仏性
雲に隠れた月とその光は、常に輝いているが煩悩によって隠されたり覆われたりする仏性の明るい心の比喩である。[ 1 ] [注1 ]

仏教の哲学と救済論において、仏性（中国語：fóxìng佛性、日本語：busshō佛性、ベトナム語：Phật tính、サンスクリット語：buddhatā、buddha-svabhāvaまたはtathāgatagarbha तथागतगर्भ ）とは、すべての生きものが仏陀になる生来の可能性、またはすべての生きものがすでに自分自身の中に純粋な仏の真髄を持っているという事実である。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]「仏性」は、大乗仏教の関連する用語、特に tathāgatagarbha ( तथागतगर्भ ) や buddhadhātu の一般的な英訳であるが、他に sugatagarbhaやbuddhagarbhaもある。Tathāgatagarbhaは「如来の胎内」や「胎児」を意味する場合もあり[注2 ] 、「如来を含む」という意味もある。Buddhadhātu は「仏の要素」、「仏界」、「仏の基質」を意味する場合がある[注 3 ] 。

仏性は、インド仏教、そして後に東アジアやチベットの仏教文献においても、幅広い（時に相反する）意味を持つ。広義には、光明の心[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]、「心の自然で真の状態」[ 11 ] 、つまり煩悩に汚れていない純粋な（visuddhi）心[ 8 ]は、すべての衆生に本来備わっており、永遠かつ不変であるという信仰を指す。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]煩悩が浄化され、すなわち心の本質が認識されたときに、光明は輝き出す。

中国におけるこれらの教えの受容に大きな影響を与えた大乗経典『大乗涅槃経』（2世紀）[ 15 ]は、如来陀羅尼の概念を仏陀陀（ブッダダートゥ）と結び付けています。[ 16 ]仏陀陀という用語は、もともとゴータマ・ブッダの遺骨を指していました。大乗経典『大乗涅槃経』では、この用語が如来陀羅尼の概念に代わるものとして用いられるようになり、歴史上のブッダの物理的な遺骨への崇拝を、救済の原理としての内なるブッダへの崇拝へと再形成しました。[ 17 ]

根源的あるいは汚れていない心である如来は、仏教哲学の空（śnyatā、中観派の概念）[ 9 ]や蔵識（ālāyavijñāna、瑜伽伽の概念）[ 9 ]、そしてすべての法の相互浸透（華厳宗のような東アジアの伝統における）と同一視されることも多い。仏性への信仰は東アジア仏教の中心であり、大乗仏教の『大乗涅槃経』などの主要な仏性の源泉に依拠している。チベット仏教では、仏性の概念は同様に重要であり、インドの重要な仏性に関する論文である『論語』（3～5世紀）を通して研究されることが多い。

語源

如来蔵

如来蔵（タターガタガルバ）という言葉は、「胎児の如来」[ 18 ] [ 19 ]、「如来の胎内」[ 18 ]、「如来を宿す」[ 20 ]という意味を持つ。この「如来蔵」という言葉が使われるとき、様々な意味が思い浮かぶ。 [ 20 ]

化合物

サンスクリット語の「タターガタガルバ」は、 「タターガタ」と「ガルバ」という2つの言葉を組み合わせたものである。[ 18 ]

  • タターガタとは「このように去った者」を意味し、仏陀を指しています。これは「タター」と「アーガタ」（「こうして来た」） [ 18 ] 、あるいは「タター」と「ガタ」（「こうして去った」）から成ります。[ 18 ] [ 21 ]この言葉は、輪廻から涅槃へ「こうして去った」仏陀と、涅槃から輪廻へと「こうして来た」仏陀を指し、すべての衆生の救済に努めます。[ 18 ]
  • garbha、「子宮」、[ 18 ] [ 22 ]、「胎児」、[ 18 ] [ 22 ]、「中心」、[ 22 ]、「本質」。[ 23 ] [注 4 ]

アジア翻訳

中国語ではtathāgatagarbhaをrúláizàng（如来蔵）[ 18 ] 、つまり「如来（rúlái）の蔵」（zàng ）と訳した。[ 25 ] [ 26 ]ブラウンによれば、「蔵」は「何かを包み込む、あるいは含むもの」[ 26 ]、あるいは「それ自体が他のものに包み込まれたり、隠されたり、含まれたりしているもの」の両方を指す可能性がある。[ 26 ]チベット語訳はde bzhin gshegs pa'i snying poであり、「子宮」（ mngalまたはlhums ）とは訳せず、「胚胎」（embryonic essence）、「核」（kernel）、「心臓」（heart）と訳す。[ 26 ]「心臓」という用語はモンゴル語の​​翻訳者も用いた。[ 26 ]

チベットの学者ゴー・ロツァワは、インドの仏教学者が一般的に用いる「如来蔵」という用語の意味を4つ概説した。(1)非含意的な否定である空性、(2)心の光明の性質、(3)阿頼耶識（蔵識）、(4) すべての菩薩と衆生である。[ 9 ]

西洋の翻訳

「如来蔵」という語は、西暦2世紀から3世紀にかけての『如来蔵経』 [ 27 ]に初めて登場します。西洋の翻訳者や学者によって、様々な解釈がなされています。

  • サリー・キングによれば、 「如来蔵」という言葉は2つの意味で理解される可能性がある。[ 18 ]
  1. 「胎児の如来」、初期の仏陀、如来の原因、
  2. 「如来の胎内」、如来の果実。
キングによれば、中国語のrúláizàngは「子宮」または「果実」という意味で使われたという。[ 18 ]
  • ウェイマンとヒデコはまた、中国人はガルバを「子宮」と解釈することが多いが[ 24 ] 、 「胎児」という用語を使用することを好むと指摘している。
  • ブラウンによれば、ウェイマンとヒデコに倣って、「胚」は「如来蔵の動的で自己変容的な性質」を保持するため、最も適切な翻訳である。[ 19 ]
  • ツィンメルマンによれば、ガルバは何かの内部や中心、[ 28 ]およびその本質や中心部分[ 29 ]を意味することもある。タットプルシャ[注 5 ]としては、人が如来の「子宮」または「入れ物」であることを指すこともある。 [ 30 ]バフヴリヒ[注 6 ]としては、人の体内に胎児の如来がいることを意味することもある。 [ 30 ]どちらの場合も、この胎児の如来はまだ発達していない。[ 30 ]ツィンメルマンは、如来蔵は「如来を内包する」という意味のバフヴリヒであると結論付けているが、 [ 20 ] [ 31 ] [注7 ] 、蔵には「内包する」、「～から生まれる」、「胎児」、「（内包する／内包する）子宮」、「萼」、「子供」、「一族の一員」、「核心」など、如来蔵という用語が使われる際に思い浮かべられる多様な意味があることを指摘している。 [ 20 ]
  • ジマーマンは如来蔵が最も自然な意味は「如来を宿す」ことだと述べていますが、ポール・ウィリアムズは、蔵は「子宮／母体」「種子／胚」「何かの最も内側の部分」といった意味も持つと指摘しています。つまり、 「如来蔵」という用語は、「衆生が種子や胚の中に如来を宿していること、衆生が如来の子宮や母体であること、あるいは衆生が如来をその本質、核、あるいは本質的な内的性質として宿っていること」を意味することもあります。[ 31 ] ウィリアムズによれば、「如来蔵」という用語は、「すべての衆生がどのようにして仏陀の境地に到達できるのかという問いに答えるためにのみ意図されていた可能性もある」とのことです。[ 32 ]

仏陀

「仏性」（繁体字中国語：佛性、ピンイン：fóxìng、日本語：仏性[ 18 ]）という用語は、意味において如来蔵（たたがたがらば）と密接な関連があるが、この用語の正確な翻訳ではない。[ 18 ] [注8 ]それは、人間にとって本質的なものを指す。[ 33 ]

対応するサンスクリット語はbuddhadhātuである。[ 18 ]これは二つの意味を持つ。すなわち、仏陀の性質（法身）と、仏陀の原因である。[ 18 ]原因と結果を結びつけるのが性質（dhātu 、 Svabhava、Mahābhūta、およびEighteen dhātusも参照）であり、これは両方に共通する、すなわちdharmadhātuである。[ 33 ]

