アブル・アラ・マウドゥディ
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イマーム・アミール・アッラーマ・サイイド
アブル・アラ・マウドゥディ
بو الاعلیٰ المودودی
サイイド・アブール・アラ・マウドゥーディー
ジャマーアト・エ・イスラミのアミール
在任期間： 1941年8月26日～1972年10月
先行地位を確立
後継者Mian Tufail Mohammad (パキスタン) Abul Lais Islahi Nadvi (インド) Ghulam Azam (バングラデシュ)
タイトル20世紀のジャマト・イスラム・アラマ・サイイド・ムジャッディドの初代アミールとイマーム
私生活
生まれる（1903年9月25日）1903年9月25日
オーランガバード、ハイデラバード・デカン、イギリス領インド
死亡1979年9月22日（1979年9月22日）（75歳）
バッファロー、ニューヨーク州、米国
宗教生活
宗教イスラム教
宗派現代のスンニ派
創設者ジャマーアト・エ・イスラミ
系統フサイン・イブン・アリーとモイヌッディーン・チシュティを通じてイスラムの預言者ムハンマドの直系の子孫
法学ハナフィー派
動きジャマーアト・エ・イスラミ
Webサイトジャマート.org

アブル・アラ・アル・マウドゥディ（ウルドゥー語: ابو الاعلیٰ المودودی、ローマ字:  Abō al-Aʿlā al-Mawdüdī、1903年9月25日 - 1979年9月22日）は、イスラム学者、イスラム主義イデオローグ、イスラム哲学者。法学者、歴史家、ジャーナリスト、活動家、学者で、英領インド、その後分割後のパキスタンで活動。[ 1 ]ウィルフレッド・キャントウェル・スミスによって「現代イスラムの最も体系的な思想家」と評され、[ 2 ]「コーランの解釈、ハディース、法律、哲学、歴史など、幅広い分野を網羅した」多数の著作は、[ 3 ]ウルドゥー語で書かれ、その後、英語、アラビア語、ヒンディー語、ベンガル語、テルグ語、タミル語、カンナダ語、ビルマ語、マラヤーラム語など多くの言語に翻訳されました。[ 4 ]彼はイスラム教を復興し、[ 5 ]彼が理解する「真のイス​​ラム教」を広めようとしました。[ 6 ]彼は、イスラム教は政治に不可欠であり、シャリーアを制定し、ラシドゥーン・カリフの統治下と同様にイスラム文化を保存し、西洋帝国主義の影響であると理解していた世俗主義、国家主義、社会主義の悪と見なした不道徳を放棄する必要があると信じていました。[ 7 ]（1903年9月25日）（1979年9月22日）

彼はイスラム主義政党ジャマーアト・エ・イスラミを創立した。[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]インド独立運動当時、マウドゥーディーとジャマーアト・エ・イスラミは積極的にインド分割に反対した。[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]分割後、マウドゥーディーと彼の支持者はイスラム教の政治利用とパキスタンをイスラム国家にするための支持を集めることに焦点を移した。[ 14 ]彼らは、パキスタンのイスラム化を導入するためにムハンマド・ジアウル・ハク将軍に影響を与えたと考えられている。 [ 15 ]また、彼の政権下で何万人もの会員と支持者が司法や公務員の職に就いたことで、彼によって大いに強化されたと考えられている。[ 16 ]彼は1979年にイスラム教への貢献によりサウジアラビア国王ファイサル国際賞を受賞した最初の人物である。 [ 17 ]マウドゥーディーはサウジアラビアのマディーナにあるイスラム大学の設立と運営に携わった。 [ 18 ]

マウドゥーディーは、ジャマーアト・エ・イスラミ、ムスリム同胞団、北米イスラム協会、ハマスなどの組織 から称賛されている。

若いころ

背景

マウドゥーディーは、植民地時代のインド、当時ハイデラバード藩王国の一部であったアウランガバード市で生まれました。彼は弁護士であったアフマド・ハサンの3人の息子の末っ子でした。[ 19 ]彼の兄であるサイイド・アブール・カイル・マウドゥーディー（1899-1979）は、後に編集者兼ジャーナリストとなりました。[ 20 ]

彼の父は中流階級であったが、彼はチシュティ家の末裔であった。彼の姓はチシュティ・シルシラの最初の一族、すなわちカワジャ・サイード・クトゥブ・ウル＝ディン・モードード・チシュティ（ヒジュラ暦527年没）に由来する。[ 21 ] [ 22 ]彼の父方の家族はもともとシカンダル・ローディー（1517年没）の時代に現在のアフガニスタンにあるチシュトから移住し、最初はハリヤーナ州に定住し、後にデリーに移住したと述べている。また、彼の母方の祖先であるトルコ系兵士のミルザ・トゥラクは、アウラングゼーブ皇帝（1707年没）の時代にトランスオクシアナからインドに移住した。[ 23 ]一方、彼の母方の祖父、ミルザ・クルバン・アリ・ベイグ・ハーン・サリク（1816年 - 1881年）はデリーの作家で詩人で、ウルドゥー語の詩人ガリブの友人であった。[ 24 ]

子供時代

マウドゥーディーは9歳になるまで「父親と、父親が雇った様々な教師から宗教的な養育を受けた。」[ 21 ]父親は彼にマウルヴィーになることを望んだため、この教育はアラビア語、ペルシャ語、イスラム法、ハディースを学ぶことから成っていた。[ 25 ]彼はまた、マンティク（論理学）の本も学んだ。[ 26 ] [ 27 ]早熟な子供であった彼は、11歳の時に、近代主義とフェミニズムの作品であるカシム・アミンのアル・マラ・アル・ジャディーダ（「新しい女性」）をアラビア語からウルドゥー語に翻訳した。 [ 28 ] [ 29 ]翻訳の分野では、数年後、 17世紀のペルシャ系シーア派神秘主義思想家ムッラー・サドラの主要著作であるアスファルから約3,500ページの翻訳にも取り組んだ。[ 30 ]彼の思想はマウドゥーディーに影響を与えた。「サドラの現世秩序の若返りと、人間の精神的向上のためのイスラム法（シャリーア）の統治の必要性という考えは、マウドゥーディーの著作に反映されている。」[ 31 ]

教育

11歳のとき、マウドゥーディーはオーランガバードのマドラサ・ファウカニヤ・マシュリキーヤ（東洋高等学校）の8年生に直接入学させられた。同校は、伝統的なイスラムの学問と現代の知識を統合しようとした近代主義イスラム学者シブリ・ノマニによって設立されたもので、これによりマウドゥーディーは哲学（特にトーマス・アーノルドから影響を受け、アーノルドはムハンマド・イクバールにも同じ科目を教えた）だけでなく、数学、物理学、化学などの自然科学にも長年の興味を持つようになった。その後、彼はハイデラバードのより伝統的なダルル・ウルームに移った。一方、彼の父親はボパールに移り、そこでマウドゥーディーは別の近代主義者ニアズ・ファテープリと親しくなったが、そこで重度の麻痺発作に襲われ、財産も金銭も残さずに亡くなったため、息子は教育を中断せざるを得なくなった。 1919年、16歳になった彼は、まだ近代主義的な考え方を持っていたため、デリーに移り住み、遠縁の改革派サイイド・アフマド・カーンの著書を読んだ。また、英語とドイツ語を学び、 5年間かけて西洋哲学、社会学、歴史を集中的に学んだ。最終的に彼は、「過去のウラマーはヨーロッパの隆盛の原因を探ろうとしなかった」という結論に達し、ヨーロッパを世界大国にした学問の哲学者を数多く挙げた。フィヒテ、ヘーゲル、コント、ミル、テュルゴー、アダム・スミス、マルサス、ルソー、ヴォルテール、モンテスキュー、ダーウィン、ゲーテ、ヘルダーなどである。彼らの貢献をイスラム教徒の貢献と比較すると、後者は1%にも満たないと彼は結論づけた。[ 25 ]

ジャーナリズム

1918年、15歳で『マーリフ』誌に電気に関する最初の論文を発表し[ 32 ] 、 1920年、17歳でウルドゥー語の週刊新聞『タージ』の編集者に就任したにもかかわらず[ 33 ]、1921年に独学で学問を再開した。特にジャミアト・ウラマー・エ・ヒンドの一部のメンバーの影響を受けて、哲学神学やダルス・エ・ニザーミーのカリキュラムなどの科目を学んだ。[ 34 ]マウドゥーディーは、伝統的なイスラーム学習の証明書と卒業証書であるイジャーザを取得した。しかし、デオバンド派から多少影響を受けていたにもかかわらず、イスラームの学者を退行的だと考えていたため、正式な意味で自分自身を「アリム」と呼ぶことは避けた。[ 35 ]

彼は、自分は新旧両方の学習方法を通して学んだ中流階級の人間だと述べた。マウドゥーディは、自身の内なる導きに基づき、伝統的な学問も現代の学問も完全に正しいわけではないと結論づけた。

マウドゥーディーは1924年から1927年まで、正統派イスラム教徒の団体の新聞であるアル・ジャミアの編集者として働きました。この時期は極めて重要で、大きな影響力がありました。

イギリスからの独立確保に一貫して尽力してきたマウドゥーディーは、1920年代にインド国民会議（INC ）がよりヒンドゥー教的なアイデンティティを帯びるようになった際、同党とそのイスラム教徒同盟の正当性に疑問を抱き始めた。彼はイスラム教に傾倒し始め[ 36 ]、インド国民の大多数がイスラム教徒である場合にのみ民主主義は存続できると信じた[ 36 ] 。

マウドゥーディーは若い頃にデリーでしばらく過ごした後、1928年にハイデラバードに戻った。[ 37 ]

政治に関する著作

マウドゥーディーの作品は生涯を通じて執筆・出版され、1933年から1941年にかけての影響力のある作品も含まれる。マウドゥーディーの最も有名な作品であり、最も重要で影響力のある作品と広く考えられているのは、タフィーム・アル・コーラン（ウルドゥー語：تفہيم القرآن‎、ローマ字表記：Towards Understanding the Qur'an）である。これはマウドゥーディーが何年もかけて執筆した（1361年ムハッラム月/1942年2月に執筆を開始）6巻からなるコーランの翻訳・解説書である。

