ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ
حمد بن عبد الوهاب
タイトル	イマーム、シャイフ
私生活
生まれる	1703年（ヒジュラ暦1115年） （1703年） ウヤイナ、ナジュド[ 1 ]
死亡	1792年（1792年00月00日）（88～89歳）（1206 AH） ディルイーヤ首長国[ 2 ]
子供たち	リスト アリ（最初） ハサン エスマイル・アル・ハキミ ウサイン イブラーヒーム アブドラ アリ ファティマ アブドゥラジズ
主な関心事	アキーダ（イスラム神学）
注目すべき作品	キタブ・アル・タウヒード(アラビア語: كتاب التوحيد ; 「一神教の書」) [ 2 ]
親族	スレイマン（兄弟）
宗教生活
宗教	イスラム教
宗派	ワッハーブ主義
法学	ハンバリ[ 3 ]アフル・ アル・ハディース/独立[ 4 ]
信条	アタリー[ 5 ]
動き	ワッハーブ派[ 6 ] サラフィー派
イスラム教指導者
影響を受けた アフマド・イブン・ハンバル イブン・タイミーヤ[ 7 ] [ 8 ] イブン・カイイム・アル・ジャウズィヤ[ 9 ] ムハンマド・ハヤット・イブン・イブラヒム・アル・シンディ イブン・ラジャブ・アル・ハンバリ[ 10 ]
影響を受けた ムハンマド・ビン・サウド・アル・ムクリン サウード家 タニ家 ラシッド・リダ イブン・バズ ムハンマド・イブン・アル・ウサイミーン アブドゥル・ラーマン・アル・スダイス サウド・アル・シュライム アシム・アル・ハキーム
アラビア語名
個人的（主義）	ムハンマド
父称（ナサブ）	イブン・アブド・アル＝ワッハーブ・イブン・スレイマーン・イブン・アリー・イブン・ムハンマド・イブン・アハマド・イブン・ラーシード
テクノニミック（クニャ）	アブー・アル・ハサン
称号（ラカブ）	アン・ナジディ
地名（ニスバ）	at-Tamīmī

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・イブン・スレイマン・アル・タミミ・アル・ナジュディ^{[ a ]}（1703年 - 1792年）は、アラブ系イスラム学者、神学者、説教者、活動家、^{[ 11 ]}宗教指導者、^{[ 9 ]} 法学者、^{[ 12 ]}改革者^{[ 13 ]}であり、アラビア半島のナジュド出身で、ワッハーブ派の創始者とみなされている。^{[ 14 ]}

「ワッハーブ派」という呼称は、彼の信奉者たちが主張しているものではない。^{[15] 法学者の家庭に生まれた[ 16 ]イブン}・アブドゥル・^{ワッハーブの}幼少期の教育は、出生地で最も普及していたハンバリー学派に基づく、かなり標準的な法学カリキュラムを学ぶことだった。 ^{[ 16 ]}彼はイスラム法への厳格な遵守を推進し、伝統的な解釈に頼るのではなく、コーランとハディース文献に直接立ち返る必要性を主張し、すべてのイスラム教徒（男女問わず）が個人的にコーランを読み、学ぶことを主張した。^{[ 17 ]}彼はタクリド（盲目的追従）に反対し、イジュティハード（聖典の研究による独立した法的推論）の活用を求めた。^{[ 18 ] [ 19 ]}

ヒジャズやバスラへの旅の途中で様々なスンニ派イスラム学者から宗教教育を受けたイブン・アブド・アル・ワッハーブは、イスラムの聖者の廟や墓への参拝や崇拝といった特定の儀式や慣習に徐々に反対するようになり、^{[ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]}それらを異端の宗教的革新、あるいは偶像崇拝とさえ非難した。^{[ 21 ] [ 22 ] [ 23 ] [ 24 ]}ハンバリー派であると主張しながらも、イブン・アブド・アル・ワッハーブは中世の法典への依存を最小限に抑え、代わりに聖典を直接解釈した。^{[ 25 ]}彼の見解は、当時のほぼすべての主流ハンバリー派学者からも拒絶された。^{[ 26 ]}彼の社会改革の呼びかけは、タウヒード（神の唯一性）という重要な教義に基づいており、古典学者のイブン・タイミーヤ（728年没/1328年没）とイブン・カイユーム（751年没/1350年没）の論文に大きく影響を受けました。^{[ 27 ] [ 28 ]}

当時の聖職者の中にいた一部の批評家から反対されたり拒絶されたりしたにもかかわらず、^{[ 7 ] [ 21 ] [ 24 ] [ 29 ]}イブン・アブド・アル・ワッハーブは、ムハンマド・ビン・サウードと宗教政治的協定を結び、彼が最初のサウジアラビア国家であるディルイーヤ首長国を樹立するのを支援し、^{[ 20 ] [ 30 ]}サウジアラビア王国で現在まで続いている、両家間の王朝同盟と権力分担協定を開始した。^{[ 20 ] [ 9 ] [ 31 ]}サウジアラビアの有力な宗教家であるアル・アッシュ・シェイク家は、イブン・アブド・アル・ワッハーブの子孫であり、[ 9 ^{] [ 32 ] [ 31 ]歴史的}にサウジアラビア国家のウラマーを率いており、 ^{[ 31 ] [ 33 ]}国家の聖職者機関を支配している。^{[ 31 ] [ 34 ]}

祖先と幼少期

18世紀のアラビア半島の地図（1740年代頃）

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、1703年^{[ 21 ] [ 35 ]}に、アラビア中央部のナジュド地方にある村、ウヤイナ で、定住し貧しいアラブ人一族のタミム族^{[ 36 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ] [ 40 ] [ 9 ]}に生まれたと一般的に認められている。^{[ 35 ] [ 41 ]}この運動が起こる前、この地域ではイスラム教育の歴史が非常に限られていた。^{[ 37 ] [ 42 ]}このため、イブン・アブド・アル・ワッハーブは若い頃にイスラム教育を受ける機会があまりなかった。^{[ 37 ]}それにもかかわらず、^{[ 37 ] [ 43 ] [ 44 ] [ 45 ]}この地域は、この地域で最も著名な法学派である正統スンニ派法学のハンバル学派の著名な法学者を数人輩出していた。 ^{[ 21 ]}実際、イブン・アブドゥル・ワッハーブ自身の家族も「この学派の博士を数人輩出していた」^{[ 21 ] 。}彼の父アブドゥル・ワッハーブはナジュド派のハンバル法学者であり、祖父スレイマンはハンバル法の裁判官であった。^{[ 21 ]}