松本四郎はまた、「仏性」はサンスクリット語のbuddhadhātu（仏陀）の訳語であり、「物を置く場所」「​​基盤」「場所」を意味すると指摘している。[ 34 ]四郎によれば、それは「本来の性質」や「本質」を意味するものではなく、「仏陀となる可能性」「仏の本来の性質」「仏の本質」を意味するものでもない。[ 34 ]

金剛乗では仏性は姿蔵（すがたがらば）と呼ばれます。

インドの経典の出典

歴史的先駆者

アレックス・ウェイマンによれば、如来蔵の思想は、光明の心( prabhasvaracitta )というものがあり、「それは偶発的に汚れ ( agantuka klesha ) に覆われるだけである」という釈迦の言葉に基づいている。[ 8 ] [ 11 ]光明の心は、アングッタラ・ニカーヤ(Angutara Nikaya)の一節(さまざまな類似点がある) で言及されており、心は光明であるが「入ってくる汚れによって汚される」と述べている。[ 35 ] [ 36 ] [注 9 ]マハーサーンギカ学派はこの思想を、心の基本層として機能し、純粋 ( visuddhi ) で汚れていない自性 ( cittasvabhāva )を持つとされる「根源意識 ( mulavijñana ) 」の思想と結び付けた。[ 8 ] [ 37 ]如来蔵経の中には、生来清浄な意識（プラクリティ・パリシュッダ）が仏性を生み出す種子であると説くものもある。ウェイマンは、この清浄光明心の教義が古典的な仏性教義の基礎を形成したと主張している。[ 8 ]

カール・ブルンヘルツルは、 「如来蔵（タターガタガルバ）」という用語が初めて言及されたと思われるのは『円覚阿含経』であると記している（ただし、ここでは後の文献とは異なる意味で用いられている）。その一節には次のように記されている。

もし誰かがエコータリカガマに帰依するならば、彼は如来蔵を得る。たとえ彼の肉体が今生で煩悩を消し去ることができなくても、彼は来世で無上智慧を得るであろう。[ 2 ]

この如来蔵の思想は、人間の意識の性質と悟りの手段に関する仏教思想の様々な流れの相互作用の結果である。[ 38 ] [ 39 ] [ 15 ]グレゴリーは、この教義は悟りが心の自然な状態であることを暗示していると見ている。[ 11 ]

華厳経と法華経

ウェイマンによれば、仏陀の知識は遍在的であり、すべての衆生に存在していると説く華厳経（1世紀～3世紀）の教えも、仏性思想の発展において重要な一歩であった。 [ 8 ]華厳経には「如来蔵」という言葉は出てこないが、「仏陀の智慧が衆生に遍在する（仏陀定住）」という考え方は、一部の学者によって如来蔵の概念を補完するものとみなされている。[ 19 ]

紀元前100年から200年の間に書かれた法華経にも、如来蔵という言葉は使われていないが、日本の学者は、それにも関わらず同様の考えがテキストで表現または暗示されていると示唆している。[ 40 ] [ 41 ]第10章では、すべての生き物が仏になれると強調されている。[ 42 ]法華経の第12章では、悟りを開く可能性はすべての人々に普遍的であり、歴史上の提婆達多でさえ仏になる可能性があると詳述されている。[ 43 ]東アジアの注釈では、これらの教えは法華経も仏性の普遍性の概念を利用していることを示しているとみなされた。[ 44 ]経典は他のテーマやアイデアを後の如来蔵経と共有しており、そのため多くの学者は、この経典がこれらのテキストに影響を与えたと理論づけている。[ 42 ] [ 45 ] [ 46 ]

『如来経』と『涅槃経』

如来蔵経では、如来蔵は稲の殻の中に入っている米粒のようなものだと説いている。
如来蔵経は、蓮の花の中にいる仏陀のイメージを如来蔵の比喩として用いている。

ジマーマンによれば、『如来蔵経』（200～250年）は仏性に関する最古の経典である。ジマーマンは、「如来蔵という用語自体がまさにこの経典で造られたようだ」と述べている。[ 47 ]『如来蔵経』は、すべての生き物は既に完全な仏身（*tathāgatatva、*buddhatva、*tathāgatakāya）を内在しているが、煩悩によって覆われているためにそれを認識できないと述べている。[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ] [ 52 ]

如来蔵経ではこの概念を説明するために9つの比喩を用いている。[ 53 ]

この [如来蔵] は煩悩の覆いの中に住まうのであり、次の [9 つの] 例によって理解されるべきである。すなわち、朽ちかけた蓮の中に仏が、蜂の中に蜜が、殻の中に穀物が、汚物の中に金が、地下に宝が、小さな果実から芽が出たように、ぼろぼろの布の中に勝利した者の像が、貧しい女性の胎内に人類の支配者が、土の下に宝の像が、この [仏] の要素がすべての衆生の中に住まうのであり、雑毒の汚れによって覆い隠されているのである。

仏性に関するもう一つの重要な初期の文献は、大乗仏教の『大般涅槃経』（しばしば単に『涅槃経』と呼ばれる）で、おそらく紀元2世紀に遡る。マイケル・ラディッチのような学者の中には、これが最も初期の仏性経典であると主張する者もいる。[ 54 ]この経典は東アジア仏教の発展に大きな影響を与えた。[ 15 ] 大般涅槃経は、如来蔵の概念を「仏陀」（「仏性」または「仏素」）と結び付け、さらにこれらを永遠かつ純粋な仏身、法身（金剛身とも呼ばれる）と同一視している。[ 16 ] [ 55 ] [ 16 ] この経典では、仏性または如来蔵を「自己」または真の自己（アートマン）として提示していますが、この主張は無我（アナートマン）の教えと矛盾しないと主張しようとしています。[ 56 ] [ 57 ] [ 57 ]涅槃経はさらに、仏性（および仏の身体、法身）は、永続（ニティヤ）、至福（スッカ）、自我（アートマン）、清浄（シュッダ）の4つの完成（パーラミター）または性質によって特徴付けられると主張しています。[ 4 ]

その他の重要な仏性経典

その他の重要な如来蔵経には以下のものがある: [ 58 ] [ 59 ]

インドの論評

如来蔵の教義は、インドの大乗仏教学者によっても『シャーストラ』と呼ばれる論文や注釈書の中で広く議論されており、その中で最も影響力があったのは『羅漢経』（西暦 5 世紀）である。

ラトナゴトラヴィバーガ

儀式用の金剛杵は不滅の象徴であり、菩薩行説では仏性の金剛のような永続性のイメージとして使われています。

『ラトナゴートラヴィバーガ』 （宝玉の配置を究める）は、ウッタラタントラシャーストラ（究極連続体に関する論文）とも呼ばれ、5世紀のインドの論文（シャーストラ）であり、如来蔵理論の主要な要素とテーマを統合しています。[ 19 ]多くの如来経典に見られる重要なテーマの概要を示し、『如来蔵経』、『シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラ』、『マハーパリニルヴァーナ・スートラ』、『アングリマーリーヤ・スートラ』、『アヌナートヴァ・アプルナトヴァ・ニルデーサ』 、『マハーベーリーハーラカ・スートラ』を引用しています。[ 75 ]如来蔵は、如来を「究極的で無条件の現実であると同時に、その完全な顕現に向かう本質的で動的なプロセスである」と表現しています。[ 76 ]世俗的な現実と悟りを開いた現実は相補的なものとして捉えられています。

如来が汚れたものは如来蔵であり、如来が汚れていないものは悟りである。[ 3 ]

『如来品論』では、如来は三つの特別な性質（1）法身、（2）如性、（3）性、そして一般的な性質（4）非概念性を持つとされています。[ 9 ]

『如来経』によれば、すべての衆生は三つの意味で「如来の胚胎」を持っている。[ 77 ]

  1. 如来の法身はすべての衆生に浸透している。
  2. 如来のtathatāは遍在する（avyatibheda）。
  3. そこには如来の種（如来蔵の同義語であるゴトラ）が存在します。

『ラトナゴートラヴィバーガ』では、悟りは涅槃界と法身と同一視されている。[ 3 ]蔵陀には様々な同義語が挙げられているが、最もよく使われるのはゴートラとダートゥである。[ 76 ]

このテキストはまた、如来蔵を光明の心の観点から説明し、「心の光明の性質は空間と同じように不変である」と述べています。[ 78 ]