1932年、彼は別の雑誌（タルジュマン・アル＝クルアーン）に加わり、1932年から1937年にかけて政治的思想を展開し始めた。[ 21 ]そして、彼が「伝統的で世襲的な宗教」と呼んだものよりも、イスラム復興主義とイデオロギーとしてのイスラム教へと傾倒し始めた。[ 38 ]ハイデラバード政府は、この雑誌の購読者300名を買収し、インド各地の図書館に寄贈することで支援した。[ 40 ]マウドゥーディーは、イスラム教徒が支配するハイデラバードの衰退、デリーのイスラム教徒女性の世俗主義の高まり、そしてパルダの欠如に懸念を抱いていた。[ 41 ]

1937年までに、彼はジャミアート・ウラマー・エ・ヒンドと対立するようになった。ジャミアートは、ムスリムが「アイデンティティや利益を犠牲にすることなく…繁栄する」ことを望んでいた多元的なインド社会を支持していた。 [ 42 ]同年、彼はマフムダ・ベグムと結婚した。彼女は「相当の経済的資源」を持つ古いムスリムの家庭出身の女性だった。一家は経済的援助を提供し、彼が研究と政治活動に専念することを許したが、妻は「解放的」な近代的な生活を送っており、当初は自転車に乗り、パルダ（礼拝）も行わなかった。マウドゥーディーは彼女に他のムスリムよりも大きな自由を与えていた。[ 43 ]

政治活動

この頃、彼はインド国民会議とムスリム連盟の両方に代わるダアワ（イスラム教の布教と説教）組織の設立にも取り組み始めた。[ 44 ]

この時、彼はハイデラバードを離れ、インドにおけるイスラム教の政治中心地に近い北西インドへ向かうことを決意した。1938年、著名なイスラム詩人ムハンマド・イクバルと出会った後、マウドゥーディーはパンジャーブ州のパタンコット村に移り、ダルアル・イスラームと呼ばれるワクフ（イスラム教の財団）を監督した。[ 45 ]

彼の望みは、そこをインドにおけるイスラム復興の「中枢」、理想的な宗教共同体、指導者と真の宗教運動の基盤となる指導者を輩出することだった。彼は様々なイスラムの著名人に手紙を書き、そこに加わるよう招いた。[ 46 ]この共同体は、後のジャマーアト・エ・イスラミと同様に、ルクン（会員）、シューラ（諮問評議会）、サドル（指導者）で構成されていた。[ 47 ]マウドゥーディーは、彼の反国家主義的な政策をめぐって共同体に土地を寄付した人物と対立した後、ワクフを脱退し、1939年にダルール・ル・イスラムとその会員をパタンコートからラホールに移転させた。[ 47 ]

ラホールではイスラミア大学に採用されたが、公然と政治的な講義を行ったため1年も経たないうちに解雇された。[ 48 ]

ジャマーアト・エ・イスラミの設立

Syed Abul A'la Maududi 邸の正面玄関。住所: 4-A, Zaildar Park, Ichhra , Lahore。

1941 年 8 月、マウドゥディはイスラムの価値観と実践を促進する宗教政治運動として英領インドでジャマート・エ・イスラム(JI)を設立しました。彼の使命は、アミン・アサン・イスラヒ、ムハンマド・マンズール・ナウマニ、アブル・ハッサン・アリ・ナドヴィ、ナイーム・シディキによって支援されました。

ジャマーアト・エ・イスラミはインドの分割に積極的に反対し、その指導者アブル・アラ・マウドゥーディーは、この概念はイスラムのウンマの教義に違反していると主張した。[ 11 ] [ 12 ] [ 13 ]ジャマーアト・エ・イスラミは、この分割はイスラム教徒同士を分断する一時的な国境を作り出すものであると見なした。[ 11 ] [ 12 ]

マウドゥーディーは、人間は神の主権を受け入れ、人間の作った法律に優先する神の法典を採用すべきだと主張し、それを「神民主主義」と呼んだ。 [ 49 ]なぜなら、その統治はウラマー（イスラムの学者）ではなく、イスラム教徒のコミュニティ全体に基づくものとなるからだ。 [ 50 ]

マウドゥーディーはラホールに移住し、ラホールはパキスタンの新国家の一部となった。[ 12 ]

パキスタン建国後

1947年のインド分割に伴い、JIはイギリス領インドから切り離された新たな国々の政治的境界に沿って分裂した。マウドゥーディー率いる組織はパキスタン・ジャマーアト・エ・イスラミ（Jamaat-e-Islami）として知られ、インドにおけるJIの残党はヒンド・ジャマーアト・エ・イスラミ（Jamaat-e-Islami Hind）として知られるようになった。その後、JIの政党はバングラデシュ・ジャマーアト・エ・イスラミ（Jamaat-e- Islami）とインド領カシミールの自治組織となった。[ 51 ]

パキスタン建国に伴い、マウドゥーディーの経歴は「根本的な変化」を遂げ、ますます政治に引き込まれ、イデオロギーや学問の探求に費やす時間は減少していった。[ 52 ]彼のジャマート・エ・イスラミ党は大衆的な支持を得ることはなかったものの、同党とマウドゥーディーは大きな政治的影響力を持つようになった。同党は、1969年のムハンマド・アユーブ・カーン大統領失脚運動と、 1977年のズルフィカール・アリー・ブット首相の失脚運動において「顕著な役割」を果たした。 [ 53 ]マウドゥーディーとジャマート・エ・イスラミの思想は、ムハンマド・ジアウル・ハク政権の初期に特に大きな影響力を及ぼした。

彼の政治活動、特にイスラム国家の樹立を支持する活動は、長年にわたり世俗的な政治階級が支配していた政府と衝突し、幾度かの逮捕と投獄を招いた。最初の逮捕は1948年で、インドとの停戦を遵守すると公言しながらも、ジャンムー・カシミール州における反乱を政府が秘密裏に支援していることにマウドゥーディーが反対したことで、彼と他のJI指導者数名が投獄された。[ 54 ] [ 12 ]

1951年[ 55 ]と1956年から1957年[ 56 ]には、選挙政治をめぐる妥協が党内の分裂を引き起こした。一部の党員は、これがJIの道徳水準の低下につながったと感じた。1951年、JIのシューラ（議会）は党の政治活動からの撤退を支持する決議を可決したが[ 55 ]、マウドゥディは党の継続的な関与を主張した。1951年の党の公開会議ではマウドゥディが勝利し、JIの幹部数名が抗議して辞任した。マウドゥディの立場はさらに強化され、彼を取り巻く「個人崇拝」が高まり始めた。[ 55 ] 1957年、マウドゥディは再びシューラによる選挙活動からの撤退の決議を覆した[ 56 ] 。

1953年、彼とJIはパキスタンのアフマディーヤ教団に対する運動に参加した。[ 12 ]反アフマディーヤ派は、アフマディーヤ教団がムハンマドを最後の預言者として受け入れていないと主張した。マウドゥーディーとパキスタンの伝統主義ウラマーは、アフマディーヤ教団を非ムスリムと指定すること、ムハンマド・ザファルッラー・カーンのようなアフマディーヤ教団員をすべての政府高官から解任すること、そしてアフマディーヤ教団員と他のムスリムとの結婚を禁止することを望んでいた。[ 57 ]この運動はラホールで暴動を引き起こし、少なくとも200人のアフマディーヤ教団員が死亡し、一部で戒厳令が布告された。[ 51 ]

マウドゥーディーは、アザム・カーン中将率いる軍部隊によって逮捕され、扇動行為への関与を理由に死刑判決を受けた。[ 53 ]しかし、反アフマディー運動は多くの国民の支持を得て[ 58 ]、強い世論の圧力により、政府は最終的に2年間の投獄の後、彼を釈放した。[ 53 ] [ 59 ]ヴァリ・ナスルによると、判決後もマウドゥーディーが謝罪もせず無表情な態度を取り、恩赦を求めるよう助言を無視したことは、支持者に「計り知れない」影響を与えた。[ 60 ]これは「イスラムの反イスラムに対する勝利」であり、彼のリーダーシップと揺るぎない信仰の証しとみなされた。[ 60 ]

特にマウドゥーディーは、パキスタン国家は、従来の銀行制度やイスラム教徒、少数派、キリスト教徒、アフマディーヤなどの他の宗教宗派の権利を含め、コーランとスンナに従うべきだと主張した。[ 61 ]

イスラム国家はイスラム教国家であるが、その国の憲法がコーランとスンナに基づいていない限り、イスラム教国家であることはできない。

この運動により、国家政治の焦点はイスラム性へと移った。[ 62 ] 1956年憲法は、ジャナタ・イブン・アル・ジャナタ（JI）の多くの要求を吸収して採択された。マウドゥーディーは憲法を支持し、イスラムの勝利であると主張した。[ 62 ]

しかし、アユーブ・カーン将軍によるクーデター後、憲法は棚上げされ、マウドゥーディーとその党は政治的に弾圧され、マウドゥーディーは1964年と1967年に投獄された。JIは世俗政党との野党連合に加わり、教義を妥協して1965年の大統領選でカーンに対抗する女性候補（ファティマ・ジンナー）を支持した。 [ 62 ] 1970年12月の総選挙では、マウドゥーディーは「待機中の指導者」として全国を巡回し[ 63 ]、JIは151人の候補者を擁立するために多大な労力と資金を費やした。しかし、同党は国会で4議席、州議会で4議席しか獲得できなかった。[ 63 ]

この敗北により、マウドゥーディーは1971年に政治活動から身を引いて学者の世界に戻った。[ 64 ] 1972年に健康上の理由でJIのアミール（指導者）を辞任した。[ 51 ]しかし、その後まもなく、パキスタンでイスラム主義がニザーム・イ・ムスタファ（預言者の教団）運動の形で勢いを増し、これは保守派の政治団体が反ズルフィカール・アリー・ブットー運動に団結して結成したもので、JIがこれを形作り、JIの地位を強化した。[ 53 ] [ 65 ]

1977年、マウドゥディは「表舞台に復帰」した。1977年4月16日、ブットーが緊張緩和を試みた際、マウドゥディは相談のためにマウドゥディの自宅を訪れた。[ 65 ] 1977年、ムハンマド・ジアウル・ハク将軍がブットーを倒して権力を握ると、「マウドゥディを高官の地位に置き、助言を求め、彼の言葉が新聞の一面を飾ることを許した。マウドゥディはジアの申し出を受け入れ、ブットーを処刑するという彼の決定を支持した。」[ 65 ]教義上の相違（マウドゥディは国家命令ではなく教育によるシャリーアの実施を望んでいた[ 66 ]）があったにもかかわらず、マウドゥディはジアと彼のイスラム化、すなわち「シャリーア化」計画を熱烈に支持した。[ 53 ]