初期の研究

イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期教育は父親によって行われ、^{[ 21 ]}クルアーンを暗記し、ハンバリー派の最も影響力のある中世代表者の一人であるイブン・クダマ（1223年没）の著作に概説されているハンバリー法学とイスラム神学の初歩を学ぶことであった。彼の著作はナジュド朝において「大きな権威を持つ」と考えられていた。^{[ 21 ]}イスラムの聖人の存在と、聖人が神の恩寵によって奇跡（カラマート）を起こす能力を持つことは、イスラム世界全体でスンニ派イスラム教の信仰の主要な側面となり、古典的なイスラム学者の大多数によって同意されていた。^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]}

旅行

メッカへの巡礼

イブン・アブドゥル・ワッハーブは20歳頃にウヤイナを去った後、メッカで大巡礼を行ったが、そこの学者たちは彼にとって受け入れがたい意見を持ち、教えを信奉していたようである。^{[ 21 ]}その後、彼はメディナに行き、そこでの滞在は「彼のその後の思想の方向性を決定づけるものとなった」ようである。^{[ 21 ]}メディナで彼はナジュド出身のハンバル派神学者、アブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・アル・ナジュディーに出会った。彼はイスラム史上非常に高い地位を占めるイブン・タイミーヤ（1328年没）の著作の支持者であった。^{[ 50 ]}聖典中心の方法論を固守するスンニ派イスラム学者の中には、イブン・タイミーヤを正統なスンナのムジャディードであると称賛する者もいる。^{[ 51 ]彼はクルアーン、スンナ、}そしてムハンマドの仲間の道に厳密に従ったことを誇りにしていたが、 ^{[ 53 ] [ 54 ]彼の教えは、}当時のスーフィー派に属する多くのスンニ派イスラム学者からは異端で誤った教えであると考えられていた^{。[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]}

アル・シンディーの指導

イブン・アブドゥル・ワッハーブの師であるアブダラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフは、比較的若いワッハーブを、スーフィズムのナクシュバンディー派（タリーカ）に属するメディナのモハメド・ハイヤ・アル・シンディーに紹介し、^{[ 58 ] [ 59 ]}彼を弟子として推薦した。^{[ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブとアル・シンディーは非常に親しくなり、イブン・アブドゥル・ワッハーブはしばらくの間彼のもとに滞在した。^{[ 60 ]}ムハンマド・ハイヤは、ワリとその墓に関連する一般的な宗教的慣習を拒否するようにムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブに教えた。彼はまた、中世の法注釈の硬直的な模倣（タクリド）を拒否し、聖典の独自の研究（イジュティハード）を展開するようイブン・アブドゥル・ワッハーブに奨励した。^{[ 60 ]}アル・スィンディーの教えに影響を受けたイブン・アブドゥル・ワッハーブは、確立されたマズハブ制度に批判的になり、知的アプローチにおいてウスル・アル＝フィクフの手段を無視するようになった。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、著作の中でフィクフ（イスラーム法学）や様々な法的な見解をほとんど用いず、概して聖典の直接的な理解に基づいた見解を形成した。^{[ 63 ]}

ハディース研究 を重視し、マズハブ制度を嫌い、法的原則を含む専門的な法律議論を軽視したほか、イブン・アブドゥル・ワッハーブのズィヤーラ（アウリヤーの聖地への参拝）に対する考え方もアル・シンディーの影響を受けた。シンディーは弟子に、墓や聖者と関連のある民間慣習を拒否するよう奨励した。^{[ 64 ]}アル・シンディーの著作に見られる様々なテーマ、例えば墓の建立や人物像の描画への反対などは、後にワッハーブ派運動によって復活することになる。^{[ 65 ]}シンディーはイブン・アブドゥル・ワッハーブに、死去した聖者に懇願するような慣習は背教であり、ジャヒリーヤ（イスラム以前の時代）の人々の慣習に似ているという信念を植え付けた。^{[ 66 ]}ナジュド派の歴史家ウスマーン・イブン・ビシュル（1288年ヒジュラ暦/1871/2年紀）は、若きイブン・アブド・アル・ワッハーブとアル・シンディーの間の重要な出会いについて次のように報告している。

「ある日、シャイフ・ムハンマド（イブン・アブディル・ワッハーブ）は、人々が預言者の部屋（祝福と平安あれ）に祈りを捧げ、助けを求めているところに立っていました。すると彼はムハンマド・ハヤート（アル・シンディー）を目にし、彼のもとに来ました。シャイフ（イブン・アブディル・ワッハーブ）は尋ねました。「彼らについてはどうお考えですか？」彼（アル・シンディー）は言いました。「確かに、彼らが従事していたことはすべて破壊され、彼らの行為は無効となる。」^{[ 67 ]}

バスラへの旅

メディナでの初期教育の後、イブン・アブドゥル・ワッハーブはアラビア半島の外へ旅し、最初にバスラ^{[ 43 ] [ 68 ]}へと足を踏み入れた。バスラは当時まだイスラム文化の中心地として活発に活動していた^{[ 21 ]} 。バスラ滞在中、イブン・アブドゥル・ワッハーブはイスラム学者ムハンマド・アル＝マジュムイーのもとでハディースとフィクフを学んだ。バスラでイブン・アブドゥル・ワッハーブはシーア派と接触し、シーア派の過激な一派であるラフィダの神学的教義を否定する論文を執筆した。彼はまた、ハンバリー派の神学者イブン・ラジャブ（1393年没/ヒジュラ暦795年没）の著作にも影響を受けた。例えば、「カリマート・アル・イクラス」はイブン・アブド・アル・ワッハーブの重要な論文「キタブ・アル・タウヒード」に影響を与えた。^{[ 69 ] [ 70 ]}