仏性に関する他のインドの論文

高崎食堂は、漢文のみで現存し、いくつかの点で『羅漢経』に類似する仏性論を数多く挙げている。これらの著作は他の文献伝承では知られておらず、翻訳か、独自の創作か、あるいは両者の混合かは学者の間でも意見が分かれている。これらの著作は以下の通りである。[ 79 ]

中観派

インドの中観派哲学者たちは、この理論を空性の記述であり、非含意的な否定であると解釈した。バーヴィヴェーカの『タルカジヴァラ』は次のように述べている。

「如来の心を具える」という表現は、あらゆる衆生の心の流れに空性、無相性、無欲性などが存在することから用いられています。しかし、それは内在する主体である、遍在的で遍満的な人格のようなものではありません。「すべての現象は空性、無相性、無欲性を備えている。空性、無相性、無欲性こそが如来である」という一節があります。[ 80 ]

チャンドラキールティの『中観般若経』によれば、蔵識とは「『阿頼耶識』という言葉で説かれる空に他ならない」とされている。 [ 80 ]ゴー・ロツァワはこの主張は如来蔵の教義に言及している。[ 80 ]チャンドラキールティの『中観般若経』はまた、『楞伽経』を根拠として、「衆生が大小すべての特徴を備えた仏であるという空性の主張は方便的な意味を持つ」と論じている。[ 80 ]

カマラシラ（740年頃-795年）の中観論は、如来蔵を光明と、光明を空性と関連付けています。カマラシラによれば、すべての衆生が如来蔵を持つという考えは、すべての衆生が完全な悟りを得ることができることを意味し、「如来という語は、人格と現象の無相を特徴とする法界が、自然の光明であることを表現している」とも述べています。[ 81 ]

ポール・ウィリアムズは、仏性を空と解釈する中観派の解釈を次のように提唱しています。

…もし自分が中観派であるならば、衆生が仏陀となることを可能にするものは、まさに衆生の心が仏陀の心へと変化することを可能にする要素でなければならない。事物を変化させる力を持つのは、単にそれらの固有の存在の欠如、すなわち空性である。したがって、如来蔵は空性そのものであり、特に精神連続体に適用された場合の空性となる。[ 82 ]

中観派の文献の中では特異なことに、龍樹に帰せられるいくつかの文献、主に詩的な作品である『法界定論』 『心中定論』『菩提心定論』では、如来蔵という用語を心の光明の性質と関連付けています。[ 78 ]

ヨガチャラスクール

ブルンヘルツルによれば、「初期のインドのヨーガチャーラの師（アサンガ、ヴァスバンドゥ、スティラマティ、アシュヴァバヴァなど）は、もし彼らが「如来蔵」という言葉に言及するならば、常にそれを二重の無自性という意味での如来として説明していた」 [ 81 ] 。

後代のヨーガカーラの学者の中には、如来蔵をより肯定的な言葉で語る者もいる。例えば、ジュニャーナシュリミトラは『沙羅始経』の中で如来蔵を光明の出現（プラカーシャ・ルーパ）と同一視している。同様に、ヴィクラマシーラの学者ラトナカラシャンティは、仏性を自然の光明の心、すなわち非二元的な自己認識であると述べている。ブルンヘルツルはまた、ラトナカラシャンティにとってこの光明はヨーガカーラの完成された性の概念と等価であり、彼はこれを含意的な否定と見なしていると指摘している。[ 83 ]ラトナカラシャンティはまた、この究極の自己性を輝き（プラカーシャ、「輝く」）と表現し、それは現れる能力（プラティバーサ）である。[ 84 ]

瑜伽伽における阿頼耶識（アーラヤ・ヴィジュニャーナ）の概念は、一部の学者によって如来蔵と関連付けられるようになりました。これは、『楞伽経』や『釈迦如来経』といった経典、そして『般若経』の翻訳にも見られます。[ 85 ]阿頼耶識の概念は、もともと五感と心の働きによって汚れた意識を意味していました。また、意識と知覚の源泉となる、基底意識、あるいは「意識の流れ」（マインドストリーム）であるムーラ・ヴィジュニャーナとも考えられていました。[ 86 ]

西暦300年頃、瑜伽伽学派は、仏陀の本質に関する当時の一般的な考えを三身説として体系化しました。三身説では、仏陀には三つの身体、すなわち涅槃身（人々が地上で見る化身）、報身（菩薩に現れる微細な身体）、そして法身（究極の真実）があるとされています。[ 87 ]この教義は後に、様々な出典によって仏性の教えと統合されることになりました（仏性は、いくつかの経典にあるように、一般的に法身を指します）。

瑜伽学派には「ゴートラ」（血統、家系）という教義があり、五つの種類の生物がそれぞれ独自の内性を持つとされていました。この教えをすべての生き物に備わる仏性という概念と整合させるため、中国最初の祖師である慈恩（632-682）をはじめとする中国の瑜伽学者たちは、すべての生き物に備わる潜在的な性質（理佛性）と、実践における仏性（行佛性）という二つの性質を提唱しました。後者の性質は、阿頼耶識に内在する種子によって決定されます。[ 88 ]

東アジアの仏教

隋代の涅槃経の写本

仏性（中国語：仏性）と如来蔵（如来蔵）に関する教義は、東アジアの仏教の発展に極めて大きな影響を与えた。[ 38 ]仏性の考えは、5世紀初頭に『涅槃経』の翻訳とともに中国に導入され、このテキストは中国仏教における仏性教義の中心的な出典となった。[ 89 ]仏教が中国に導入されたとき、当初は新道教などの中国固有の哲学と比較することで理解された。 [ 90 ]大乗『大般涅槃経』の理解に基づき、一部の中国仏教徒は、同経で述べられているように、仏性の教えは最終的な仏教の教えであり、空と二つの真理を超えた本質的な真理があると想定した。[ 91 ]この考えは、中国哲学における道、無、理の考えに似ていると解釈されることが多く、「本質働き」思想（體用、ピンイン：tǐ yòng ）に発展し、現実には2つの主要な存在論的レベルがあり、最も基礎的なのは仏性、すなわちすべての現象の「本質」（そしてそれは仏性の「働き」）であると主張した。[ 92 ] [ 91 ]

大乗仏教への信仰の覚醒

東アジア仏教で最も影響力のある仏性論の一つである『信心の目覚め』の解説ページ。

『大乗起信論』（だっしょうきんろん）は中国仏教の発展に大きな影響を与えた[ 15 ]。このテキストは伝統的にインドの阿闍世（アーシュヴァゴーシャ）に帰せられるが、サンスクリット語版は現存していない。現存する最古の版は中国語で書かれており、現代の学者たちはこのテキストが中国語で書かれたものだと考えている[ 93 ] 。 [ 94 ]

『覚信』は、「本質と働き」の哲学の観点から、仏性と瑜伽羅思想の存在論的統合を提示している。[ 95 ] [ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]本書は、「現象世界と超越世界のすべての存在状態を内包する一心」について述べている。[ 96 ]『覚信』は、如来蔵と阿頼耶識（アーラーヤーヴィジュニャーナ）の思想を単一の理論に統合し、自己、世界、心、そして究極の実在を統合した「一心」と捉え、それが万物（輪廻と涅槃を含む）の究極の基質であるとする。[ 15 ] [ 99 ]

『覚信論』において、「一心」には二つの側面、すなわち「悟りの相」（如来、真如、事物の本質）と「非悟りの相」（輪廻、生死の輪廻、汚れと無知）がある。[ 95 ] [ 99 ]この経文は梁の武帝（在位502-549年）の随筆と整合しており、武帝はそこで、純粋な本質である悟りを開いた心が、無知である闇に囚われていると仮定した。この無知によって、純粋な心は輪廻に囚われている。これは如来蔵（タターガタガルバ）と、光明の心が汚れるという概念に類似している。[ 95 ]

朝鮮の『金剛般若経』 （685年）では、 『信心覚』と同様に、本質と働きの教義を用いて、如来蔵（一心の法や本来の悟りとも呼ばれる）には二つの要素があると説明している。一つは本質的で不変で、変化せず、静止しているもの（「本質」）であり、もう一つは活動的で救済的な霊感の力（働き）である。[ 100 ]