信念とイデオロギー

マウドゥーディーは、著書、パンフレット、そして1000回以上の演説や記者会見に精力を注ぎ、パキスタンをイスラム国家とするための基礎を築くとともに、パキスタンとイスラム世界の様々な関心事にも取り組みました。[ 4 ]彼はムジャッディド（宗教を刷新する者）となること、つまりタジド（宗教を刷新する者）になることを目指しました。この役割には大きな責任が伴いました。なぜなら、ムジャッディドは「概して、預言者が成し遂げるのと同じ種類の仕事を引き受け、遂行しなければならない」と彼は信じていたからです。[ 67 ]以前のムジャッディドたちが宗教を刷新した一方で、彼は「真のイス​​ラム教を広めることも望んでいました。真のイスラム教の欠如が、以前のタジドの試みの失敗の原因でした。」[ 68 ] [ 69 ] [ 70 ]彼はオスマン帝国の崩壊後、非常に落胆しました。ムスリムがイスラム教に対して抱く視野の狭さ、すなわち完全な生き方の理念の欠如こそが、崩壊の主因であると信じていたからです。彼は、失われたイスラムの誇りを復活させるためには、イスラム教徒はイスラム教を完全な生き方として受け入れなければならないと主張した。

マウドゥーディーは中世神学者イブン・タイミーヤの思想、特に神の主権（ハーキーミーヤ）を強調した彼の論文に大きな影響を受けた。マウドゥーディーは武装ジハードがすべての現代ムスリムにとって不可欠であると強調し、サイイド・クトゥブと同様に「普遍的ジハード」を求めた。[ 71 ]少なくとも一人の伝記作家（ヴァリー・ナスル）によると、マウドゥーディーとジハードは、そのキャリアを通じて、ジャマーアト・エ・イスラミの「支持基盤」を「拡大」するために、より物議を醸した教義的思想（例えば、スーフィズムやウラマーへの批判）から離れ、正統派イスラムに近づいていった。[ 72 ]

コーラン

マウドゥーディーは、クルアーンが単に「朗読され、熟考され、隠された真実を探究する」ための宗教文献であるだけでなく、「社会宗教的制度」であると信じていました（ヴァリー・ナスル）。[ 73 ]クルアーンを「額面通りに」受け入れ、従うべき書物です。[ 74 ]その教えを実行することで、社会の病は解決されるでしょう。[ 74 ]クルアーンでは、真実と勇気が無知、虚偽、悪と対峙していました。[ 75 ]

クルアーンとは…メッセージと招きを込めた書物であり、それは運動を巻き起こす。それが伝承され始めた瞬間、それは物静かで敬虔な人を…虚偽に反対する声を上げさせ、不信心、悪、そして不義の支配者たちとの厳しい闘争へと駆り立てた。…それはあらゆる純粋で高潔な魂を惹きつけ、彼らを真実の旗の下に結集させた。国のあらゆる場所で、あらゆる悪意ある者と腐敗した者を立ち上がらせ、真実の担い手たちに対して戦いを挑ませた。[ 76 ]

彼は、タフシール（コーランの解釈）『タフィーム・ル・クルアーン』の中で、クルアーンを理解するために不可欠だと信じていた4つの相互に関連した概念を紹介した。それは、イラー（神性）、ラッブ（主）、イバーダ（崇拝、神を大切にしたり称賛するのではなく、神への絶対的な服従を実行することを意味する[ 77 ]）、そしてディン（宗教）である[ 73 ] 。

イスラム教

マウドゥーディーは、ムスリムを単にイスラム教を信仰する者と見なすのではなく、（ほぼ）あらゆるものと見なした。なぜなら、神の法に従うことがムスリムの定義だからである。「宇宙のあらゆるものは『ムスリム』である。なぜなら、アッラーの法に服従することで、アッラーに従うからである。」[ 78 ]天は地の上にあり、夜は昼の後に続くといった物質宇宙の法則は、アルコールの摂取や借金の利息の禁止と同様に、シャリーア法の一部であった。したがって、星、惑星、海、岩石、原子などは、創造主の法に従うという点で、実際には「ムスリム」とみなされるべきである。[ 78 ]

イスラム教徒が人類の中で少数派であるのではなく、多くの宗教集団の一つであるのではなく、宇宙のあらゆるものの中で少数派であるのは非イスラム教徒である。あらゆる被造物の中で自由意志を持つのは人間（とジン）だけであり、非イスラム教徒の人間（とジン）だけがその意志を用いて創造主の法に背くことを選択するのだ。[ 78 ]

マウドゥーディーは、人間に適用されるイスラムの神聖な法の要素が人生のあらゆる側面を網羅していると信じていました。

イスラームは、一般的に理解されている意味での「宗教」ではありません。それは生活のあらゆる分野を包含する体系です。イスラームとは、政治、経済、立法、科学、ヒューマニズム、健康、心理学、そして社会学を意味します。人種、肌の色、言語、その他の外的なカテゴリーに基づいて差別をしない体系です。イスラームは全人類に訴えかけ、すべての人間の心に届きたいと願っています。[ 79 ]

マウドゥーディーは、ハンバル派の神学者イブン・タイミーヤの棄教に関する教義を採用した。その教義では、個人は、その信仰がその行為に十分に反映されている場合にのみムスリムとみなされると主張した。[ 80 ]イスラム教の基本的な条件を説明し、ムスリムと非ムスリムの違いを強調して、マウドゥーディーは述べている。

「イスラームとは、まず第一に知識（イルム）の名であり、知識の次に行為（アマル）の名である」ということ、「知識を得た後には、それに基づいて行動することも必要である」ということ、「ムスリムと不信心者（カーフィル）の唯一の違いは、知識と行為（その知識に基づく）である」ということである。[ 80 ]

しかし、イスラム教を拒否することで（マウドゥーディーはそう信じていた）、非イスラム教徒は真実に抗うことになった。

無知ゆえに神を否定したり、多神論を唱えたりする彼の舌は、まさにその本質において「ムスリム」である。…神を否定する者は、不信心によって、彼の本性に内在し、自身の魂に秘められたものを隠蔽するがゆえに、カフィル（隠蔽者）と呼ばれる。彼の全身は、その本能に従って機能する。…現実は彼から疎遠になり、彼は暗闇の中にいる。[ 81 ]

ムスリムとは神の法に従う者であるため、シャハーダ（神の唯一性を信じ、ムハンマドを神の預言者として受け入れる宣言）を行ったり、ムスリムの家庭に生まれたりしただけではムスリムにはなれません。[ 82 ] [ 83 ]また、「神の知識」を求めることもイスラム教の一部ではありません。[ 84 ]ムスリムは「神の奴隷」であり、「神への絶対服従」は神の「基本的権利」です。ムスリムは「自分の生き方を選んだり、好きな義務を負ったりする権利はない」のです。[ 85 ]

マウドゥーディーは、ムスリムの資格基準を高く設定していたにもかかわらず、信仰を捨てたムスリムの罰は死刑であると断固として主張した。彼は、初期のムスリム、スンニ派とシーア派両方のフィクフ学派、そして「記録に残るあらゆる世紀のシャリーア法学者」の間では、背教者の罰は死刑であるという点で一致しており、この刑罰がイスラムの歴史を通して「継続的かつ途切れることなく適用されてきた」ことを示唆する余地は「全く残されていない」と記している。初期の文献には、ムハンマドが背教者の殺害を命じたこと、預言者の仲間や初期のカリフが背教者の斬首や磔刑を命じたこと、そしてイスラム神学の歴史を通してこの刑罰が無効と宣言されたことは一度もないことが記されている（クリスティン・シルマッカー）。[ 86 ]

イスラム教のあらゆる側面の中でも、マウドゥーディーは文化に最も関心を寄せていた。[ 7 ]イスラムの服装、言語、習慣を（彼がそう信じていた）女性の解放、世俗主義、ナショナリズムなどの危険から守ること[ 87 ] 。 [ 7 ]また、イスラム教の領域を非イスラム教から分離し、イスラム教の周りに「境界」を形成することも重要だった。[ 88 ] [ 89 ] [ 90 ]また、イスラム教は「最終的には…人類のあらゆる病を治す世界宗教として出現する」ことが科学的に証明されるだろう（マウドゥーディーは信じていた）。[ 91 ] [ 92 ]

しかし、多くのウラマーを含む多くのムスリムがイスラム教とみなしていたものを、マウドゥーディーはイスラム教とは考えていなかった。マウドゥーディーは、ムスリムの「0.001%以下」しかイスラム教の本質を理解していないと嘆いた。[ 77 ] [ 93 ]マウドゥーディーは、イスラム社会の初期（ムハンマドと「正しく導かれた」カリフたち）を理想化しただけでなく、[ 94 ]その後の時代も、短期間の宗教復興を除いて、非イスラム的、あるいはジャヒリーヤ（イスラム教の伝統を歪めたもの）とみなした。 [ 95 ]イスラムの哲学、文学、芸術、神秘主義は、神から注意を逸らす、混合的で不純なものであった。[ 96 ]

ハディース

マウドゥーディーは、ハディースの伝承について独自の見解を持っていました。ハディースとは、イスラムの預言者ムハンマドの言行録で、記録される前に口承で伝えられ、イスラム法の基盤の大部分を形成しています。ハディースの真正性と「質」は伝統的に「ムハッディーシン」（ハディース学者）の判断に委ねられており、彼らはハディースのテキスト（マトゥン）を伝承する口承の連鎖（イスナードとして知られる）の数や、その連鎖の中でハディースを伝承した伝承者／語り手の信頼性といった要素に基づいて判断を下します。しかしマウドゥーディーは、「広範な研究と実践によって人は力を養い、聖預言者の願いや願望を直感的に感じ取ることができる」と信じており、自身にもその直感力があると信じていました。「したがって…ハディースを見れば、聖預言者がそれを言ったかどうかがわかるのです。」[ 97 ]マウドゥーディーはまた、伝統的なハディース学者がハディースを評価する際に、マトゥン（内容）の重要性を無視し、イスナード（ハディースの伝承の連鎖）を重視していると主張する多くの伝統的／保守的なムスリムの主張にも反対した。[ 98 ]マウドゥーディーはまた、預言者の仲間がハディースの伝承者として信頼できるかどうかという疑問を提起し、「高貴な仲間たちでさえ、人間の弱さに打ち勝ち、互いに攻撃し合った」と述べ、伝統的な教義を破った。[ 99 ]