ウヤイナに戻る

初期の説教

バスラを離れたことでワッハーブの教育は終わりを告げ、ウヤイナに戻るまでに、イブン・アブド・アル・ワッハーブはイスラームのフィクフ（法学）、神学、ハディース学、タサウフなどの様々な宗教的学問を習得していた。聖人崇拝と厳粛な崇拝を中心とした様々な慣習に触れたことで、イブン・アブド・アル・ワッハーブはやがてスーフィーの迷信的な付加物や慣習に対して批判的になる。^{[ 71 ] [ 72 ]}イブン・アブド・アル・ワッハーブは「スーフィズム」を現象や集団として標的にするのではなく、彼が罪深いと考える特定の慣習を非難した。^{[ 73 ]}彼は18世紀アラビアの社会文化的ダイナミクスに訴えかける形で改革運動を展開した。^{[ 74 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブの学術論文、パンフレット、演説の多くは、地元のアラブ方言の慣用句、地方詩の独白、民俗文化のキャッチフレーズを彼の宗教的言説に取り入れていた。^{[ 75 ]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブのパンフレット『ウスル・アル・サラサ（三つの基本原則）』

自分の考えを短い単位に分解する才能に恵まれたコミュニケーション能力の持ち主であったイブン・アブド・アル・ワッハーブは、自分の論文に「カウィード（原理）」「マサーイル（事柄）」「カリマート（句）」「ウシュール（基礎）」などの用語で題名をつけ、大衆が読めるように文章を一つ一つ簡素化した。^{[ 76 ]}イブン・アブド・アル・ワッハーブは、創始文書とイスラム教徒の第一世代の権威ある実践に基づく宗教復興（タジュディード）の呼びかけに従うよう人々に呼びかけ、次のように宣言した。

「私は、神の祝福あれ、いかなる特定のスーフィーの教団やファキーフにも従いませんし、いかなる思弁的神学者（ムタカリム）や他のイマームの教えにも従いません。イブン・アル＝カイイム、アル＝ダハビ、イブン・カスィールのような高位聖職者でさえも従いません。私はあなた方を神のみに招き、神の使徒である預言者によって定められた道を守ります。」^{[ 71 ] [ 77 ]}

イブン・アブド・アル・ワハブの呼びかけは徐々に信奉者を引きつけ始め、その中にはウヤイナの統治者ウスマーン・イブン・ムアンマルも含まれた。父が定住したフライミラに戻ると、イブン・アブド・アル・ワハブは『神の唯一性』に関する最初の著作を書いた。 ^{[ 21 ]}イブン・ムアンマルと共に、イブン・アブド・アル・ワハブは、統治者がイブン・アブド・アル・ワハブの宗教的教えを支持することと引き換えに、イブン・ムアンマルの「ナジュド、そしておそらくはそれを超えて」統治を拡大するという政治的野心を支持することに同意した。布教活動の初期には、彼は説教を通じて様々な民間慣習や迷信を平和的に批判した。1742年以降、イブン・アブド・アル・ワハブは活動家的な立場へと転換する。そして、改革主義的な思想を実行に移し始めた。^{[ 78 ]}まず、イブン・ムアンマルを説得し、ムハンマドの仲間で地元民から崇拝されていたザイド・イブン・アル＝ハッタブの墓を平らげるよう協力させた。次に、地元民が神聖視する木々の伐採を命じ、「すべての木の中で最も栄光に満ちた木々」を自ら伐採した。最後に、姦通を告白した女性を石打ちにした。 ^{[ 79 ] [ 80 ]}

これらの行動は、ナジュドで大きな影響力を持つ、ハサとカティーフの族長であり、バニ・ハーリド族のスライマーン・イブン・ムハンマド・イブン・グライルの注目を集めた。グライルはイブン・ムアンマルに対し、イブン・アブド・アル・ワッハーブを殺害するか追い払わない限り、ハサにあるイブン・ムアンマルの所有する一部の財産に対する地租徴収権を剥奪すると脅迫した。その結果、イブン・ムアンマルはイブン・アブド・アル・ワッハーブを強制的に立ち去らせた。^{[ 80 ] [ 81 ]}

初期のワッハーブ派は、他の集落では迫害を受けていたにもかかわらず、ウヤイナではイブン・ムアンマルによって保護されていました。イブン・ムアンマルが彼らを否認するとすぐに、ワッハーブ派は破門（タクフィール）の対象となり、生命と財産を失う危険にさらされました。この苦難の経験は、アフマド・イブン・ハンバルとその追随者に対するミフナー（イスラム法）を彼らに思い起こさせ、ワッハーブ派の集合的な記憶を形作りました。1749年には、メッカのシャリフ（城塞）がハッジ（毎年の巡礼）のためにメッカへ行ったワッハーブ派を投獄しました。^{[ 82 ]}

ムハンマド・ビン・サウドとの協定

ディルイーヤ協定の20世紀のイラスト

ウヤイナ から追放された後、イブン・アブドゥル・ワハブは隣国ディルイーヤの統治者ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンに招かれて定住した。ディルイーヤでしばらく過ごした後、イブン・アブドゥル・ワハブはある統治者と2度目の、より成功した協定を締結した。^{[ 83 ]}イブン・アブドゥル・ワハブとムハンマド・ビン・サウードは、共に半島のアラブ人を彼らが考える「真の」イスラム原理に立ち返らせることで合意した。 『ラム・アル・シハブ（流星の輝き）』の匿名の著者によると、彼らが初めて会ったとき、イブン・サウードは次のように宣言した。