強い如来蔵説と弱い如来蔵説

清謙によれば、如来蔵論には2種類ある。[1]弱い如来蔵論は『羅漢経』などの経典と関連し、[2]強い如来蔵論は『覚信心』などの経典と関連している。[ 101 ]弱い説によれば、如来はすべての衆生に遍満しているが、それは厳密に不変かつ無条件である。[ 102 ]したがって、如来は衆生に影響を与えず、衆生の解脱に積極的な役割を果たさない。[ 103 ]一方、強い如来蔵論は、条件づけられたものと条件づけられていないものの区別を曖昧にし、如来は無条件ではあるが、それでも条件づけられた法へと発展していくと主張する。[ 104 ]ケンは弱い理論をインドの如来蔵の理解と関連づけ、強い理論を中国仏教の理解と関連づけている。[ 105 ]

同様に、バスウェルは、如来蔵の受動的な側面は如来蔵文献の最古層から見られるものの、東アジアの外典である『金剛般若経』などの経典は、如来蔵を衆生に常に有益な影響を及ぼす能動的な存在として強調していると指摘している。例えば、『金剛般若経』には、「すべての衆生の本覚は、常にすべての衆生を啓発し、…すべての衆生が本来の悟りを取り戻すよう促す」とある。この経典は、瑜伽の八つの識に加えて、汚れのない第九の識である無量無我の存在を説いている。元暁の注釈によれば、これは本覚と同一視され、衆生に悟りを開く力となる。バスウェルは次のように記している。「したがって、本覚としての無量...

中国のヨガカラとマディヤマカで

西暦6世紀までに、仏性は中国仏教において確立され、それを説明する様々な理論が展開されました。[ 89 ]仏性について著述した影響力のある人物の一人に、中国の瑜伽行師である景応慧元（523-592年）がいます。彼は「すべての法は例外なく真心によって生じ、形成される。真心以外に、誤った考えを生み出すものは絶対に存在しない」という一種の理想主義を唱えました。[ 89 ]景応慧元はこの「真心」を蔵識と仏性と同一視し、仏性はすべての衆生が悟りを開くことを保証する本質、真の意識、そして形而上学的原理であると主張しました。[ 89 ]

6世紀と7世紀には、瑜伽羅理論は、仏性を永遠の根源と見なす実体主義的非二元論と結び付けられるようになりました。この考えは、ラトナマティのような人物によって推進されました。[ 90 ]中国の瑜伽羅には、仏性について独自の解釈を持つ多くの伝統が含まれていました。この中国瑜伽羅における初期の学派には、立倫学派（ダシャブーミカ学派）と舎倫学派がありました。立倫学派は、蔵識と仏性の関係をめぐって分裂しました。南派は蔵識が清浄な心と同一であると主張しましたが、北派は蔵識が専ら惑乱し汚れた心であると主張しました。[ 107 ]古典的なヨーガチャーラの標準的な8つの意識に加えて、シェルンなどの一部の中国のヨーガチャーラ流派は、第8意識（アーラヤーヴィジュニャーナ、蔵意識）を超えた、アマラヴィジュニャーナとして知られる汚れのない第9意識の存在を維持し、他のすべての意識の基礎として機能しました。[ 108 ]

中国の瑜伽伽の見解とは対照的に、中国の中観派学者である済蔵（549-623年）は、形而上学的実体としての仏性という用語に込められた存在論的な含意をすべて排除しようとし、「如来」「法界」「慧乗」「智慧」「究極の実体」「中道」といった用語、そして縁起を考察する智慧と同義であると考えた。[ 89 ]済蔵はこの見解を形成するにあたり、それ以前の中国中観派の思想家である僧昭（384-414年）の影響を受けていた。僧昭は、それ以前の中国仏教徒が用いていた道教の概念ではなく、インドの文献に基づいた空の理解を概説した重要人物であった。[ 90 ]済蔵は「中道佛性」（zhongdao foxing）という複合語を用いた。彼の見解を参照するため。[ 109 ]吉蔵はまた、植物や無感覚の物体には仏性があると有名に主張した最初の中国の哲学者の一人でもあり、彼はそれを真の現実と普遍的な原理（道）とも呼んだ。[ 109 ]

天台で

天台宗は中国最古の教義学派の一つであり、この伝統の代表的人物は智慧である。ポール・L・スワンソンによれば、智慧の著作の中で仏性について明確に長々と論じたものはない。しかしながら、智慧は彼の哲学において依然として重要な概念であり、『法華経』に概説されている一乗原理と同義であると考えられている。[ 110 ]スワンソンは、智慧にとって仏性とは次のようなものだと主張する。

仏性は、現実のあり方、現実をあるがままに見る智慧、そしてこの智慧を得るための修行という、能動的な三段階のプロセスである。仏性は三段階である。現実、智慧、修行の三つの側面は相互に依存しており、一つの側面は他の側面なしには意味をなさない。[ 110 ]

このように、智慧にとって仏性は三つの側面を持ち、それは法華経と涅槃経の教えに基づいています。その三つの側面とは、以下の通りです。[ 110 ]

  1. 仏陀となる直接の原因、すなわちすべての衆生が仏陀になる本来の可能性、すなわち「真の性質」、つまり物事のあり方の側面です。
  2. 仏陀に至るための完全な原因であり、本質と修行の目的を明らかにする智慧の側面です。
  3. 仏陀の境地に至るための条件的な原因、つまり仏陀の境地に至る実践と活動の側面。

後の天台宗の学者である占鸞は、天台の仏性観を拡張し、仏性を如来と同義とみなし、無情な岩石や植物にも仏性があるという考えを主張した。[ 111 ]

華厳で

もう一つの主要な中国固有の教義学派は華厳学派である。華厳の伝統は、覚信のような仏性に関する源泉と、理（理、究極のパターン）と現象（事）の教義に大きく依拠していた。[112] [113] 華厳の伝統において、究極の原理は仏性と、覚信の一心と関連付けられている。この究極の性は、すべての現象の存在論的な源泉であり、根拠であると見なされている。[ 114 ]これは華厳思想における重要な概念であり、「性起」（形意）と呼ばれている。[ 115 ] [ 116 ]法蔵のような華厳の思想家が擁護したこの教義によれば、宇宙全体は一性の顕現であり、その根源と完全に融合している。[ 116 ]このように、究極の原理はすべての相対的な現象と非二元である。[ 114 ]万物の究極の源泉もまた、それらと相互依存し、相互に関連しているが、それは自存性（スヴァバーヴァ）を欠いた根拠であり、したがって独立した本質ではない。[ 114 ] [ 115 ] [ 117 ]

禅仏教では

禅宗では、仏性はすべての存在の本質と捉えられる傾向があり、同時に仏性とは空、すなわち独立した実体的な「自我」の不在であるとも強調されている。[ 15 ]仏性という用語は、膨大な禅文献の中で様々な解釈がなされている。初期の禅宗の東山教では、仏性は心の本質と同一視されていたが、後代の宗派では、仏性と心との同一視を否定する傾向もあった。[ 10 ]この仏性という用語の具象化を否定する姿勢は、影響力のあった洪州派の禅師、馬祖道義（709-788）の記録された言葉にも反映されている。馬祖は時に「凡夫心」について説き、「心は仏なり」と唱え、時に「心も仏もなし」と唱えた。[注 11 ]

華厳宗の祖師でもあった、禅宗の有力な祖師、桂峰宗密（780-841）は、法子禅宗から仏性を「空虚な静かな意識」（空識）と解釈した。 [ 119 ]釈迦如来経に倣い、般若経に示された空の理論は暫定的なものと解釈し、仏性という意識こそが仏教の最終的な教えであると考えた。[ 90 ]

慧能（7世紀中国）[ 120 ] 、チンウル（12世紀韓国）[ 121 ] 、白隠慧鶴（18世紀日本）[ 122 ] 、許雲（20世紀中国）[ 123 ]に至る禅の師たちは、悟りの過程は心の光が向きを変えて自らの本質を認識することから始まり、如来蔵でもある蔵識（瑜伽羅仏教では第8意識とも呼ばれる）が「光明鏡智慧」へと変化すると教えた。鈴木大拙によると、禅における仏性の見方は『般若経』に見出すことができ、如来の完全な知識を得るにはあらゆる種類の差別観念を捨て去らなければならないと説いている。[ 124 ] 『釈迦如来経』によれば、八つの意識は四つの智慧に変化するが、それは名前が変化するだけであり、意識の本質が変化するわけではない。[ 125 ]