スンナ

マウドゥーディーはスンナ（預言者の行い） [ 100 ] [ 101 ] （ムハンマドの慣習や習慣）に関する多くの論文を書き、預言者のスンナはあらゆる面で従うべきだとする保守的イスラム主義者の信念と、ムハンマドは間違いを犯した（ザイドはムハンマドの意に反して妻と離婚した）ことを伝える伝承との間の中道を模索した。[ 103 ]マウドゥーディーは、コーランに記されている神によって正されたムハンマドの間違いは、ムハンマドの人間としての弱さを示すものではなく、神が彼の行動を監視し、どんなに小さな間違いでも正したことを示すものと考えるべきだと主張した。[ 103 ]マウドゥーディーは、理論上（ナアリ）預言者の預言者としての能力と個人としての能力は別個かつ明確に区別されるが、実際上（アマリ）人間がどちらであるかを自分で決めることは「現実的でも許されることでもない」ため、イスラム教徒はスンナのいかなる側面も無視すべきではないと結論付けた。[ 103 ]

女性

イルファン・アフマドによれば、マウドゥーディーはイスラム教におけるあらゆる西洋の影響に反対していたものの、彼にとって「道徳に対する最大の脅威」は、市場、大学、劇場、レストランにおける「女性の目立ち方」であった。「芸術、文学、音楽、映画、舞踏、女性による化粧。これらはすべて、不道徳の悲鳴のような兆候だった。」[ 104 ]

マウドゥーディーは、女性の義務は家事をし、子供を育て、夫婦に「最大限の安らぎと満足」を与えることだと説いた。[ 105 ]マウドゥーディーは、当時のインドのイスラム教徒の多くで行われていたように、女性の完全なベール着用と隔離を支持した。彼は、女性は絶対に必要な場合を除き、自宅に留まるべきだと信じていた。ベール／ヒジャブに関して彼が唯一議論の余地があると考えたのは、「女性の手と顔」が「覆われるべきか、それとも覆われないべきか」ということだった。[ 106 ] [ 107 ]この問題に関して、マウドゥーディーは女性が外出する際には必ず顔を完全に覆うべきだという立場をとった。[ 106 ]

男女の分離に関して、彼は、男性は妻、母、姉妹（マフラム）以外の女性を見ることさえ避けるべきであり、ましてや彼女たちと知り合おうとすべきではないと説いた。[ 108 ]彼は産児制限と家族計画を「自然の法則への反逆」であり[ 109 ]、人類の人口を計画する神への信仰の喪失の反映であり[ 110 ]、人口増加は経済発展につながるため不必要であるとして反対した。[ 106 ]モハメド・ナジャトゥアッラー・シッディーキーは次のように書いている。

家族計画によって子どもの栄養と教育が向上するという主張に関して、マウドゥーディーは逆境と貧困が人間の性格に与える有益な効果について言及している。[ 111 ] [ 112 ]

マウドゥーディーは、女性が国家元首や立法府の議員となることを認めることに反対した。「イスラム教によれば、政治活動や行政は女性の活動分野ではない」としている。[ 113 ]女性は女性のみで構成される議会を選出することが認められ、男性議会は女性の福祉に関するあらゆる問題についてこの議会と協議する。また、女性の議会は「国の一般的な福祉に関する事項を批判する完全な権利」を持つが、投票権は持たない。[ 113 ]

音楽

マウドゥーディーは音楽と舞踏を社会悪とみなしていた。イスラム法を無視することの悪行を描写する中で、彼は贅沢、酒、麻薬に溺れながら貧しい人々を「飢餓と貧困」に陥れるだけでなく、「音楽家、踊り子、太鼓打ち、楽器製造者」で満たされる音楽を「常に必要としている」とも述べた。[ 114 ]

経済

1941年の講義「人間の経済問題とそのイスラム的解決」は、現代イスラム経済学の創始文書の一つと一般的に考えられている。[ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]マウドゥーディーは「利子と金融」における「現代イスラム正統派の先駆者」のリーダーと呼ばれており[ 117 ]、イスラム経済学の「発展の基礎を築いた」とされている。[ 118 ]

しかし、マウドゥーディーは、イスラム教は「富の生産様式や循環には関心がない」[ 119 ]と信じ、社会経済問題よりも文化的な問題に主に関心を抱いていた[ 62 ] 。マウドゥーディーは、「大冊にまとめられ、高尚な用語を使い、大規模な組織を持つ新しい経済学」[ 120 ]やその他の「専門家やスペシャリスト」の必要性を否定し、それらを「現代の多くの災厄の一つ」だと考えた[ 121 ] 。しかし、イスラム教は完全なシステムであったため、他の経済システムに匹敵し、より優れた（シャリーアに基づく）経済プログラムを含んでいた。資本主義は、投資のために消費の一部を延期することを求めるという点から「悪魔的な経済システム」であった。

経済学における大きな誤謬の一つは、「稼いだお金をすべて使う」ことを「愚かで道徳的に非難されるべきこと」と見なし、「誰もが収入の一部を貯蓄し、銀行に預けたり、保険に加入したり、株式会社の株式に投資したりすべきだ」と教えられていることです。実際、収入の一部を貯蓄し、消費しないという習慣は「人類にとって破滅的」です。[ 122 ]これは過剰生産と低賃金の悪循環、保護主義、貿易戦争、そして帝国主義による他国への侵略を通じて余剰生産物と資本を輸出しようとする必死の試みにつながり、[ 123 ]最終的には「すべての経済学者が知っているように、社会全体の破壊」に至ります。[ 124 ]

一方、社会主義は、生産手段と生産分配の管理を政府に委ねることで、権力を集中させ、必然的に大衆の奴隷化につながる。[ 125 ]社会主義者は、構造改革と生産・財産の私有化の廃止によって、経済的搾取と貧困を終わらせようとした。しかし実際には、貧困と搾取は利益追求の動機ではなく、富裕層における「徳と公共の福祉」の欠如によって引き起こされており、それはシャリーア法の遵守の欠如に起因している。[ 126 ]イスラム社会では、貪欲、利己主義、不誠実さは徳に置き換えられ、国家が経済に大幅な介入する必要はなくなる。[ 127 ]

マウドゥーディーによれば、このシステムは自由放任主義資本主義と統制された社会主義・共産主義社会という両極端の間の「黄金比」を成し、[ 128 ]両劣ったシステムの長所をすべて体現し、短所は一切排除する。[ 129 ]これは（一部の人が主張するような）混合経済と社会民主主義の妥協ではない。なぜなら、イスラム法に従い、アルコール、豚肉、姦通、音楽、舞踏、借入金の利子、賭博、投機、詐欺、その他「類似のもの」を禁止することで、[ 130 ]他のすべてのシステムとは一線を画し、優れたものとなるからだ。[ 129 ]

経済（政府や社会の他の部分と同様に）をイスラム化するには、教育を通じたイスラム革命によってこの美徳を育み、シャリーア法の全面的な支持を得る必要がある。[ 127 ]マウドゥーディーは、その解決策が「即時的でも具体的でもなかった」ため、ポピュリストや社会主義の政策において政治的に不利な立場に置かれた。 [ 131 ]

利息の禁止

イスラム法における財産と貨幣に関するあらゆる要素（ザカートやその他のイスラム税の支払いなど）の中でも、マウドゥーディーは借入金（リバ）に対する利子の免除を重視しました。（ある学者によると、これはイギリス領インドにおいてヒンドゥー教徒が金貸し業を支配していたためだそうです。）[ 127 ]

マウドゥーディーは、あらゆる貸付利子は非イスラム的な利子であると反対した。彼は、

金貸しや銀行が貧しい労働者階級、農民、低所得者層の血を吸っていない国はほとんどないだろう。労働者の収入の大部分は金貸しによって没収され、貧しい人々は自分と家族を養うのにほとんど十分なお金がない状態になっている。[ 132 ]

コーランは多くの罪を禁じているが、マウドゥーディーによれば、その「最も厳しい罰則」は利息目的のために残されている。[注 1 ]

彼は「適正な低金利」など存在しないと信じていた[ 133 ]。そして「資本家」（金貸し）が起業家（借り手）を圧迫し、起業家の利益を奪うと、金利は時間とともに必然的に上昇するため、[124]「最小で一見無害な金利」でさえイスラム教では容認されないと考えていた[ 134 ] 。 [ 135 ]金利ベースの金融に代わる手段として、彼は「直接株式投資」（別名損益分配）を提案した。これは、従来の金融では商業的に利益のある事業が優先されるが、低所得者向け住宅など「社会的に利益のある」事業を優遇すると主張した[ 136 ] 。金利徴収を廃止するために、彼は常習犯に死刑を科すことを提案した[ 137 ] 。 [ 138 ]

ファイサル・カーンは、マウドゥーディーの利子ベースの金融に関する記述は、現代の銀行の貸し手と借り手の関係というよりも、南アジアの農民と村の金貸しの関係に似ていると述べている。また、マウドゥーディーは、直接的な株式による金融が、利子ベースの融資よりも、社会にとっては良いが金融業者にとっては商業的に利益にならないものへの投資につながる理由についても説明していない。[ 139 ]

社会主義とポピュリズム

イスラム主義者のアヤトラ・ルーホッラー・ホメイニなどとは異なり、マウドゥーディーは社会主義に対して本能的な反感を抱いており、[ 131 ]社会主義は「無神論的」であると同時にイスラム国家の前では不必要で冗長であると何度も非難した。[ 131 ]財産権の断固たる擁護者である彼は、労働者と農民に対し「階級闘争の主役たちが提示する自分たちの権利を誇張した見方を決してしてはならない」と警告した。[ 131 ] [ 140 ]彼はまた、普遍的な雇用を提供するために経済に介入すべきではないと考えていた。

イスラム教は、国民一人ひとりに雇用を提供することを社会に義務付けていない。なぜなら、この責任は国の資源を徹底的に国有化することなしには受け入れられないからだ。[ 127 ] [ 141 ]

マウドゥーディーは、金持ちが「血を吸い」貧乏人を奴隷にしていると華々しく非難したにもかかわらず、[ 132 ] [ 142 ] 、多くのパキスタン人の間でポピュリズムが流行したこと、[ 131 ]、パキスタンの貧困と貧富の差が広大だったこと（広大な土地所有と農村部の貧困において「封建的」（ジャギルダリ）とよく表現される状況）にもかかわらず、この立場を堅持した。

彼は1950年代に首相リアカット・アリー・ハーンが提案したパンジャブ州の土地改革案に公然と反対し、イスラム教の財産権保護を理由に封建制を正当化するまでになった。 [ 143 ]その後彼は見解を和らげ、経済的正義と公平（平等主義ではない）を称賛したが[ 144 ] 、「合法的なジャギルダリ」を改ざんしないよう政府に警告し[ 143 ]、私有財産の神聖さを強調し続けた。[ 144 ]