「このオアシスはあなたたちのものです。敵を恐れることはありません。神の名にかけて、ネジド全土があなたたちを追い出すよう召集されたとしても、私たちは決してあなたたちを追い出すことに同意しません。」^{[ 84 ]}

ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこう答えた。

「あなたはこの集落の長であり、賢明な人物です。不信心者に対してジハードを行うという誓いを私に与えてください。その見返りに、あなたはイスラム共同体の指導者であるイマームとなり、私は宗教問題における指導者となります。」^{[ 84 ]}

ディルイーヤ市入り口のポートレート

この合意は1744年に相互の忠誠の誓い（バイア）によって確認された。 ^{[ 85 ]}サウードがディルイーヤを安全な避難所とすると、他の町のワッハーブ派が避難した。その中には、イブン・アブド・アル・ワッハーブに忠誠を誓ったイブン・ムアンマル一族の反体制派も含まれていた。ナジュド全域にいたイブン・アブド・アル・ワッハーブ支持者の中核勢力はディルイーヤに撤退し、サウードが他の町に対して開始した反乱の先鋒となった。^{[ 86 ]}

孤独な活動家としてキャリアをスタートさせたイブン・アブド・アル・ワハブは、新生ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンの首長国の精神的指導者となった。^{[ 87 ]}イブン・アブド・アル・ワハブが宗教問題を担当し、イブン・サウードが政治・軍事問題を担当した。^{[ 83 ]}この協定は、アール・サウード家とアール・アッシュ・シェイクおよびイブン・アブド・アル・ワハブの支持者との間の「相互支援協定」 ^{[ 88 ] [ 89 ]}および権力分担協定^{[ 90 ]}となり、300年近く維持され、^{[ 91 ]}サウジの拡大に思想的推進力を与えた。^{[ 92 ]}イブン・タイミーヤの教えを復活させたムワヒドゥン（ユニテリアン）運動は、コーランとスンナへの厳格な遵守を強調すると同時に、メディナにおける初期のムスリム共同体をモデルとしたイスラム国家構想を主張した。一方、イスラム教徒や西洋諸国の反対派は、この運動を軽蔑的に「ワッハーブ派」（英語では「ワッハーブ主義」）と呼んだ。 ^{[ 93 ] [ 94 ] [ 95 ]}

ディルイヤ首長国の台頭

ディルイーヤ首長国、最初のサウジアラビア王国（1727–1818）

1745年にムハンマド・イブン・サウードとムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハーブの間で結ばれた協定は、1727年に建国された最初のサウード王国、ディルイーヤ首長国の台頭を示すものであった。この同盟は、明確に定義された宗教的使命をアル・サウードに提供することにより、サウジの拡張に思想的推進力を与えた。 ^{[ 34 ]}ウヤイナでの苦い経験から推論して、イブン・アブド・アル・ワハーブは、地元の社会宗教的現状を変革し、ワッハーブ主義の領土基盤を外部からの圧力から保護するためには、強力なイスラムの政治体からの政治的支援が必要であることを理解していた。ディルイーヤでの地位を固めた後、彼は他の町の支配者や聖職者に手紙を書き、彼の教義を受け入れるよう訴えた。ある者は彼の呼びかけに耳を傾けたが、他の者はそれを拒否した。彼を無知か魔術のせいで非難した。^{[ 96 ]}

リヤドとの戦争（1746年～1773年）

イブン・アブド・アル・ワッハーブは、効果的な宗教的説教（ダアワ）の重要性を認識し、他のイスラム教徒に彼らの改革努力を納得させるために、戦争よりも論理的思考と布教の道を習得するよう弟子たちに呼びかけました。^{[ 97 ]} 1744年から1746年の間、イブン・アブド・アル・ワッハーブの説教は以前と同じ非暴力的な方法で続けられ、ナジュドの人々に広く広まりました。ナジュド中のさまざまな町の指導者たちはイブン・スードに忠誠を誓いました。この状況は1158年から1746年頃に劇的に変化しました。リヤドの強力な反ワッハーブ派の首長、ダッハーム・イブン・ダウワース（1187年/1773年活躍）が、ディルイーヤに忠誠を誓っていたマンフーハの町を攻撃したとき、ディルイーヤとリヤドの間でほぼ30年にわたる戦争が勃発し、いくつかの中断を除いて1187年/1773年まで続きました。^{[ 98 ]}まずナジュドを征服したムハンマド・イブン・サウードの軍は、ワッハーブ派の影響力を現在のサウジアラビアの領土のほとんどに拡大し、^{[ 34 ]}彼らが多神教に類似していると見なした様々な民間慣習を根絶し、アブドゥル・ワッハーブの教義を広めました。^{[ 34 ] [ 99 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ディルイーヤ首長国 の軍事作戦は厳密に防衛的なものであったと主張し、敵対者たちが最初にタクフィール（破門）を始めたと非難した。^{[ 100 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードを有効な宗教的正当性を持つ活動であり、その目的が本質的に厳密に防衛的なものでなければならないイマームによってのみ宣言できるものと定義した。^{[ 101 ]}ワッハーブ派の軍事作戦を敵に対する防衛作戦として正当化し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは次のように主張する。

「戦争に関しては、今日まで我々は生命と名誉を守るため以外、誰とも戦ってきませんでした。彼らは我々の領域に侵入し、我々と戦うためにあらゆる手段を講じました。我々は彼らの継続的な侵略に対する報復として、一部の者とのみ戦闘を開始しました。[悪に対する報いは、それと同種の悪である] (42:40)…彼らは我々を不信心者と宣言し、我々と戦い始めたのです。」^{[ 102 ] [ 103 ]}

