多くの改革派が他のプロテスタントとともに英国国教会に留まることを拒み、非国教徒として知られていました。彼らは長老派（教会の階層的統治を維持）、独立派または会衆派（地方教会の自治を主張）、そしてバプテスト派（オランダのアナバプテストの影響を受けて信者のみの洗礼を実践）に分かれていました。1647年のウェストミンスター信仰告白は、彼らの間で合意を形成しました。[ 26 ]

後期正統派（1700～1790年）

ジョン・ギルは、正統派後期における重要なバプテスト派神学者でした。

18世紀には、スコラ哲学的神学の方法論は停滞し始め、釈義神学と歴史神学が優勢となった。[ 27 ]啓蒙時代は理性への依存を高め、聖書などの権威ある文献への依存を低下させ、[ 28 ]聖書批評と自然神学の台頭をもたらした。[ 29 ]

オランダでは、「緑のコッチェ派」（ヘンリクス・グローネヴェーゲンにちなんで名付けられ、グローネはオランダ語で「緑の」を意味する）が、17世紀に支配的だったヴォイティアン派を凌駕した。彼らは啓蒙思想と改革派神学の仲介的立場を模索し、他の改革派スコラ学者との激しい論争を巻き起こした。[ 30 ]啓蒙思想はドイツとイギリスでさらに大きな影響力を持ち、スコラ哲学の思考様式を犠牲にして理神論、聖書批評、合理主義が台頭した。ジョン・ギルは、改革派の限定的贖罪の教理を説いたイギリスの個別バプテスト派をアルミニウス主義と社会主義の影響から擁護し、18世紀における最も重要な改革派スコラ学者の一人とみなされている。[ 31 ]

スコットランドでは、改革派スコラ神学がより支配的でした。 1718年に始まったマロー論争は、いわゆる新律法主義者と反律法主義者の間で、行為の契約と恩寵の契約の関係をめぐる意見の相違によって引き起こされました。対立する両派は、しばしばスコラ学的な区別や手法を用いました。この論争は、スコットランド国教会の分裂とアソシエイト・プレスビテリの設立によって終結しました。[ 32 ]

スイスでは、啓蒙主義が改革派神学の形態に大きな影響を与えました。高位正統派スコラ哲学者フランシス・トゥレタンの息子であるジャン・アルフォンス・トゥレタンは、ジャン＝フレデリック・オスターヴァルトやサミュエル・ヴェレンフェルスと共に、予定説、ドルト会議、ヘルヴェティア・コンセンサスを否定しました。[ 33 ]

重要人物

参照

注記

  1. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 9
  2. ^フェスコ 2000 .
  3. ^ウェンガー 2007 .
  4. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 59
  5. ^ヴァン・アセルトら。 2011、5–6 ページ
  6. ^シュタインメッツ 2006、16～30頁。
  7. ^ベネディクト2002、298～299頁。
  8. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 108
  9. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 109
  10. ^ヴァン・アセルトら。 2011、109–110 ページ
  11. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 121
  12. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 123
  13. ^ヴァン・アセルトら。 2011、124–125 ページ
  14. ^ヴァン・アセルトら。 2011、113–114 ページ
  15. ^ヴァン・アセルトら。 2011、132–133 ページ
  16. ^ヴァン・アセルトら。 2011、137 ページ
  17. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 135
  18. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 121
  19. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 139
  20. ^ヴァン・アセルトら。 2011、141–142 ページ
  21. ^ヴァン・アセルトら。 2011、142–144 ページ
  22. ^ヴァン・アセルトら。 2011、148–149 ページ
  23. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 151
  24. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 152
  25. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 153
  26. ^ヴァン・アセルトら。 2011、154–155 ページ
  27. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 167
  28. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 168
  29. ^ヴァン・アセルトら。 2011、170–172 ページ
  30. ^ヴァン・アセルトら。 2011、174–175 ページ
  31. ^ヴァン・アセルトら。 2011、177–179 ページ
  32. ^ヴァン・アセルトら。 2011、180–181 ページ
  33. ^ヴァン・アセルトら。 2011 年、p. 182

参考文献

  • ヴァン・アッセルト、ウィレム・Ｊ． Pleizier、T. Theo J.;ラウウェンダル、ピーター L.ウィセ、マールテン (2011)。de Gereformeerde Scholastiek [改革スコラ学入門] (オランダ語) に掲載。アルバート・グーチェス訳。ミシガン州グランドラピッズ: 宗教改革遺産書籍。ISBN 978-1-60178-121-5。
  • ベネディクト、フィリップ（2002年）『純粋に改革されたキリストの教会：カルヴァン主義の社会史』ニューヘイブン：イェール大学出版局、ISBN 978-0300105070。
  • フェスコ、JV（2000年6 ～7月）「改革派スコラ哲学入門」（PDF）カルケドン公会議。
  • スタインメッツ、デイヴィッド・C. (2006). 「スコラ哲学的カルヴァン」.カール・R.トゥルーマン、R. スコット・クラーク編. 『プロテスタント・スコラ哲学：再評価の試論』 . ユージーン、オレゴン州: ウィプフ・アンド・ストック. ISBN 978-0853648536。
  • ウェンガー、トーマス・L.（2007年6月）「カルヴァンに関する新たな視点：最近のカルヴァン解釈への応答」福音主義神学協会誌50 (2): 311-328 . ISSN  0360-8808 .

さらに読む

  • ヴァン・アッセルト、ウィレム・J.デッカー、イーフ (2001)。宗教改革とスコラ学: エキュメニカルな事業。ベイカーアカデミック。ISBN 978-0801022425。
  • リチャード・A・ミュラー（2003年）『カルヴァン以後：神学的伝統の発展に関する研究』オックスフォード大学出版局、ISBN 978-0195157017。
  • ミュラー、リチャード・A（2003年）『宗教改革後の改革派教義学』第1巻『神学序説』ベイカー著。
  • セルダーハウス、ハーマン・J.編（2013年）『改革派正統派への手引き』ライデン：ブリル社。
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