イスラム近代主義

マウドゥーディーは、イスラム教は近代化を支持するが、西洋化は支持しないと信じていた。[ 145 ]彼は、イスラム教には理性に反するものは何もなく、他のあらゆる宗教体系よりも合理的に優れているというイスラム近代主義者の主張に同意した。彼は、彼らが「真の理性はイスラム的である」という命題から出発し、理性ではなく聖典とスンナを最終的な権威として受け入れるのではなく、理性を基準としてコーランとスンナを検証するやり方に反対した。[ 146 ]

彼はまた、イジュティハードに対する見方を狭め、それを行使する権限をイスラム科学に精通し、シャリーア法を信じる者に限定し、しかもイスラム国家構想の必要に応じてのみ行使できるものとした。[ 147 ]

同時に、マリアム・ジャミーラという学者は、マウドゥーディーの思想には現代的で非伝統的なイスラム思想や「西洋の慣用句や概念」が広く用いられていると指摘している。

イスラム教は「革命的イデオロギー」であり「ダイナミックな運動」であり、ジャマーアト・エ・イスラミは「政党」であり、シャリーアはイスラムの「人生の全体計画」における完全な「規範」であった。彼の（西洋の慣用句や概念に対する）熱意は、彼を崇拝する人々の間で伝染し、彼らは彼のすべての「マニフェスト」、「プログラム」、「構想」をパキスタンで実行に移し、真のイスラム「ルネサンス」を導き出そうとした。[ 87 ] [ 148 ]

ムガル帝国

アブル・アラ・マウドゥーディーは、ムガル帝国の皇帝アクバルが個人の共通の精神性（物議を醸した「ディン・イラーヒ」（神の宗教）として知られる）を信じていたことを、背教の一形態として非難した。（ SMイクラムなどの同時代の学者は、アクバルの真の意図は新しい宗教ではなく、イラダットまたはムリディ（弟子）を創設することであったと主張している。） [ 149 ]

モードゥーディーは西洋文明だけでなくムガル帝国に対しても 批判的で、その功績の多くは「非イスラム的」だと考えていた。

世俗主義

マウドゥーディーは、世俗主義を、国家／政府が宗教的に中立を保ち、どちらかの側につくことを避けることで、多宗教社会における緊張と分裂を緩和する手段とは考えていなかった。むしろ、世俗主義は社会から宗教を排除するものだと彼は考えていた（彼は世俗主義をウルドゥー語で「ラ・ディン」（文字通り「無宗教」）と訳した[ 150 ]）。あらゆる道徳は宗教に由来する（と彼は考えていた）ため、これは必然的に「あらゆる道徳、倫理、あるいは人間の良識を社会の統制機構から排除する」ことを意味する[ 151 ]。一部の人々が世俗主義を信奉したのは、「道徳と神の導きの束縛」を避けるためであり、実用主義や何らかの崇高な動機からではない[ 152 ] 。

科学

マウドゥーディーは、「ラジオがイスラム教や西洋のメッセージを同じように放送できるのと同じように、現代科学はあらゆる『精神』、つまり哲学や価値観を受け入れることができる『身体』である」と信じていた。[ 153 ]

ナショナリズム

マウドゥーディーはナショナリズムの概念に強く反対し、それをシルク（多神教）[ 154 ] [ 155 ]であり、「イスラム世界を分裂させ、西洋帝国主義勢力の覇権を長引かせた西洋の概念」であると信じていた。[ 156 ]パキスタン建国後、マウドゥーディーとJIは、イスラム教徒は良心に従って神にのみ忠誠を誓うことができると主張し、パキスタンがイスラム教になるまでは国家への忠誠の誓いを立てることを禁じた。[ 54 ] [ 157 ]

ウラマー

マウドゥーディーはまた、伝統主義的な聖職者やウラマーを「衰退した」学問的スタイル、「卑屈な」政治態度、そして現代世界に対する「無知」を批判した。[ 158 ]彼は、伝統的な学者たちは、イスラム教の根本原理と、中世のフィクフ（イスラム法学）の法学派の精緻な構造に築き上げられたその適用の細部を区別できないと信じていた。イスラム教からこれらの曖昧な法を取り除くためには、ムスリムはコーランとスンナに立ち返り、イスラム教の最初の4人の「正統な」カリフ（アル＝クラファー・アル＝ラーシドゥーン）の治世後になされた判決を無視すべきであると考えていた。[ 159 ]

マウドゥーディーはまた、伝統的な科目だけでなく現代的な科目でも訓練を受けた人々がイジュティハードを実践し、イスラム教徒がアラビア語、コーラン、ハディースなどを適切に教育される「改革され合理化されたイスラム秩序」では、「指導者、裁判官、コミュニティの守護者」としてのウラマーの伝統的な役割はほとんど必要なくなると信じていました。[ 158 ]

しかし、時が経つにつれ、マウドゥーディーはウラマーに対してもより正統的な態度をとるようになり[ 160 ]、パキスタン建国後にはウラマーと自身や彼の政党が同盟を結ぶこともあった[ 161 ] 。

同時代の他の宗教復興主義者たちと同様、マウドゥーディーも若い頃はスーフィズムとその歴史的影響に批判的だった。 [ 162 ] [ 163 ]しかし、歳を重ねるにつれてスーフィズムに対する見方は変わり、批判の対象は主にシャリーアに基づかない非正統的で民衆的なスーフィズムの実践へと移っていった。[ 164 ]若い頃、マウドゥーディーはファティフプリ・モスクのデオバンド派神学校でタサウフの様々な科学を学び、1926年に「神秘的エクスタシーの段階」というテーマでイジャザット（証明書）を取得した。デオバンド派の改革派の教義や、イブン・タイミーヤやムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブといった過去の学者たちの著作に影響を受けたマウドゥーディーは、民衆的な過度なスーフィズムに反対した。マウドゥーディーのタサウフの概念は、初期のスーフィーたちと同様に、クルアーンとスンナへの厳格な遵守に基づいていました。彼は中世イスラーム時代に発展した聖人崇拝を強く批判し、ズフドとイフサンを達成するにはシャリーア（イスラーム法）の遵守が不可欠であると信じていました。最も重要なのは、マウドゥーディーが、イフサンの最高段階は、イスラーム初期にラシドゥン・カルピハテで起こったように、公正なイスラーム国家を樹立する社会全体の努力を通して到達されるべきであると主張していることです。[ 165 ]

マウドゥーディーは後に、スーフィズム全体に対して、自分自身もジャマーアトも敵意を持っていなかったことを明確にしている。[ 166 ] [ 167 ]（少なくとも一人の伝記作家によると、この立場の変化は、パキスタンにおけるスーフィズムがムスリム大衆だけでなくウラマーの間でも重要になった結果である。）[ 168 ]マウドゥーディーは、シャリーア法に縛られたアラウッディーン・シャーのようなシャイフの正統派スーフィズム（彼はこれを承認した）と、非正統的な民衆スーフィズムの神社、祭り、儀式（彼はこれを承認しなかった）を区別した。[ 166 ]コーランとスンナを厳格に遵守するタサウフを称賛する一方で、マウドゥーディーはスーフィズムの後継者を非難し、 『宗教論』の中で次のように書いている。

彼らは、クルアーンとハディースを根拠に、いかなる想像力を働かせても正当化できない不条理によって、イスラームのタサウフ（聖なる義務）の清らかな源泉を汚した。次第に、シャリーアの規定から免除され、それを超越していると考えるムスリムの一派が現れた。これらの人々はイスラームについて全く無知である。なぜなら、イスラームはシャリーアから逸脱し、それを恣意的に扱うタサウフを容認しないからである。いかなるスーフィーにも、シャリーアの限界を踏み越えたり、日々の礼拝、断食、ザカート、ハッジといった基本的な義務を軽視したりする権利はない。[ 165 ]

彼はスーフィズムを「再定義」し、現代的な意味でのイスラム教の「秘教的次元」の形態と精神ではなく、宗教における「集中力」と「道徳」を測る方法として説明し、次のように述べた。「例えば、私たちが祈りを捧げるとき、フィクフは沐浴やカアバ神殿への対面といった外的な要件を満たしているかどうかのみで私たちを判断する…一方、タサウフ（スーフィズム）は私たちの祈りを集中力、つまり祈りが私たちの道徳やマナーに与える影響によって判断する。」[ 166 ] [ 169 ]

スーフィズムとは、アッラーへの愛と預言者（s）への愛をその兆候とする現実であり、それらのために自己を離れ、それら以外のものから消滅し、預言者（s）の足跡をどのように辿るかを知ることである。…タサウフは、個人の行動における心の誠実さ、意図の純粋さ、そして服従の信頼性を追求した。「神の法とスーフィズム：スーフィズムとシャリーア：両者の類似点とは何か？それらは肉体と魂のようだ。肉体は外的な知識、神の法であり、精神は内的な知識である。」[ 170 ]

1960年代半ば以降、イスラム教の「再定義」は「タサウフの公認へと徐々に移行し」、マウドゥーディーの死後、ジャマーアト・イスラーミの首長カズィー・フセイン・アフマドは、ジャマーアト・イスラーミへの大衆的支持を獲得するためのツアーの一環として、1987年にラホールのスーフィーのダタ・ダルバールを訪問した。 [ 72 ]しかし、2000年代以降、ジャマーアト・イスラーミは特定のスーフィーの動向に対してより批判的になった。[ 171 ]

シャリーア

マウドゥーディーは、シャリーアはイスラム教徒であることの意味を定義するのに役立つ重要な戒律であるだけでなく、それがなければイスラム社会はイスラム的ではないと 信じていた。

イスラム社会が意識的にシャリーアを受け入れないことを決意し、シャリーアを無視して独自の憲法や法律を制定したり、他の情報源から借用したりする場合、そのような社会は神との契約を破り、「イスラム」と呼ばれる権利を失うことになる」[ 172 ]

多くの不信心者は、神が創造主であることに同意したが、彼らを不信心者にしたのは、神の意志、すなわち神の法に従わなかったことであった。神の法あるいは意志への服従は、イスラム教が世界中で「呼び起こした歴史的論争」であった。それは天上の報いだけでなく、地上の祝福ももたらした。不服従、すなわち「反逆」は、永遠の罰だけでなく、地上に悪と悲惨をもたらした。[ 78 ]