フライミラの反乱（1752–1755）

1753年から1754年にかけて、ワッハーブ派は驚くべき数の町が忠誠を捨てて敵対者に加わることに直面した。その中で最も目立っていたのは、1747年にディルイーヤに忠誠を誓ったフライミラの町だった。しかし、1752年までに、イブン・アブド・アル・ワハブの弟スレイマンに刺激された反乱軍の一団がフライミラでクーデターを起こし、ワッハーブ派の組織を打倒すると脅す新しい支配者を設置した。ディルイーヤとフライミラの間で前例のない規模の激しい戦争が始まった。イブン・アブド・アル・ワハブはナジュド全域の居住地からワッハーブ派を集めた集会を開いた。最近の離脱や敗北を振り返り、彼は彼らに信仰を固く守り、闘争に再び身を投じるよう激励した。^{[ 104 ] [ 105 ]}

1168年から1755年にかけての戦闘とフライミラ奪還は、ワッハーブ派の拡張主義段階における重要な展開であった。ムハンマド・イブン・サウードの息子、アブドゥル・アジーズがワッハーブ派の軍事作戦の主たる指導者として台頭した。800人の軍勢に加え、退位したフライミラの統治者の指揮下にある200人の部隊を率いて、アブドゥル・アジーズは反乱軍を鎮圧した。さらに重要なのは、この作戦の根拠がイブン・アブドゥル・ワッハーブが新たに執筆した書簡『ムフィード・アル・ムスタフィード』に基づいていたことである。この書簡は、以前の防御的なジハード姿勢から、より攻撃的なジハード姿勢への転換を示唆していた。ディルイーヤとその同盟国が追求したジハードを正当化するために編纂されたこの論文の中で、イブン・アブド・アル＝ワッハーブはフライミラの住民を破門し、彼らを背教者として戦うことはワッハーブ派兵士の義務であると宣言した。彼はまた、攻撃的なジハードの形態を示唆するクルアーンの一節をいくつか引用した。^{[ 106 ]}

リヤドの占領と撤退（1773年）

サウジアラビア王国にとって最後の深刻な脅威は1764年から1765年にかけてであった。この時期、ナジュラーンのイスマーイール派は同盟部族のウジュマーンと連合軍を率いて、1764年10月のヘアの戦いでサウジアラビア軍に大敗を喫し、約500人の兵士を殺害した。反ワッハーブ派の勢力は侵略者と同盟を組み、ディルイーヤの連合包囲戦に参加した。しかし、サウジアラビアとの休戦協定締結後、ナジュラーン派が予想外に撤退したため、防衛側は町を保つことができた。10年後の1773年から1774年にかけて、アブドゥルアジーズはリヤドを征服し、首長ダハム・イブン・ダウワースが逃亡した後、アル・アーリド全域を確保した。 1776/7年までに、スレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブは降伏した。リヤドの占領を機に、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはすべての統治をアブドゥル・アジーズに委任し、公的生活から身を引いて、教育、説教、そして崇拝に専念した。一方、アブドゥル・アジーズは軍事遠征を続け、スダイル（1196/1781年）、アル・ハルジ（1199/1784年）などの都市を征服した。アル・カシムのような北部の都市における反乱は1196/1781年までに鎮圧され、ウナイザの反乱軍は1202/1787年までに鎮圧された。さらに北のハーイルの町は1201年か1786年に占領され、1780年代までにはワッハーブ派がナジュド地方のほとんどに管轄権を確立することができた。^{[ 107 ] [ 108 ] [ 109 ]}

死

イブン・アブドゥル・ワッハーブは公務から退いた後も、アブドゥル・アジーズの顧問として留まり、アブドゥル・アジーズはワッハーブの勧告に従った。しかし、彼はディルイーヤ首長国における軍事・政治活動からは身を引いて、教育活動、説教、そして礼拝に専念した。彼が国政において最後に行った主要な活動は1202年/1787年であり、この時彼は人々にアブドゥル・アジーズの息子であるスードを後継者としてバイア（忠誠）するよう呼びかけた。

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブは病に倒れ、西暦1792年6月、ヒジュラ暦1206年、ズルカダの月に89歳で亡くなった。彼はディルイヤのトゥライフにある墓標のない墓に埋葬された。^{[ 108 ] [ 109 ] [ 110 ] [ 111 ]}彼は4人の娘と6人の息子を残した。彼の息子の多くは多かれ少なかれ著名な聖職者になった。ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブの子孫はアール・アシュ・シャイフとして知られ、サウジ国家の歴史を通じて特別な地位を占め続け、それは現在も続いている。

サウード家とワッハーブ派聖職者の役割の明確な分離は、イブン・アブド・アル・ワハブが1773年に第一線政治から引退してから1792年に死去するまでの間に現れ始めた。アール・アッシュ・シャイフは政治には関与しなかったが、新しい支配者に忠誠 (バイア) を誓い、その即位を歓迎する指名グループの重要な部分を構成していた。イブン・アブド・アル・ワハブの後、批評家から穏健派かつ公正な人物と認められた息子のアブドゥッラーが、有力なワッハーブ派聖職者として彼の後を継いだ。ワッハーブ派の大義は、イブン・アブド・アル・ワハブの死後20年以上、オスマン帝国・サウジ戦争で第一次サウード国が敗北するまで、繁栄した。アブドゥッラーは、1818年にディルイーヤの破壊と才能ある息子スレイマン・イブン・アブドゥッラーの処刑を目撃し、亡命者としてカイロで最後の日々を過ごした。 ^{[ 112 ] [ 113 ]}

家族

ブリタニカ百科事典などの学術出版物によると、イブン・アブド・アル・ワハブはバグダッドで研究中に裕福な女性と結婚した。彼女が亡くなったとき、彼は彼女の財産と富を相続した。^{[ 114 ] [ 115 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブには6人の息子がいた。フセイン（1809年没）、アブダラー（1751年–1829年）、ハッサン、アリ（1829年没）、イブラヒム、そして若くして亡くなったアブドゥルジーズ^{[ 116 ]}である。彼の息子のうち4人、フセイン、アブドゥラー、アリ、イブラヒムはディルイーヤの自宅近くに宗教学校を設立し、イエメン、オマーン、ナジュドやアラビア半島の他の地域からの若い学生たちをマジリス（学習サークル）で教えた。 ^{[ 116 ]}彼らの弟子の一人に、有名なハンバリー派の学者であり歴史家であったフサイン・イブン・アブ・バクル・イブン・ガンナムがいた。^{[ 116 ]}（ただし、イスラム学者のイブン・ウサイミンは、イブン・ガンナムがアル・アハサー出身のマリキ派の学者であったと書いている。）