禅宗における仏性への有名な言及は、影響力のある公案『無公案』（ 13世紀の公案集『無門関』所収）に見られる。この公案では「犬に仏性はあるか？」と問う。この問いに対する師の答えは「無」（中国語では「無」、日本語では「無」）であり、様々な解釈が可能である。[ 126 ]

衡清師によれば、普遍的仏性の教えは、仏の優れた特徴を備えた実体的な自己の存在を主張するものではなく、むしろ仏性とは未来において実現される可能性を単に表すものである。[ 5 ]

臨済宗第48代祖師、星雲は、主要な如来蔵経の教えに沿って、仏性と法身を同一視しています。彼はこれらを「すべての生き物に内在する本質…超越的な実在…仏とすべての存在との一体性」と定義し、大乗仏教の目標としています。[ 127 ] [ 128 ]

日本の仏教

鎌倉時代の 日本の舎利箱。頂部にチンターマニ（願成就の宝珠）が載せられている。仏性経典では、すべての生き物が持っているが気づいていない隠された宝珠（仏性）という比喩がよく用いられる。

天台宗や真言宗から鎌倉新派に至るまで、日本の主要な仏教の伝統はすべて、仏性（仏性）という概念を中心的な教えとしています。日本仏教における仏性思想の最も重要な発展の一つは、本覚（本覚、生まれつきの悟り、または本来の悟り）であり、これは天台宗において院政時代（1086～1185年）から江戸時代（1688～1735年）にかけて発展し、起信（本覚とは「本来の悟り」を意味する）に由来しています。 [ 129 ]ジャクリーン・ストーンは、天台宗の教義では悟りは「長い修行の過程の成果としてではなく、最初から備わっており、現在でも到達可能なもの」であると説いていると書いています。[ 130 ]本覚は植物や無生物を含むすべての現象に備わっているとよく考えられていた。[ 130 ]

本覚思想は、日本の浄土真宗、禅宗、日蓮宗といった鎌倉仏教の新興宗派の発展にも影響を与えました。 [ 129 ]日本の浄土真宗は天台宗の仏性説を拠り所としていました。浄土真宗の開祖である親鸞は、仏性を信心（真の信仰、すなわち信心を託す心）という真宗の中核概念と同一視しました。[ 131 ]

曹洞宗の開祖である道元禅師は、仏性とは実在と存在の本質に他ならないと説きました。この本質とは、無常、生成、そして「広大な空」に他なりません。道元禅師は宇宙全体を仏性の表れと捉え、草木さえも仏性であると説きました。道元禅師は次のように述べています。

したがって、草木や藪や森の無常こそが仏性である。人や物、身心も無常であるのが仏性である。自然や国土、山河も無常であるのは、それらが仏性だからである。無常で完全な悟りも、無常であるがゆえに仏性である。[ 132 ]

仏性は臨済宗のような他の禅宗にも同様に影響力を持ちました。

日蓮（1222-1282）によって創始された日蓮仏教は、すべての生き物に備わっている仏性を「仏陀に至る内なる可能性」と捉えています。[ 133 ] [ 134 ]日蓮仏教では、この生涯で仏陀に至ることに重点を置いており、法華経の名を唱えることで仏性を顕現または召喚するとされています。 [ 135 ] [ 136 ]天台宗の古典的な本覚の教義と同様に、日蓮はすべての生命、そしてすべての無感覚な物質（曼荼羅、仏像など）も、崇拝の対象となるため、仏性を持っているとしました。[ 137 ]

チベット仏教

チベット仏教学者には、仏性の解釈に関して主に2つの派閥がある。[ 138 ]

  • 如来蔵は空（法界、あるいは現象の本質とも表現される）に過ぎないと主張する者もいる。この純粋な中観派の見解は「非含意的否定」と表現され、哲学的分析においてあらゆる存在（そして非存在）を完全に否定し、何も残さないことを意味する。
  • これを含意的な否定と捉える人もいます。つまり、仏性について、あらゆる概念の純粋な否定に基づく中観の空性だけでは語れない何かがあるということです。これには、心の空性と光明性の合一、非二元的な仏智、あるいはすべての仏性を包含する永遠の純粋な仏性（ジョナン・シェントンに見られるように）といった肯定的な記述も含まれるでしょう。

初期のチベット語翻訳者、ンゴク・ロツァワ（1050–1109）は、『ウッタラタントラ』注釈の中で、仏性は非含意的否定であると主張している。つまり、仏性は空であり、固有の存在（スヴァバーヴァ）の完全な否定であり、何ものも否定されないまま残される（そのスヴァバーヴァの観点から）ことを意味しない。もう一人の初期の人物、チャバ・チョキ・センゲ（1109–1169）も、仏性は非含意的否定であると主張した。[ 139 ]カダム派は概ねンゴク・ロツァワの教えに従い、仏性は非含意的否定であると主張した。カダム派の継承を自認するゲルク派もこの見解を支持しているが、チャバと同様に仏性の教えは方便的な意味を持つとも主張している。[ 139 ]

この解釈は、プラサンギカ中観のラントン解釈と呼ばれることもある。[ 140 ]この見解は、仏性の教えを、本来存在するものの空性について語る便宜的な方法として解釈するものであり、文字通りに解釈すべきではない。他の学派、特にジョナン派[ 141 ]やカギュ派の一部は、シェントン（他空）哲学を受け入れる傾向があり、これは「本質的にそれとは異なる偶有的な煩悩は空であるが、それ自身の本来的な存在は空ではない」という究極の現実を認識する。 [ 142 ] シェントンの影響を受けた解釈は、中観の否定的弁証法のバランスをとるために、仏性経典に大きく依存する傾向がある。

如来蔵の教えに関するこれらの解釈は、今日までチベット仏教において激しい議論の対象となってきた。[ 143 ]

ニンマ派

モーテン・オステンセンは、仏性説（チベット密教では「姿蔵」とも呼ばれ、ワイリー： bde gshegs snying po ）は、 8世紀にニンマ派の『虚空蔵タントラ』の翻訳を通じて初めてチベット仏教に伝わったと記している。 [ 144 ]初期の翻訳期には、仏性思想と瑜伽羅・中観思想を統合・調和させた他の著作も、イェシェ・デ（8世紀半ば～9世紀初頭）のようなチベットの学者によって翻訳された。[ 145 ]これらの著作の一つに、カマラシーラの『中観経』がある。[ 146 ] [ 144 ]

イェシェ・デは、姿蔵を二つの側面から説明しています。それは、衆生の不純な心である阿頼耶識（アーラヤヴィジュニャーナ）と、すべての衆生に内在する純粋な「自然の霊性」（リグス）であり、法身（ダルマカーヤ）とも呼ばれ、彼はこれを根（ルツァ）と地（グジ）とも呼んでいます。[ 144 ]

仏性の教えは、チベットのゾクチェン文献の重要な源泉でもあり、スガタガラバをあらゆる現実の究極の根源、あるいは基盤と同等のものとして提示しています。この教えは、初期のゾクチェン文献にも見られます。例えば、ヌプチェン・サンゲ・イェシェ（9世紀）の『観眼の灯明』では、仏性がこの究極の基盤と同一視されており、この教えは「自発的な本質」、「あらゆる乗り物の最も内なる宝庫」、「偉大な普遍的祖（スピ・ミェス）は、自我意識（ラン・リ・パス）によって直接体験されるべきである」、「自我意識の大円（ティグ・レ・チェン・ポイ・クロン）の球体」など、様々な名称で呼ばれています。[ 147 ] [ 148 ]

ニンマ派の仏性観は、一般的に、ゾクチェン派の見解やプラサンギカ中観と整合させる傾向を特徴としている。この傾向はロンゾム（1042–1136）の著作に始まり、ロンチェンパ（1308–1364）とミパム（1846–1912）の著作にも引き継がれている。[ 149 ]