シャリーアの源泉はコーランだけでなくスンナ（イスラムの預言者ムハンマドの言行）にも見出すことができ、コーランは「誰でも預言者（ムハンマド）に従う者はアッラーに従う」と宣言している[コーラン4:80 ] [ 173 ] 。 シャリーアはおそらく、利子のつく銀行の廃止を求め、飲酒、窃盗、淫行、姦通、その他の犯罪に対して鞭打ちや切断などの罰則を設けたことで最も有名である。 [ 174 ]ハッド刑罰は残酷であり国際人権法に違反していると西洋化したイスラム教徒から批判されてきたが、マウドゥーディーは、これらの刑罰がないことから生じる西洋の残酷さは、いかなる残酷さもはるかに上回ると主張し、[ 175 ] [ 176 ] [ 177 ]いずれにしても、イスラム教徒が信仰の教えを完全に理解し、イスラム国家で生活するまでは適用されないだろうと述べた。[ 175 ]

しかし実際には、シャリーアはこれらの法をはるかに超えるものでした。マウドゥーディーの見解によれば、シャリーアは宗教と生活の他の側面との間にいかなる区別も認めず、[ 178 ] [ 179 ] 、シャリーアが神の具体的な導きによって対処していない人間の活動や関心事の領域は存在しませんでした[ 151 ] 。

家族関係、社会経済問題、行政、市民の権利と義務、司法制度、戦争法と平和法、国際関係。要するに、シャリーアは人生のあらゆる側面を網羅しているのです。…シャリーアは人生の完全な枠組みであり、余分なものも欠けているものもない、包括的な社会秩序なのです。[ 180 ] [ 181 ]

シャリーアの「非常に大きな部分」は、その施行に「国家の強制力と権威」を必要とした。[ 182 ]したがって、イスラム教に基づく国家には君主が諮問しなければならない立法府が存在するが、その機能は「実際には法律を見つけることであり、法律を制定することではない」[ 183 ] ​​。

同時に、マウドゥーディーは（ある学者によれば「いささか驚くべきことに」）[ 184 ] 「シャリーア法が全く言及していない広範な人間問題がさらに存在し」、イスラム国家が「独自の」法律を制定する可能性があると述べている。[ 184 ]

学者（ヴァリ・ナスル）によると、マウドゥーディーはシャリーアを「合理化し、再解釈し、拡大し」、国家が機能するために必要な範囲で統治の問題に対処する必要があると考えていた。例えば、シャリーアは「政府の各部門間の関係を明確にする」必要があった。[ 185 ]

イスラム革命

「イスラム革命」という言葉は、一般的に1979年のイラン革命[ 186 ]（あるいはジア・ウル＝ハク将軍によるイスラム化[ 187 ]）と結び付けられるが、マウドゥーディーは1940年代にこの言葉を創り出し、広く普及させた。マウドゥーディーが構想したプロセス、すなわち教育プロセス、すなわちダアワ[ 188 ]を通じて、社会の上層部から下層部に至るまでの個人の心と精神を変えるというプロセスは、イラン、あるいはジア・ウル＝ハク政権下で実際に起こったこととは大きく異なっていた。マウドゥーディーは、イスラム教は「世界の社会秩序を完全に破壊し、それをゼロから再構築することを目指す革命的なイデオロギーと革命的な実践」であると語ったが[ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]、突然の変化、暴力的または違憲的な行動には反対し、草の根の組織化、社会経済的変化、さらには革命と関連付けられることが多い街頭デモにも興味がなかった。

彼の「革命」は「段階的に」[ 192 ] [ 193 ]かつ「忍耐強く」[ 194 ]達成されるだろう。なぜなら「変化が急激であればあるほど、長続きしない」からである[ 195 ] 。彼は「デモや煽動、旗振り、スローガン、熱烈な演説など」といった感情的な行為に警鐘を鳴らした[ 196 ] 。彼は「社会は権力者の意識的な操作によって上から下へと構築、構造化、そして統制される」[ 197 ]のであり、草の根運動によってではないと信じていた。革命は、イスラム革命のプロセスを主導し、そして守る、敬虔で献身的な幹部を育成することによって遂行される[ 188 ] 。この広範な文化変革計画を促進するため、彼の党は出版物の発行と普及に「多額の投資」を行った[ 187 ] 。

マウドゥーディーは、「たとえ現在の闘争方法が実を結ぶまでに1世紀かかるとしても」非暴力の合法政治に尽力した。[ 198 ] 1957年、彼は「違憲的な手段による政治秩序の変革」はシャリーア法に違反すると宣言する新たなジャマーアトの政策を概説した。[ 199 ]彼と彼の党がアユーブ・カーン政権や人民党（1972年）政権によって弾圧された時でさえ、マウドゥーディーは党の秘密活動を阻止した。[ 200 ]彼がジャマーアト・イブン・ジャミールの首長を退任するまで、ジャマーアト・イブン・ジャミールとジャマーアト・トゥラバは「より日常的に暴力行為に関与するようになった」。[ 144 ]

革命の目的は正義（アドル）と博愛（イーフサン）であったが、彼が克服すべき不正と不義に焦点を当てたのは、不道徳（ファフシャ）と禁じられた行為（ムンカラト）であった。[ 198 ]マウドゥーディーは、多くの歴史的革命や革命運動の原動力となるような社会経済的変化ではなく、倫理的な変化に関心を持っていた。彼はこうした変化（例えば、1950年代の土地改革を財産権の侵害として反対するなど）を支持しなかった[ 143 ]。そして、それらが解決しようとする問題は、革命によって樹立されたイスラム国家によって解決されると信じていた。[ 201 ]

イスラム国

「イスラム国家」という現代的な概念もマウドゥーディーに帰せられる。[ 186 ]この用語は彼の著書『イスラム法と憲法』（1941年）[ 202 ]とその後の著作の中で造られ、普及した。[ 186 ]

パキスタン建国後、マウドゥーディーは同国をイスラム国家へと転換することに力を注ぎ、イスラム法（シャリーア）を施行し、利息や手数料を徴収する銀行を廃止し、男女を分離し、ヒジャブの着用を義務化し、窃盗、飲酒、姦通、その他の犯罪に対してはハッド刑（公開鞭打ち、手足の切断、石打ちによる死刑など）を科すと構想した。[ 203 ]

マウドゥーディーのイスラム国家は、イデオロギー的かつ包括的であり、[ 204 ] 「イスラム民主主義」[ 205 ]に基づき、最終的には「地球を支配する」[ 206 ] 。 1955年、彼はそれを「ムハンマドを通して我々に与えられた導きに基づく、神を崇拝する民主的なカリフ制」と表現した[ 207 ] [ 208 ] 。しかし最終的には、イスラム教がより重要であり、国家は民主主義ではなく、ディン（宗教とイスラム制度）への遵守によって評価されるだろう[ 209 ] 。

ホメイニ師のイスラム国家とは異なり、イスラム化を樹立・強制するのではなく、社会のイスラム化を追求する。マウドゥーディーが政治に関与するようになるにつれ、この構想は「遠いユートピアへと追いやられた」[ 210 ] 。

その根底にある三つの原則は、タウヒード（神の唯一性）、リサーラ（預言者性）、そしてカリフ制である。[ 211 ] [ 212 ] [ 213 ] [ 214 ]イスラム国家の「活動範囲」は「人間の生活と等しい範囲に及ぶ…そのような国家においては、誰も自分の事柄のいかなる分野も個人的かつ私的なものと見なすことはできない」[ 215 ]

イスラム国家は神の主権を認めており、それは神がすべての法の源泉であることを意味する。[ 216 ]イスラム国家は地上における神の代理人または代理人として行動する[コーラン24:55 ] [ 173 ]そして、前述のように包括的でありながら「広範囲にわたる人間の事柄」については「完全に沈黙」しているイスラム法を施行する。[ 184 ]政府はシャリーア法に従うが、シャリーア法に明確な規定がない問題については、「イスラム教徒間の合意によって解決される」。[ 217 ] [ 218 ]

この国家はカリフ制と呼ばれるが、「カリフ」はクライシュ族の伝統的な子孫ではなく[ 219 ]（マウドゥーディーの考えでは）ムスリム社会全体、「人民による総督制」となる。[ 173 ]（ただし、ムスリム社会によって選出される個々の指導者も存在する）。したがって、この国家は「神政政治」ではなく「神民主政治」となる。[ 218 ] マウドゥーディーは、神の主権（ハキミヤ）と人民の主権は互いに排他的であると信じていた。[ 220 ] 人間の主権とは、単に人間による人間の支配であり、ほとんどの人間の悲惨と災難の源泉である。[ 221 ] 神の主権以外の主権に基づく統治は、劣悪な統治と「不正と悪政」につながるだけでなく、「悪」につながる。[ 222 ]

そのため、マウドゥーディーは自らの国家を説明するために「民主主義」という言葉を使ったが[ 223 ] [ 224 ] （西洋化したイスラム知識人にアピールするためでもある） [ 225 ]、彼の「イスラム民主主義」は、ハキミヤ（神の主権）を人々に移譲し[ 226 ] 、人々が神の命令を無視して法律を制定する 世俗的な西洋民主主義とは対照的なものとなるはずだった。

イスラム国家は、すべてのムスリムによる相互協議（シューラ）によってその問題を遂行する。[ 218 ] 協議の手段は、特定の時代と場所の状況に適合するべきであるが、自由かつ公平でなければならない。政府はシャリーア法に従うが、シャリーア法に明確な規定がない問題については、「ムスリム間の合意によって解決される」。[ 217 ] [ 218 ]マウドゥーディーは、伝統的にウラマーの管轄とされてきたジハードとイジュティハード（「独立した推論」によってイスラム法を確立すること）を宣言する権限をイスラム国家に独占的に与えることを支持した。[ 227 ]

権利

人生のいかなる側面も「個人的かつ私的なもの」とはみなされず[ 215 ]、外国の影響や陰謀の危険は常に存在した（例えば、ナショナリズムは「イスラム世界を分裂させ、西洋帝国主義勢力の覇権を長期化させた西洋の概念」[ 156 ]）。しかし、個人の自由も保障され、政府への疑念も抱かなかった。マウドゥーディーは政治犯として投獄された経験から、個人の権利、法の適正手続き、そして政治的表現の自由に個人的な関心を持つようになった[ 228 ] 。 マウドゥーディーは次のように述べている。