イブン・アブド・アル・ワッハーブには、ファティマという娘がいた。彼女は敬虔さ、勇敢さ、美しさで知られる、尊敬を集めるイスラム学者だった。彼女は父の改革派の理想を忠実に守り、数多くの男女を指導した。ファティマはハディース学を研究し、学問に専念するため、多くの旅をし、生涯独身を貫いた。彼女はディルイーヤ陥落を目撃し、1818年にラス・アル・ハイマに逃れたが、翌年イギリス軍に占領された。その結果、彼女は甥とともに再び移住を余儀なくされ、今度はオマーンへ移住した。そこで彼女はムワヒドゥーンの改革派の教えの主要な提唱者となり、様々な迷信に反対する運動を展開した。 1824年にネジド首長国が成立した後、ファティマはリヤドに戻った。彼女は旅を重ねたため、「二度の移住の貴婦人」という称号でしばしば呼ばれた。イブン・アブド・アル＝ワッハーブの娘として、ファティマは教育活動や様々な社会事業に積極的に取り組むアラブ女性の模範となった。^{[ 117 ] [ 118 ]}

イブン・アブド・アル・ワハブの子孫であるアル・アッシュ・シェイクは、歴史的にサウード国のウラマー（聖職者組織）を率いており、 ^{[ 33 ]}国の宗教機関を支配している。^{[ 34 ]}サウジアラビア国内では、この一族は権力を共有しているサウード王家と同様の威信を持たれており、多くの宗教学者や役人が含まれている。^{[ 119 ]}両家間の取り決めは、アル・サウード家が宗教問題においてアル・アッシュ・シェイクの権威を維持し、サラフィー主義を擁護・広めることに基づいている。その見返りとして、アル・アッシュ・シェイクはアル・サウード家の政治的権威を支持し、^{[ 120 ]}それによって王家の統治を正当化するためにその宗教的・道徳的権威を用いている。 ^{[ 121 ]}

ビュー

タウヒードについて

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの最も人気のある論文である『キタブ・アル＝タウヒード』（一神教に関する書）

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは、彼が非イスラム的とみなした民間の宗教的信念や慣習からイスラム教を復興し、純粋にしようと、イスラム教の根本原則であると信じていたものに立ち返った。彼の著作は概して短く、クルアーンやハディースからの引用に満ちており、彼の主要かつ最も重要な神学論文である『キターブ・アト・タウヒード』（アラビア語：كتاب التوحيد、「唯一性の書」）がその一例である。^{[ 21 ] [ 9 ] [ 122 ] [ 123 ]}彼は、イスラム教の根本教義は神の唯一性と唯一性（タウヒード）であると説き、^{[ 124 ] [ 125 ]}ナジュドの人々の間に広まっている宗教的信念や慣習を非難した。イブン・タイミーヤのタウヒードの教えに従い、イブン・アブド・アル・ワッハーブはナジュド派の多くがジャヒリーヤ（イスラーム以前の時代）の時代と同様の迷信的な民間信仰に堕落していると信じ、彼らの信仰の多くを多神教（シルク）として非難した。^{[ 126 ] [ 28 ]}彼はそのような慣習を、ジャヒリーヤ時代の異教カルトが崇拝したタクリド（確立された慣習の模倣）の文化と関連づけた。^{[ 127 ]}キターブ・アル・タウヒードで唱えられたタウヒードの教義に基づき、イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者たちは自らを「アル・ムワッヒドゥン」（ユニタリアン）と呼んだ。^{[ 95 ] [ 128 ]}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えの「核心」は、クルアーンとハディース文献に記録されたイスラムの預言者ムハンマドの言行録を基にした神学論文『キターブ・アト・タウヒード』に見られる。 ^{[ 129 ]}イスラム教における礼拝には、1日5回の祈り（サラト）、断食（サウム）、祈願（ドゥア）、アッラーの加護や庇護を求めること（イスティアダ）、アッラーの助けを求めること（イスタナとイスティガタ）といった慣習的な礼拝行為が含まれると説いている。^{[ 130 ]}

デイヴィッド・コミンズによると、歴史を通して様々なイスラム教徒が、信仰の証言を宣言するだけでイスラム教徒になるのに十分であるという見解を抱いていた^{[ 131 ]}。イブン・アブド・アル＝ワッハーブはこれに同意しなかった。彼は、神に加えて仲介者や仲介者の存在を信じる者はシルク（多神教または偶像崇拝）の罪を犯していると主張した。これが彼と彼の反対者との主な違いであり^{[ 132 ]}、彼はそのような信仰に関連する民俗儀式に従事する敵対者を背教者（イスラム法学ではタクフィールとして知られる慣習）や偶像崇拝者（ムシュリキン）と呼ぶようになった^{[ 133 ] 。}

イブン・アブド・アル＝ワッハーブのもう一つの主要な教義は、アル＝ウズル・ビル・ジャフル（無知の免責） として知られる概念である。これは、イスラームの核心的な教えを知らない無知な者は、解明されるまでは免責されるというものである。この教義によれば、シルク（多神教）やクフル（不信仰）の信仰に陥った者は、聖典の証拠に直接アクセスし、自分の過ちを理解し撤回する機会を得るまでは破門されない。そうでなければ、彼らの問題は神にのみ委ねられるべきである。したがって、彼は教育と対話こそが改革を成功させる唯一の効果的な道であると信じていた。^{[ 134 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブは、大衆や他の学者に向けた様々なパンフレットでこの概念を説明し、次のように宣言した。