現代ニンマ派の最も権威ある人物であるミプハン・リンポチェは、仏性を現象と空の統一体と捉え、それをロンチェンパが概説したゾクチェンにおける地の記述と関連付けました。この地は、根源的に清浄（カ・ダグ）であり、自発的に存在している（イフン・グラブ）と言われています。[ 150 ]ゾクチェンにおいて、仏性はあらゆる現象の根源（gzhi）と同一視され、「根源的な清浄」（ワイリー：カ・ダグ）と「自然な完全性」または「自発的な存在」（ルン・グラブ）の統一体として説明されることがよくあります。[ 151 ] [ 152 ] [ a ] [ 153 ] [ 154 ] [ b ]ニンマ派のジュ・ミプハムによるゾクチェン派の観点からの『ラトナゴートラヴィバーガ』の注釈は、ダックワース（2008）によって英訳されている。[ 14 ]

ミパムによれば、仏性は[1]真に確立されたものでも、[2]単なる空性でも、[3]無常で条件づけられた実体でもない。このようにして、彼は仏性に関する独自の立場を、ジョナン派、ゲルク派、サキャ派の立場（それぞれ第一、第二、第三の立場に相当する）と区別した。[ 155 ]さらに、ミパムの注釈者ボットルルが指摘するように、ミパムにとって仏性は究極の妥当認識の観点から確立されたものでもなければ、凡夫の誤った認識の観点からのみ定立されたものでもない。ミパムはむしろ、仏性は純粋な視覚による慣習的な妥当認識によって確立されると主張した。[ 156 ]

現代のニンマ派の学者ケンチェン・パルデン・シェラブ（1938年～2010年）とケンポ・ツェワン・ドンヤル（1950年生まれ）は、心の本質（仏性）は空虚なものではなく、すでに存在し完全な素晴らしい性質と非概念的な完全性によって特徴づけられるものであり、それが単に隠されていて私たちが認識できないだけであると強調しています。[ 157 ]

サキャ派

サキャ派の中心人物であるサキャ・パンディタ（1182–1251）は、仏性をあらゆる基準から自由な法界とみなし、すべての生き物に仏性が存在するという教えは方便的な意味（究極的な意味ではない）であり、その根拠は空であると述べています。チャンドラキールティの『中観自在菩薩論』を引用しています。[ 158 ]一方、サキャ派の学者ロントン（1367–1449）は、仏性とは汚れを伴う真如、あるいは汚れを伴う心の空であると主張しました。 [ 159 ]

サキャ派の学者ブトン・リンチェン・ドゥプ（1290-1364）も同様に、仏性の教えは（空性のように）究極的あるいは最終的な教えではなく、単に空性を指し示す方便的な意味を持つ教えであると主張した。彼の見解によれば、これらの教えの根底は阿頼耶識であり、仏性は仏の法身であり、「衆生の中には決して存在しない」とされた。[ 160 ]

ブルンヘルツルによれば、影響力のあるサキャ派学者ゴランパ・ソナム・センゲ（1429-1489）の著作では、仏性は

心の非二元的統一、すなわち明晰さと空、あるいはあらゆる基準点から自由な意識と空。それは単なる空ではない。なぜなら、純粋な空は輪廻と涅槃の両方の基盤にはなり得ないからである。しかし、それは単なる明晰さでもない。なぜなら、この明晰さは条件づけられた実体であり、如来の心は無条件だからである。[ 159 ]

一方、サキャ・チョクデン（1428–1507）は、究極の仏性は含意的否定であると主張した。つまり、その哲学的否定は、分析によって否定されない肯定的なものを残すということである。これは「あらゆる極端な基準点から自由な心の自然な輝き、すなわち、個人的に経験された智慧の領域である」[ 161 ] 。

ジョナン

ジョナン学派は、その代表的歴史上の人物としてチベットの学者僧侶ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292-1361）を擁し、仏性を仏陀自身の根源そのもの、すなわち「根本の境地における仏陀の永続的な内在」と捉えています。[ 162 ]ブルンヘルツルによれば、ドルポパは特定の如来蔵経を根拠として、仏性は「究極的に真に確立され、永遠で、永遠で、不変で（テルズグ）、縁起を超越している」と主張しました。[ 160 ]これは、いわゆる神通説の基盤です。

仏教タントラ経典『マンジュシュリー名号唱題』 （マンジュシュリー・ナーマ・サンギーティ）は、ドルポパが描くように、非我ではなく我そのものを繰り返し称揚し、この究極の現実を「仏我、無始の我、堅固な我、金剛の我」という用語で表現している。これらの用語は、ドルポパの著作の多くに見られる、仏教へのカタファティックなアプローチを反映した形で用いられている。[ 163 ]

サイラス・スターンズは、ドルポパの第三回転輪（すなわち仏性の教え）に対する態度は、「究極の現実の本質、すなわち縁起の連鎖を超えた根源的な基盤や基質に関する最終的な決定的な声明であり、他の相対的な現象だけが空である」というものである、と書いている。[ 164 ]

カギュ派

ブルンヘルツルによれば、「カギュ派の師はほぼ皆、仏性に関する教えが決定的な意味を持つと考え、如来の心が単なる空性、あるいは非含意的な否定であることを否定している」[ 160 ] 。これは、ほとんどのカギュ派学者が、仏性に関する厳格に否定的な中観派の説明は、仏性経典に依拠することなく、それ自体で仏性を説明するのに十分ではないと考えていることを意味する。[ 160 ]カギュ派の見解の中には、ジョナン・シェントンに類似し、時にはシェントン語を用いるものもあるが、一般的にジョナンの見解ほど絶対主義的ではない（例外はジャムゴン・コントゥル・ロドゥ・タイエで、彼は主にタラナタとドルポパに従うが、時には彼らの立場を第三代カルマパの見解と融合させる）。[ 160 ]

カギュ派では、第三代カルマパ・ランジュン・ドルジェの見解が最も権威があると一般的に考えられています。彼の見解は、仏性とは「心の光明なる究極の性質、すなわち非二元の智慧であり、輪廻と涅槃におけるすべてのものの根源である」というものです。[ 165 ]トラング・リンポチェは、仏性を智慧と空性の不可分な一体性と捉えています。

智慧と空の合一こそが仏性の真髄であり、仏性（梵語：如来蔵）と呼ばれるものです。なぜなら、そこに仏性の種子、すなわち仏性の潜在力が宿っているからです。それはあらゆる生き物の中に宿っており、この本質、すなわち心の性ゆえに、仏性に至る可能性が秘められているのです。[ 166 ]

ゲルク派

ツォンカパの主な弟子の一人であるケドルブ ジェ ゲレグ バルサン(1385 ～ 1438) は、如来を次のように定義しました。

心が真に定まっていない空虚さを「生来清浄な心の本性」といいます。この生来清浄な心の本性が、雑念を免れない状態にあることを「姿心」といいます。[ 139 ]

ブルンヘルツルは、ギャルツァブ・ダルマ・リンチェン（1364-1432）の見解では、仏性（如来の心）は「心の空性が覆い隠された存在の状態であり、仏は定義上、この如来の心を持たない」としていると述べています。[ 139 ]

14世ダライ・ラマは、仏性を「心の本来の澄んだ光」とみなしていますが、他のすべての現象と同様に、仏性は空の性質を持つため、究極的には独立して存在することはないと指摘しています。

「空」と「絶対」という言葉を口にすると、まるで同じこと、つまり絶対について語っているかのような印象を受けます。もし空をこの二つの言葉のどちらか一方だけで説明しなければならないとしたら、混乱が生じます。そう言わざるを得ません。そうでなければ、あなたは絶対的な真理としての本来の澄んだ光が本当に存在すると考えてしまうかもしれません。[ 167 ]

リメ運動

リメ運動は、19世紀にチベットの様々な宗派の和解を試みとして始まったチベットにおけるエキュメニカル運動である。ラン・ストン（自己空）あるいはプラサンギカ（真如）の見解を支持するゲルク派とは対照的に[ 168 ] 、リメ運動はシェン・トン（ガン・トン）（他空）を唱え、それは「純粋で光り輝く非二元意識」という本質的な性質である。[ 141 ]

ライム学者のジャムゴン・コントゥルによれば、ラントンとシェントンは究極的には異なるものではなく、どちらも修行によって究極の境地に到達できる。しかし、究極の現実（ダルマタ）を記述する方法においては両者に違いがある。シェントンは仏心を究極的に実在するものと記述するのに対し、ラントンはそれを否定する（アートマンと混同されることを恐れる）。コントゥルは「ラントンの提示方法は概念を解消するのに最適であり、シェントンの提示方法は経験を説明するのに最適であると考えている」[ 169 ] 。