個人の生命を狙ったこのようなスパイ活動は、政府が「危険人物の秘密を知る必要がある」という道徳的見地から正当化されるものではない。…これはまさにイスラームが政治における悪事の根源と呼んでいるものである。預言者はこう教えている。「君主が民衆の不満の原因を探し始めるとき、彼は民衆を破滅させる」（アブー・ダーウード）。[ 229 ]

しかし、イスラム法における基本的人権は、イスラム秩序を要求し、その中で生きることであり、統治者に異議を唱えたり、その権威に反抗したりする権利は含まれていなかった。[ 230 ]

イスラム憲法

マウドゥーディーによれば、イスラム教には「不文の憲法」があり、それを「成文憲法に変える」必要があった。[ 56 ] [ 231 ]その憲法はシャリーア（あるいはサウジアラビアの憲法がそうであるとされているようにコーラン）ではなく、「正統カリフ」の「慣習」と「認められた法学者の正典化された判決」（すなわちシャリーア）に加えてコーランとハディースに基づく宗教文書となる。[ 185 ]

政府のモデル

マウドゥーディーは著書『イスラーム法と憲法』の中で、イスラム国家の統治のあり方について詳述する中で、ムハンマドと最初の4人のカリフ（アル＝クラファー・アル＝ラシドゥーン）の統治をモデルとしました。国家元首は立法府、行政府、司法府の最高権力者であるべきですが、その下でこれら3つの機関は「互いに別個かつ独立して」機能するべきです。この国家元首は選挙で選ばれ、国民の信任を得なければなりませんが、任期に制限はありません。[ 232 ]別の情報源によると、誰も彼を指名したり、選挙活動を行ったり、立候補したりすることはできません。[ 227 ] 「複数の正しい立場」は存在できないため、「多元主義」、すなわち政治的見解や政党間の競争は認められず、[ 227 ] [ 233 ]政党は一つだけとなります。[ 234 ]

一方、マウドゥーディーは、政府と国民が同じ「絶対不変にして侵すことのできない神の法」に従うため、西洋的な意味での国家統治は必要ないと信じていた。権力は腐敗せず、誰も抑圧を感じることはない。権力と資源は公平に分配される。不満、大衆動員、政治参加の要求、そして非イスラム的な統治に伴うあらゆる混乱は存在しない。[ 235 ]預言者が初期のイスラム教徒に「我が共同体は決して誤りを認めない」と告げたため、民衆協議のための具体的な手続きや仕組みを確立する必要はないと考えた。[ 236 ] [ 237 ]

国家は国境や民族ではなく、そのイデオロギーによって定義されるので、その存在意義と守護者はイデオロギーであり、その純粋さは、それを破壊しようとするいかなる試みからも守られなければならない。[ 238 ]当然のことながら、国家はイスラム教徒によってのみ統制・運営されなければならない。 [ 239 ]そして、どんなイスラム教徒でも良いというわけではなく、「国家の基盤となるイデオロギーと、国家が執行する神の法を信じる者」のみによって運営されなければならない。[ 240 ] [ 241 ]

国家の立法府は「コーランの教えを解釈する能力と能力を持ち、決定を下す際にシャリーアの精神と文言を恣意的に解釈しないような学識ある人々で構成されるべきである」。彼らの立法はイジュティハード[ 242 ]（イスラム法の源泉であり、法的問題の解決策を見つけるために、コーランとハディースの両方を用いて慎重な類推的推論に依拠する）の実践に基づくべきであり、政治的機関というよりもむしろ法的機関である。[ 242 ] また、彼らは「大衆の信頼を得ている人物」でなければならない。彼らは「近代的な選挙制度」によって選出されるか、あるいは「現代の状況と必要性」に適した他の方法によって選出される可能性がある。[ 232 ]公職者にとって高潔な性格は不可欠であり、公職への欲求は貪欲と野心の表れであるため、指導者の職を積極的に求める者は自動的に失格となる。[ 243 ]

非イスラム教徒や女性は国家元首になることはできないが、別々の議員に投票することはできる。[ 244 ]

当初、マウドゥーディーは議会を諮問機関としてのみ構想していたが、後に国家元首と議会の間の対立を解決するために国民投票を導入し、国民投票で敗訴した者は辞任することを提案した。[ 245 ]後のもう一つの規則は、代表者の選挙中に政党や派閥の形成を認めるが、議会内では認めないというものであった。[ 232 ]

司法制度において、マウドゥーディーは当初、弁護士による議論や介入なしに裁判官が法律を執行する異端審問制度を提唱したが、これは非イスラム的だと考えていた。しかし、パキスタン司法によって彼の政党が政府の弾圧から「救出された」後、彼は考えを変え、司法の自治を支持し、対立制度と控訴権を認めた。[ 246 ]

西洋民主主義の失敗

自由選挙と公民権を有するにもかかわらず、世俗的な西洋の代表制民主主義は二つの理由から失敗している（とマウドゥーディは考えている）。世俗社会が政治を宗教から「分離」させたため、指導者たちは「道徳や倫理をほとんど、あるいは全く重視しなくなり」、有権者の利益と公共の利益を無視している。さらに、イスラム教がなければ「一般の人々は自らの真の利益を認識することができない」。一例として、アメリカ合衆国の禁酒法が挙げられる。マウドゥーディは「飲酒は健康を害し、人間社会に有害な混乱をもたらすことが合理的かつ論理的に確立されていた」にもかかわらず、飲酒を禁止する法律はアメリカ議会によって廃止された。[ 247 ]

非イスラム教徒

マウドゥーディーは、イスラム教では非イスラム教徒の文化的慣習を模倣することは禁じられていると信じており、

国家にとって非常に悲惨な結果をもたらします。それは国家の内なる活力を破壊し、視野を曇らせ、批判能力を曇らせ、劣等感を植え付け、徐々に、しかし確実に文化の源泉を枯渇させ、国家の終焉を告げます。だからこそ、聖預言者はイスラム教徒に対し、非イスラム教徒の文化や生活様式を模倣することを断固として、そして力強く禁じたのです。[ 248 ]

彼はスーラ・アン・ニサ160節の解説でこう書いている。

ユダヤ人は総じて、神の道から逸脱した自分たちに満足していない。彼らは生来の犯罪者となり、人々を惑わし堕落させることを目的としたほぼあらゆる運動の背後に、彼らの知性と資源が注ぎ込まれているように見える。そして、人々を真理へと招く運動が起こるたびに、ユダヤ人は聖書の担い手であり預言者のメッセージの継承者であるにもかかわらず、それに反対する傾向がある。彼らの最新の貢献は共産主義である。これはユダヤ人の知性が生み出し、ユダヤ人の指導の下で発展したイデオロギーである。モーセや他の預言者の信奉者を自称する者たちが、人類史上初めて、神を断固として否定し、不滅の敵意を露骨に持ち、あらゆる敬虔さを根絶やしにしようと公然と試みるイデオロギーの創始者であり推進者として目立っているのは、皮肉なことに思える。現代において共産主義に次いで人々を惑わすもう一つの運動は、フロイトの哲学です。フロイトもユダヤ人であったというのは奇妙な偶然です。[ 249 ] [ 250 ]

彼は（彼が見た）

西洋の人類文明を破壊する恐れのある、女性の自由と放縦の悪魔的な洪水。[ 251 ]

マウドゥーディーはアフマディーヤ派に強く反対した。マウドゥーディー自身も他の多くのムスリムもアフマディーヤ派をムスリムとはみなしていない。彼はパンフレット『カーディアニ問題』と著書『預言者の終焉』の中でアフマディーヤ派に反対する主張を展開した。[ 252 ]

イスラム国政権下で

マウドゥーディーの著作に記されているように、イスラム国家においては非イスラム教徒の権利は制限されている。非イスラム教徒の「信仰、思想、礼拝の儀式、あるいは社会慣習」は侵害されないものの、非イスラム教徒はイスラム教徒の統治を受け入れなければならない。

イスラムの「ジハード」は、イスラムの視点から見て悪とされる制度に従って国政を運営する権利を彼らに認めない。さらに、イスラムの「ジハード」は、イスラムの観点から公共の利益に致命的な影響を与えるような慣行を、イスラム政府の下で継続する権利も認めない。[ 253 ]

非ムスリムは「あらゆる種類の雇用」に就く資格があるが、「政策決定への影響から厳格に排除」されなければならない[ 254 ] [ 255 ]。したがって、政府やその他の機関の「要職」に就くことはできない[ 256 ] 。 大統領選挙やムスリム代表の選挙における投票権も持たない。これは、「このイデオロギー国家の基本政策がイスラムの根本原則に合致し続けること」を確保するためである。しかし、イスラム共和国は、非ムスリムが独自の選挙民として議会に代表者を選出することを認める場合がある（イラン・イスラム共和国のように）。[ 257 ]これを差別と見なす人もいるかもしれないが、マウドゥーディーによれば、イスラムは少数派への対応において、あらゆる政治体制の中で最も公正で、最も寛容で、最も寛大である[ 258 ] 。

非ムスリムはジズヤと呼ばれる伝統的な特別税も支払わなければならない。マウドゥーディーのイスラム国家では、この税はすべての健常な非ムスリム男性（高齢者、子供、女性は免除される）に課され、代わりに兵役免除（すべての成人ムスリム男性は兵役に就く）となる。[ 259 ]軍務に就く者は免除される。また、非ムスリムはイスラム国家において特定の高官に就くことが禁じられる。[ 57 ]ジズヤはこのように外国の侵略からの保護と引き換えに支払われる税と見なされているが、[ 260 ]イスラムの主権の象徴でもある。

…ユダヤ人とキリスト教徒は…ジズヤの支払いを強制されるべきであり、彼らの独立と優越性に終止符を打ち、彼らがこの地の支配者や主権者であり続けるべきではない。真の信仰の信奉者たちは彼らからこれらの権力を奪い取り、主権を掌握し、他の人々を正しい道へと導くべきである。[ 261 ]

ジハード

マウドゥーディーの最初の著作は、1927年に新聞に連載された『アル・ジハード・フィル・イスラーム』（「イスラムにおけるジハード」）である。当時、彼はまだ24歳だった。 [ 262 ]この著作の中で彼は、イスラム教は普遍的な教義であるため、イスラム国家は全世界を対象とし、イスラム教徒が多数派を占める「イスラムの祖国」のみに限定されるべきではないと主張した。ジハードは、あらゆる場所で非イスラム的な支配を排除し、世界的なイスラム国家を樹立するために用いられるべきである。