「私が一般論としてタクフィールを行っているとあなた方に言われましたが、それは敵の誹謗中傷によるものです。[むしろ]アッラーとその使徒の宗教を肯定しながらも、それに敵意を示し、人々をそれを妨げる者、また偶像崇拝者が、それが多神教徒の宗教であることを知り、人々のためにそれを美化した者[彼らを招き入れる]者をタクフィールとします。[実際]地球上のすべての学者は、頑固な者や無知な者を除いて、彼らをタクフィールとしています。しかし、我々は、アッラーの唯一の崇拝権（イラーヒーヤ）においてアッラーに他の者を配する者をタクフィールとします。ただし、シルクの無益性を証明した後で、その者をタクフィールとします。」^{[ 135 ]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブは、彼の教義に従わない者を破門したという非難を否定し、自分は正統派スンニ派の教義のみを主張していると主張した。^{[ 136 ]}彼の使命に対して広まった噂について説明を求めていたイラクの学者アブドゥル・ラーマン・アル・スワイディに宛てた手紙の中で、イブン・アブド・アル・ワッハーブは次のように説明している。

私は村の社会的地位のある人間であり、人々は私の言葉を尊重しています。そのため、一部の族長たちは私の呼びかけを拒否しました。なぜなら、私が彼らに呼びかけたのは、彼らが守るように育てられた伝統に反するものだったからです。族長たちは、私たちがタウヒードを推奨し、シルクを禁じていることに批判と敵意を向けました。彼らが広めた虚偽の告発の中には、私が私の信奉者を除くすべてのムスリムをクッファー（不信心者）だと非難しているという主張があります。これは本当に信じ難いことです。正気の人間が、このような告発を受け入れることができるでしょうか？ムスリムがこのようなことを言うでしょうか？私は、狂人だけが口にするであろうこれらの発言を、アッラーの御前で放棄することを宣言します。つまり、私が呼びかけたと非難されたこと、タウヒードを推奨し、シルクを禁じたこと以外は、すべて虚偽です。^{[ 137 ]}

タクリドについて

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、人々をコーランとスンナから遠ざけるタクリド（盲目的追従）の習慣を強く批判した。彼はまた、コーランとハディースの教えに従い、資格のある学者によるイジュティハード（啓蒙活動）を主張した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、その法的な著作の中で、コーラン、ハディース、教友の意見、サラフ、そして4つの学派の論文など、多くの情報源を参照した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、コーランは先祖への盲目的な追従を非難しており、人がコーランを直接参照するための学問的資格を規定する箇所はどこにもない、と主張した。イジュティハード（イスラム教の教え）を擁護し、タクリド（イスラム教の教え）を厳しく非難したワッハーブ派は、ナジュド（ナジュド）内外のスーフィー正統派から広く非難を浴び、説得力のある法学用語を用いて、多くの法的判断（ファトワ）を慎重に表明せざるを得なくなった。ワッハーブ派はハンバル派とは様々な法的見解で異なり、場合によっては四学派の立場からも逸脱した。ワッハーブ派は著書『ウスル・アル＝シッター（六つの基盤）』の中で、ムジュタヒド（イスラム教の教え）の描写を、人道的に到達不可能と見なすレベルにまで高めた批判者たちを激しく非難した。ワッハーブ派は、大衆を搾取して宗教活動で金儲けをすることで「世俗的所有物の暴政」を敷く抑圧者集団として、体制側の聖職者を非難した。シンディ人としてのメディナンのハディース学者ムハンマド・ハヤットの教えは、イブン・アブドゥ・アル・ワッハーブの反タクリード的見解に大きな影響を与えた。^{[ 138 ] [ 139 ] [ 140 ] [ 141 ] [ 142 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブはマズハブ（法学派）への偏向に反対し、特定のマズハブに従うことを義務とは考えなかった。むしろ、彼の見解では、義務とはコーランとスンナに従うことである。^{[ 143 ]}古典学者のイブン・タイミーヤとイブン・カイユームに言及し、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、同時代の学者の間で蔓延していた、後世の法典に盲目的に従うという一般的な慣習を非難し、ムスリムに対しコーランとスンナから直接学ぶよう促した。彼は、知識を情報源から直接得ることは、すべてのムスリム、一般信徒、学者、男女を問わず義務であると考えた。イブン・タイミーヤとイブン・カイユームの両者から根本的に逸脱したイブン・アブドゥル・ワッハーブは、当時普及していた法体系（フィクフ）全体を根本的に腐敗した制度と見なし、学問制度の抜本的な改革を求め、すべてのムスリムが啓示の根本となる文献を直接参照する義務を説いた。彼は、イッティバ（信徒が証拠を求めた上でのみ学者に従う）の実践の復活に基づく学問的権威の形態を提唱した。彼にとって、当時の法体系は「奴隷的な追随者を生み出す工場」であり、イスラム教の衰退を象徴するものであった。^{[ 144 ]}

ヌブウワ（預言者性）の性質について

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワハブは、イスラムの預言者ムハンマドの広範な伝記である著書『預言者生涯の要約』（ Mukhtaṣar sīrat al-Rasūl ）で、預言者の本質に関する概念を明確にしました。 『預言者生涯の要約』は、12世紀のイスラム教スンニ派の宗教界で重要になった特定の預言者的概念を覆すことで、世界史におけるムハンマドの役割を説明する目的で書かれました。これには、預言者に神秘的な属性を与え、ムハンマドを普通の人間の地位を超えた存在にした概念や信念を否定することが含まれていました。『預言者生涯の要約』の序文で、イブン・アブド・アル・ワハブは、すべての預言者はタウヒードを守りシルクを禁じる使命を持って生まれてきたと主張しています。イブン・アブドゥル・ワッハーブはさらに、11世紀イスラムにおける預言者への信仰の一側面として機能した、ムハンマドが他のすべての創造物に先立つ神聖な光として存在していたという信念を覆そうとしている。さらにイブン・アブドゥル・ワッハーブは、様々なシーラ（預言者伝）に記された、ムハンマドへの崇拝を表すとされる木や石、天使によるムハンマドの心の浄化など、ムハンマドが普通の人間を超越した特性を持っていたことを示唆する他のエピソードについても言及していない。^{[ 145 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イブン・タイミーヤのイスマー（不謬性）概念の理解を固守した。イシュマーは預言者が軽微な罪を犯したり、偽りの言葉を語ったりすることを妨げるものではないと主張した。これは、ファフル・アッディーン・ラーズィーやカーディー・イヤードといったスンニ派神学者の別の理解とは異なっていた。彼らは預言者がいかなる形態の誤りや罪からも完全に独立していることを強調した。^{[ 145 ]}