現代の学問

現代の学問では、仏性については、本質的な自己、空、あるいは覚醒の 固有の可能性など、さまざまな解釈が可能であると指摘されています。

本質的な自己

オックスフォード大学の仏教学者であり、神通派のチベット仏教僧侶であるシェンペン・フックハムは、仏性、すなわち「真の自己」とは、実在し永続的なものであり、純粋な悟りとして既に存在の内に存在していると述べている。彼女はそれを「内なる仏」と呼び、仏陀、涅槃、そして仏智は「真の自己」と呼ぶことができると述べている（仏性経典の一部でそう表現されている）。フックハムによれば、神通派の解釈において、仏性とは真に存在するものであり、無我とはそれが存在しないものである。[ 170 ]

仏教学者であり歴史家でもあるマーヴ・ファウラーは、「如来蔵文献の核心的なメッセージ」は、仏性がすべての存在の中に「隠された本質」として実際に存在しているということだと記している。ファウラーによれば、この見解は「悟り、すなわち涅槃は達成されるべきものではなく、すでにそこに存在しているものであるという考えである。ある意味で、それはすべての人が今まさに仏陀であることを意味する」[ 171 ] 。

空虚

衡清師によれば、仏性は実体的な自己（アートマン）を表すものではなく、むしろ空（シュニヤター）の肯定的な表現であり、仏教の修行を通して仏陀を成就する可能性を強調するものである。この見解において、仏性の教えの意図は理論的なものではなく、救済論的なものとなる。[ 5 ]

20世紀の著名な中国の学者、印順（1906年 - 2005年）は、中国の中観思想を引用し、仏性こそが現実の根底にある恒久的な根拠であるという瑜伽羅仏教の影響を受けた見解に反論し、仏性の教えは単なる方便に過ぎないとする見解を支持した。[ 90 ]印順は、インドの中観思想の研究に基づき、すべてのものの空を究極の仏教の真理として推進し、仏性の教えは一部の仏教徒の空に対する恐怖を和らげるため、また自我またはブラフマンという考えに親近感を持つ人々を引き付けるために教えられた暫定的な教えであると主張した。 [ 90 ]後に、彼らは仏教徒としての道を歩み始めた後、空の真理に導かれることになる。[ 90 ]

批判的仏教解釈

批判仏教（ひはんぶっきょう、批判仏教）を標榜する現代日本の仏教学者の中には、仏性思想に批判的な者もいる。駒澤大学の松本四郎と袴谷憲明によると、仏性の本質主義的概念は、仏教の根本教義である縁起と無我（アナートマン）と矛盾する。[ 172 ] [ 173 ]彼らがダートゥヴァーダ（実体論、時には「所在論」や「主観主義」、「生成一元論」とも訳される）と呼ぶ仏性教義は、全く仏教的ではない。[ 174 ]松本が定義するように、彼が非仏教的であるとして拒絶するこの「所」理論またはダートゥヴァーダとは、「単一の（エカ、サマ）存在する「所」（ダートゥ）または基盤が、多様な現象または「超所」（ダルマ）を生み出す原因であるという理論である」というものである。[ 175 ]松本はさらに、「如来蔵思想はヒンドゥー教の一元論の仏教版であり、特に大乗仏教の勃興後、ヒンドゥー教の影響によって形成された」と主張する。[ 175 ]他の日本の学者もこの見解に反応し、日本では活発な議論が巻き起こった。如来蔵思想の権威として知られる高崎食堂は、仏性説がウパニシャッドの説と類似していること、そしてダートゥヴァーダがこれらの教義の構造を正確に表現していることを認めたが、仏性経典はこの点を認識しており、仏性は必ずしも非仏教的でも反仏教的でもないと主張している。[ 6 ] [ 175 ]同様に、平川明は、仏性を、静的ではなく常に変化する仏陀に至る可能性と捉え、「ダートゥ」は必ずしも基体を意味するわけではないと主張している（彼は、ダートゥを縁起と同一視するいくつかのアーガマを指摘している）。[ 6 ]

西洋の学者たちはこの考えに対して様々な反応を示してきた。サリー・B・キングは彼らの見解に異議を唱え、仏性は存在論的な実体ではなく、すべての生き物が仏陀に至る可能性の比喩であると見ている。[ 176 ]ロバート・H・シャーフは、批判的仏教徒たちの懸念は新しいものではないと指摘し、「初期の如来蔵経典も同様の不安を露呈しており、その教義が非仏教徒の異端のアートマヴァーダの教えと、同一ではないにせよ、近いことを暗黙のうちに認めている」と述べている。[ 174 ]彼はまた、『涅槃経』が「如来蔵の思想の非仏教的起源を暗黙のうちに認めている」とも指摘している。[ 174 ]シャーフはまた、南禅の師匠の中には仏性についての他の解釈に関心を持つ者もいたことを指摘し、仏性についての特定の見解を批判する傾向は東アジアの仏教では新しいことではないことを示している。[ 174 ]

ピーター・N・グレゴリーもまた、東アジアにおける仏性解釈の少なくとも一部は、批判的仏教徒がダートゥヴァーダと呼ぶもの、特に宗密の著作に相当すると主張している。宗密は「あらゆる現象的現象（ hsiang ）の根底にある存在論的根拠を強調し、それを性（hsing）、一心（i-hsin）などと様々に呼んだ」[ 177 ] 。ダン・ラストハウスによると、 8世紀に支配的となった中国仏教の特定の思想は、「根底にある形而上学的基質」あるいは「根底にある、不変で普遍的な形而上学的『源泉』」という概念を推進しており、したがって一種のダートゥヴァーダであるように思われる。ラストハウスによれば、「唐代初期（7世紀～8世紀）には、中国仏教をインドの発展から意図的に切り離そうとする試みがあった」。ラストハウスは、この神学的潮流に影響を与えたのが華厳の思想家法蔵であり、彼は真の仏教とは「唯一の現実の根源である一心」（唯心）を理解することであるという考えを推進したと指摘している。 [ 178 ]

ポール・ウィリアムズもまた、批判的仏教は仏教の定義が狭すぎると述べ、この見解を批判している。ウィリアムズによれば、「仏教を単純な無我の定義で単純に同一視することはやめるべきである」という。[ 179 ]

複数の意味

サットンは、ウィリアムズによる単一の解釈の狭隘性に関する批判に同意している。仏性に関する現代の学問の不十分さを論じる中で、サットンは「これらの著者は、概して、他の文献で包含されている他のあらゆる意味の可能性を無視して、単一の意味を選択する傾向があるという事実に感銘を受ける」と述べている。[ 180 ]彼はさらに、 「如来蔵」という用語には最大6つの意味合いがあると指摘し、その中で最も重要な3つは以下の通りであると述べた。

  1. ウパニシャッド的な意味での自己（アートマン）と機能的に同等な、根底にある存在論的実在または本質（タターガタ・タタター・ヴィヤティレカ）
  2. すべての存在に浸透する法身（sarva -sattveṣu dharma-kāya-parispharaṇa ）は、機能的にはウパニシャッド的な意味でのブラフマンに相当する。
  3. すべての生き物の中に存在する仏性の胎内または母体（tathāgata-gotra-saṃbhava）であり、生き物に悟りの可能性を与える。[ 181 ] [ 182 ]

サットンは、この3つのうち、3番目の意味合いだけが救済論的な意味合いを持っていると主張し、他の2つは仏性をすべての現象の背後にある存在論的実体と本質的な性質として想定している。[ 183 ]