イスラム教は、イスラムのイデオロギーと計画に反対する地球上のあらゆる国家と政府を、それを統治する国や民族を問わず、滅ぼすことを望んでいる。イスラムの目的は、どの国がイスラムの旗手となるか、あるいはイデオロギーに基づくイスラム国家の樹立の過程でどの国の支配が弱体化するかに関わらず、自らのイデオロギーと計画に基づいて国家を樹立することである。イスラム教は地球を必要とする。一部ではなく、地球全体である。…なぜなら、全人類が[イスラムの]イデオロギーと福祉計画の恩恵を受けるべきであるからだ。…この目的のために、イスラム教は革命をもたらすあらゆる力を行使することを望んでおり、これらの力すべてを総称して「ジハード」と呼ぶ。…イスラムの「ジハード」の目的は、非イスラム的な体制による支配を排除し、その代わりにイスラム的な国家統治体制を確立することである。[ 263 ]

マウドゥーディーは、他者の生命と財産の破壊は嘆かわしいこと（ジハードにおける偉大な犠牲の一部）であると説いたが、イスラム教徒は「より大きな損失から自らを救うために、より小さな損失を被る」方が良いというイスラムの原則に従わなければならないと説いた。ジハードでは「数千」もの命が失われるかもしれないが、「悪が善に勝利し、攻撃的な無神論が神の宗教に勝利した結果として人類に降りかかるかもしれない災難」とは比べものにならない。 [ 264 ]

彼は、ジハードは神のための戦いだけではなく、戦闘（キタール）を遂行する者を支援する後方部隊の活動であり、非暴力活動も含まれると説明した。

アッラーの道におけるジハードにおいては、戦場での積極的な戦闘が常に行われるわけではなく、誰もが最前線で戦えるわけでもありません。一つの戦いのためにも、しばしば数十年にわたる準備と綿密な計画が練られなければなりません。最前線で戦うのは数千人程度ですが、その背後には数百万人もの人々が様々な任務に従事しており、彼ら自身は小規模ではあるものの、最高の戦いに直接貢献しているのです。[ 265 ]

同時に、彼は他の宗教復興思想家（アヤトラ・ホメイニやサイイド・クトゥブなど）よりもジハードに関して保守的な立場を取り、正しく理解されたジハードと「狂信的な信仰…血走った目でアッラー・アクバルと叫び、不信心者を見れば斬首し、ラー・イラーハ・イッラー（神以外に神はなし）と唱えながら首を切る」こととを区別した。インドとの停戦（1948年）の間、彼はカシミールにおけるジハードの遂行に反対し、ジハードは宗教指導者ではなくイスラム教政府によってのみ宣言されるべきであると述べた。[ 143 ]

神秘性、個性、私生活

ジャマアト・エ・イスラミ（JI）のアミール（指導者）として、マウドゥーディーはJIのメンバーと密接な関係を保ち、アスルとマグリブのサラートの祈りの間に自宅で毎日非公式の議論を行っていたが[ 266 ] 、一部の人々によると、後年、議論はメンバーの質問に答えるものに置き換えられ、反論は無視されたという[ 267 ] 。

ジャマーアトの信奉者にとって、マウドゥーディーは「尊敬される学者、政治家、思想家であると同時に、神聖なムジャッディド（聖なるムジャッディド）」でもありました。[ 5 ]ジャマーアトの敵（リアクアット・アリー・ハーン、グラーム・ムハンマド、フセイン・シャヒード・スフラワルディ、アユーブ・ハーン、ズルフィカール・アリー・ブットー）が「失脚」したり殺害されたりする中、マウドゥーディー自身は暗殺の試みを生き延びました。[ 6 ]彼はウルドゥー語に堪能で、それを「イスラム教徒の心を英語の影響から解放する」ために使うことを主張しました。[ 268 ]

プライベートでは「厳格だが堅苦しくない」、寡黙で落ち着きがあり、冷静沈着で、妥協せず、譲らない人物だったと評されている。[ 64 ]伝記作家たちは彼のカラマート（特別な才能）とハイバ（存在感）について語っている。[ 6 ]公の場での彼の話し方は「偉大な権威」を持っていたと評されている。マウドゥーディーは、雄弁に聴衆を煽ろうとするのではなく、イスラムの教えを段階的に用いて議論を展開した。[ 267 ]公表はしなかったが、マウドゥーディーは伝統医学、ウナニ・ティブの実践者でもあった。[ 64 ]

家族と健康

マウドゥーディーは妻と親密だったと伝えられているが、宗教的なダワー（宗教活動）と政治活動に没頭していたため、6人の息子と3人の娘と過ごす時間はあまりなかった。彼の子孫のうち、ジブチ・イスラーム統一派（JI）に入団したのは1人だけだった。そして、次女のアスマだけが「学問的な才能」を示した。[ 269 ]

マウドゥーディは生涯の大半を腎臓病に苦しめられた。1945年と1946年にはしばしば寝たきりになり、1969年には治療のためにイギリスへ渡ることを余儀なくされた。[ 269 ]

晩年

1979年4月、マウドゥーディーの長年の腎臓病が悪化し、心臓にも問題を抱えるようになった。彼は治療のためにアメリカへ渡り、次男が医師として勤務していたニューヨーク州バッファローの病院に入院した。数回の外科手術の後、1979年9月22日、75歳で亡くなった。葬儀はバッファローで執り行われたが、市内を練り歩く大規模な葬列の後、ラホールのイシュラにある自宅の無名の墓に埋葬された。 [ 59 ]ユースフ・アル＝カラーダーウィーが彼の葬儀の祈りを導いた。[ 270 ]

遺産

マウドゥーディーの墓、ラホール

マウドゥーディーは、現代のイスラム復興学者の中で「最も影響力のある」人物と多くの人にみなされており、彼の活動はイスラム世界全体の復興運動に影響を与えた。[ 271 ]彼の教義はイラン革命にも影響を与え、アルカイダの思想的基盤を形作った。

パキスタンと南アジア

パキスタン（JIはパキスタンで最も古い宗教政党であると主張している[ 51 ]）では、学者のエラン・レルマンによると、同国が「現在」マウドゥーディーの「イスラム教のバージョン」へと「傾倒している」ことの重要性を「誇張するのは難しい」という。[ 272 ]

ジャーナリスト、思想家、学者、政治指導者としての彼の経歴は、伝記作家たちによってインド独立の指導者アブル・カラム・アザドと比較されてきた。 [ 273 ]

彼と彼の政党は、パキスタンでイスラム国家樹立への支持を集める上で最も重要な要因であったと考えられている。[ 14 ]彼らは、ジアウルハク将軍がパキスタンに「シャリーア化」を導入するのを後押ししたと考えられている。 [ 15 ] （ジアによって制定されたシャリーア法には、借入金（リバ）の利子の禁止、銀行口座からの政府による年間2.5％のザカート税の控除、1979年のフドゥード条例による石打ちや手足の切断などのイスラムの刑罰の導入が含まれていた。ジアの政策の一つで、もともとマウドゥーディーによって提案され、古典的なイスラム法学（フィクフ）には見られなかったのは、1985年に非イスラム教徒（ヒンズー教徒とキリスト教徒）のための別々の選挙区を導入したことである。[ 274 ]）

その見返りとして、マウドゥディの党はジアによって大いに強化され、ジア政権の初期には数万人の党員と支持者が司法や公務員の職に就いた。[ 16 ]

南アジア全般、特に英国在住の「相当数」の移民を含む人々は、マウドゥーディーの著作に「多大な影響を受けた」。[ 275 ]

アラブ世界

歴史家フィリップ・ジェンキンスによると、南アジア以外では、ムスリム同胞団の創設者ハッサン・アル＝バンナーとサイイド・クトゥブが彼の著作を読んだ。クトゥブは、イスラム教は近代的であり、イスラム教徒はイスラム以前の無知（ジャヒリーヤ）に陥っているというマウドゥーディーの考え、そしてイスラム主義の革命的先駆運動の必要性を「借用し、拡張」した。彼の思想は、パレスチナのイスラム法学者であり、アフガニスタンをはじめとする地域でジハードを刷新したアブドゥッラー・アッザームに影響を与えた。 [ 275 ]

イラン

マウドゥーディーはシーア派のイランにも大きな影響を与えた。イランでは、ルーホッラー・ホメイニ師が1963年にマウドゥーディーと面会し、後に彼の著作をペルシア語に翻訳したと伝えられている。フィリップ・ジェンキンスによれば、「今日に至るまで、イランの革命的レトリックはしばしば彼のテーマに影響を受けています。」[ 275 ]

七面鳥

トルコでは彼の名前はメヴドゥディと綴られ、1960年代半ば以降、彼の「全作品は数年のうちにトルコで入手可能」となり、彼は地元の宗教界で影響力のある人物となった。[ 276 ]

過激なイスラム主義運動

マウドゥーディーは、現代の過激イスラム主義運動の知的父祖の中で「クトゥブに次ぐ」存在とみなされている。 [ 71 ]ユセフ・M・シュエイリによれば、「現代のすべての主要な過激化した」イスラム主義運動（チュニジア・イスラム傾向、エジプトのイスラム聖戦組織、シリアのムスリム同胞団）は、「その思想的・政治的プログラムをマウドゥーディーとサイイド・クトゥブの著作から得ている」という。[ 277 ]

彼の著作は、イラク・レバントのイスラム国の指導者たちの思想にも影響を与えている。[ 278 ]

アブル・アラ・マウドゥーディーの生涯の年表

参考文献

マウドゥーディーは73冊の著書[ 64 ] 、 120冊の小冊子とパンフレットを執筆し、1,000回以上の講演とプレス声明を発表しました[ 59 ] 。彼の最高傑作は、30年かけて完成したクルアーンのウルドゥー語訳（タフスィール）である。『タフヒム・ウル・クルアーン』（クルアーンの意味、クルアーン入門）は、クルアーンに独自の解釈を与えることを目的としていました。この本は南アジア全域で広く読まれ、複数の言語に翻訳されています[ 59 ] 。

彼の本のいくつかは英語に翻訳されています。

マウドゥディの他の注目すべき本。

参照

参考文献

注記

  1. ^「…聖クルアーンでは他の多くの罪も禁じられており、それらに対する罰についても警告が与えられているが、高利貸しの禁止ほど厳しい言葉が使われている例は他にはない」 [ 124 ]

引用

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書籍と記事

さらに読む

  • マスード・アシュラフ・ラジャ著「アブル・アアラ・マウドゥーディー：イギリス領インドとイスラム教大衆テキストの政治学」イギリス領インド文学、S・S・トーヒード編、シュトゥットガルト/ドイツ：同書、2007年：173-191頁。
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