参照

注記

  1. ^ゾクチェンの基盤の3つの側面、すなわち空の本質、自発的に存在する性質、慈悲の共鳴は不可分であると考えられており、図像的にはガンキルによって表現されています。
  2. ^シャイデッガー、ダニエル（2007：27頁）：確かに、「ランプ」（sgron ma）と呼ばれるものの主な特徴は、「明晰さと空虚さの不可分性」（gsal stong dbyer med）と限定することができる。したがって、それは自らを明らかにするもの（gsal ba）であり、すなわち、形、色、音などの幻視体験において、またそのように自らを実現するものであり、いかなる具体性も持たない空虚さという性質を失うことなく実現するものである。言い換えれば、それは、幻視体験において外的に顕現する、遍在する慈悲（thugs rje kun khyab）における、そして遍在する慈悲としての、空の本質（ngo bo stong pa）と地（gzhi）の明晰な性質（rang bzhin gsal ba）との不可分性である。もちろん、「外に顕れる」（phyi snang）という言葉をあまり文字通りに受け取るべきではなく、むしろ、人間の最も内奥、あるいは「心」（tsitta [ citta（サンスクリット）の別の綴字法表現] ）を形成する地の「内なる」輝き（nang gsal）が、一見すると外なる空間（phyi'i dbyings）へと投影されたものと理解すべきである。この文脈で役立つのが、若々しい花瓶のような体（gzhon nu bum pa'i sku）の図像である。地の「内なる」潜在性を象徴するこの体の外壁が突き破られると、その「内なる」光が「外なる空間」に現れる。明らかに、「外なる空間」（phyi'i dbyings）という言葉は、ある種の「SFのような外なる空間」を指すのではなく、地が経験可能な充満空間の中で、そして経験可能な充満空間として、自らのための場所を作っているということを意味している。さらに、「灯」（sgron ma）という語は、肉体的な存在をも示唆しています。それは、個々の存在の具体的な与えられたものの中に存在する基盤であり、したがって、一般的な大乗仏教における如来蔵に類似しています。出典： [1]（アクセス日：2009年5月9日（土））
  1. ^月を仏性とするイメージは『法華経』にも見られる。道元は『正法眼蔵』43『月について』 でこの比喩を扱っている
    • 禅僧良寛は、山奥の庵で質素な暮らしを送っていました。ある夜、良寛が留守にしていた時、泥棒が押し入りましたが、盗むようなものは何もありませんでした。ちょうどその時、良寛が戻ってきました。「わざわざ遠くから来てくださってありがとうございます」と泥棒に言いました。「何も持たずに帰るわけにはいきません。こちらが私の着物です。どうぞお受け取りください」。困惑した泥棒は着物を持ち去り、姿を消しました。裸になった良寛は月を見つめました。「かわいそうに」とため息をつきました。「この輝かしい月を彼にあげたいのに」。（禅物語：月を盗む）
    • 澄んだ心は空に浮かぶ満月のようだ。時折雲が来て月を覆い隠すこともあるが、月はいつもその背後にある。雲が去れば、月は明るく輝く。だから、澄んだ心は心配する必要はない。それは常にそこに存在する。思考が湧き上がる時、その背後には澄んだ心がある。思考が去る時、そこには澄んだ心しかない。思考は去っては去る。来たり去ったりすることに執着してはならない。（スン・サーン著『澄んだ心は満月のようだ』）
    • マクレー（2003、61 ～65頁）によれば、『法華経』の有名な詩合の説話において、二つの詩節は実際には互いに補完し合っている。「身は菩提樹である。心は輝く鏡の台のようなものである。常に磨くよう努め、埃を溜めてはならない。菩提には本来樹はない。鏡には台はない。仏性は常に清浄である。埃が入り込む余地などあるだろうか？」マクレーによれば、「神秀に帰せられる詩節は、鏡を常に清める修行について言及している。[…]慧能の詩節は、空性の修辞を用いて、その定式化の文言の実体を弱めている。しかしながら、最初の命題の基本的な意味は依然として残っている。」また、ジョコ・ベック著『Everyday Zen』（2008年）19～20ページと63ページの鏡の詩節も参照のこと。「さて、六祖の詩節は真の理解である一方、私たちにとっての矛盾は、受け入れられなかった詩節を実践しなければならないということである。つまり、私たちは鏡を磨かなければならない。私たちは自分の考えや行動に気づかなければならない。私たちは人生に対する誤った反応に気づかなければならないのだ。」
  2. ^悟りを開いた者、仏陀
  3. ^ケビン・トレイナー：「[衆生が]仏陀となるための基盤となる神聖な性質。」 [ 7 ]
  4. ^ウェイマンとウェイマンによれば、「 garbha （ガルバ）」という言葉は文脈によって様々な意味を持つ。彼らは『釈迦如来経』の一節を次のように訳している。「主よ、この如来蔵は光明なる法界胎であり、自我でも衆生でも魂でも人格でもない。法身の胎であり、真の人格への信仰に陥る衆生の領域ではない。超世俗的な法の中心であり、迷える見解に固執する衆生の領域ではない。本質的に純粋な法の中心であり、空性から逸脱する衆生の領域ではない。」 [ 24 ]
  5. ^サンスクリット文法では、tatpuruṣa(तत्पुरुष) 複合語は従属的限定複合語、すなわち、X の文法上のケースの 1 つに対応する方法で X に関連する Y のタイプを意味する複合語 XY です。
  6. ^バフヴリヒ複合語（サンスクリット語の बहुव्रीहि, bahuvrīhiに由来し、文字通り「たくさんの米」を意味するが、金持ちを表す）は、指示対象が持つ特定の特徴や品質を特定することによって指示対象を表す複合語の一種である。
  7. ^摩訶般涅槃経では、本来は仏舎利を指す「仏陀（ブッダダトゥ）」という用語が「如来蔵（タターガタガルバ） 」に置き換えられている。仏陀の物理的な仏舎利への崇拝は、内なる仏陀への崇拝へと変化した。 [ 17 ]
  8. ^サンスクリット語の「 tathāgatagarbha」の他の言語（中国語、日本語、ベトナム語）の様々な同義語については、仏教用語集の「tathagatagarbha」
  9. ^ハーヴェイはAN 1.10で「比丘たちよ、この心（ citta）は明るく輝いている（ pabhassara）が、それは到着する煩悩によって汚されている」と述べている。AN 1.49-52にも同様の記述がある。
  10. ^ゾクチェンの『精髄の心』シリーズでは、である「すべての基礎」であるkun gzhi、 cq ālayaと、「根拠として知られる涅槃の基盤」であるgzhi を区別しています。 [ 71 ]サム・ヴァン・シャイク：「…精髄心は、涅槃の基盤である地（gzhi）と、輪廻の意識の基盤であるアーラヤ（kun gzhi）という2種類の基盤を区別しています。 [ 71 ]フィリップ・カプラウは、原田老師の著作『禅の三柱』の中で、アーラヤ・ヴィジュニャーナの根底にある「純粋意識」または「無形の自己」を認識しています。 [ 72 ]この第9の意識は、6世紀に中国で活動していたインドの翻訳家、パラマールタによっても言及されています。 [ 73 ]
  11. ^馬祖の「心即佛」と「無心即佛」を比較してみましょう。「大梅山の法昌禅師が初めて祖師に謁見した時、『仏とは何ですか』と尋ねました。 祖師は『心即佛』と答えました。[これを聞いて]法昌は大きな悟りを開き、 後に大梅山に住むようになりました。祖師は彼が大梅山に住んでいると聞いて、配下の僧侶をそこに遣わし、法昌に尋ねました。『尊者は馬祖を見て何を得て、この山に住むようになったのですか』」。 法昌は言いました。『馬祖は私に、心が仏であるとおっしゃいました。それでここに住まいを定めたのです」。 僧侶は「馬祖の教えは最近変わった」と答えた。 法昌は「何が変わったのですか？」と尋ねた。 僧侶は「今は『無心無仏』とも言う」と答えた。 法昌は「あの老人は相変わらず人々を惑わしている。『無心無仏』でいいが、私は『無心無仏』だけを信じている」と言った。 僧侶は祖師のもとに戻り、事の顛末を報告した。「梅が熟した」と祖師は言った。 [ 118 ]

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さらに読む

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  • サリー、B.キング：Buddha Nature、ニューヨーク州立大学出版局、1991年、ISBN 0-7914-0428-5
中国
チベット
  • ブルンヘルツル、カール（2009年）『光明の心：意識、智慧、仏性についての三代目カルマパ』スノーライオン出版。ISBN 978-1-55939-318-8
  • フックハム、SK（1991）、内なる仏陀：聖統による如来蔵の教義、ニューヨーク州立大学出版局
日本
  • 原田雪渓（2008）『禅の真髄 原田雪渓の教え』ウィズダム出版
批判的仏教
  • ハバード、ジェイミー、スワンソン、ポール・ローレン編（1997年）、菩提樹の剪定：批判的仏教をめぐる嵐、ハワイ大学出版局
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