さらに、イブン・アブド・アル・ワハブは『ムフタサル』の中で預言者の奇跡をほとんど重要視していなかった。クルアーンや真正なハディースに証明されている限り、奇跡を神の全能性の表現として否定しなかったものの、『アル・ムフタサル』は、後のムハンマドの伝記を特徴付ける奇跡の多さに対して公然と抗議するものだった。イブン・アブド・アル・ワハブの見解では、ムハンマドの預言者としての中心はジハードの制度化とフドゥードの刑罰にあったため、それ以前の預言者たちと比較すると、ムハンマドの生涯における奇跡の重要性は低いとされた。一般的な宗教的信条に反して、ムフタサルの歴史的概念において、ムハンマドは創造の中心的目的としては描かれていなかった。むしろ、彼は創造物と被造物のために機能を果たしている。ムハンマドは奇跡を起こす並外れた人物としてではなく、模範として崇められるべき存在である。ワヒ（啓示）と神の介入に関係のない超自然的な側面をムハンマドから奪うことで、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは聖人崇拝や墓の崇拝といった信仰や慣習の拒絶を強めた。このように、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの歴史観は、ムハンマドの模範に従い、イスラム秩序を再建する必要性を強調していた。^{[ 145 ]}

サラフィー主義への影響

イブン・アブド・アル・ワッハーブの運動は、今日ではワッハーブ主義（アラビア語：الوهابية、ローマ字：  Wahhābiyyah）として知られています。^{[ 7 ] [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ] [ 146 ] [ 147 ]}彼の教義をワッハーブ派と呼んだのは、実は彼の父の名前、アブド・アル・ワッハーブに由来しています。 ^{[ 148 ]}多くの信奉者は、「ワッハーブ主義」という呼称は彼の反対者によって造られた軽蔑的な言葉であると考えており、^{[ 9 ] [ 149 ] [ 150 ]}それをサラフィー運動として知られることを好んでいます。^{[ 151 ] [ 152 ] [ 153 ]}現代のイスラム学者は、「サラフィー主義」は世界各地の厳格なイスラム教の様々な形態を指す用語であり、ワッハーブ主義はより厳格なサラフィー主義と見なされる特定のサウジ学派を指すと指摘している。しかし、現代の学者は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの信奉者たちが「サラフィー」という用語を自己称号として採用したのはずっと後になってからであると指摘している。^{[ 149 ]}彼の初期の信奉者たちは、自らをアフル・アル・タウヒード^{[ 149 ]}とアル・ムワッヒドゥン^{[ 7 ] [ 9 ] [ 149 ] [ 150 ] [ 22 ]}（「ユニテリアン」または「神の唯一性を肯定・擁護する人々」）と称し、^{[ 7 ] [ 9 ] [ 149 ] [ 150 ] [ 22 ]}、反対者からは「ワッハーブ派」と呼ばれた。^{[ 9 ] [ 149 ] [ 150 ]}

サラフィーヤ運動は、ナジュドにおけるイブン・アブド・アル・ワッハーブの運動とは直接関係がなかった。^{[ 154 ]}アブドゥッラー・サイード教授によると、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、クルアーンとスンナを遵守し、先人たちの盲目的追従（タクリド）を拒否し、イジュティハードを主張することで、イスラム初期時代の純粋な状態への回帰を訴えたため、むしろ現代サラフィーヤ運動の「先駆者」の一人とみなされるべきだという。^{[ 123 ]}アダム・J・シルバースタインのような学者は、ワッハーブ運動を「現代イスラム主義の形成（一部の人は「創造」と言うかもしれない）における役割と、サラフィー主義の思想をイスラム世界に広く普及させたことの両面において、イスラム主義的なサラフィー 主義の最も影響力のある表現」とみなしている。^{[ 150 ]}

フィクフについて

ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブのフィクフ（イスラム法学）へのアプローチは、4つの主要な原則に基づいていました。^{[ 155 ] [ 156 ]}

• イルム（知識）なしに神について話すことの禁止
• 聖書における曖昧な問題はコミュニティへの慈悲であり、禁止も義務もされていない。
• 聖書からの明確な証拠に従う義務
• 聖書にはハラール（許可）とハラム（禁止）の規定が明確に記されており、不明瞭な問題は曖昧なままにしておくべきである。

イブン・アブド・アル・ワッハーブによれば、真正なハディースの明確な意味は、たとえそれが4つのマズハブの名士たちの合意に反していたとしても、他のいかなる学者の意見よりも優先される。^{[ 157 ]}これらの原則に沿って、彼はすべての信者に対し、イフティラフ（学問的相違） を尊重しながら聖典に直接取り組むよう奨励し、次のように書いている。

神の使徒（神の祝福と平安あれ）の仲間たちは、聖文が明確でない限り、様々な問題において非難することなく意見を異にしました。信仰者は、意見の相違がある問題において、神と使徒の命令を知ろうと努め、知識のある人々を尊重するとともに、たとえ彼らが誤りを犯したとしても、それに従って行動しなければなりません。しかし、彼らを神以外の主として扱うべきではありません。これが祝福された者の道です。言葉を捨て、敬意を払わない者は、神の怒りを招いた者の道です。^{[ 158 ]}

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、『判決の基となる4つの規則』 などの書簡を通じて、フィクフの伝統を再構築するというより広い視点から、当時広く信じられていたハンバル派のフィクフの見解を激しく攻撃した。イブン・アブドゥル・ワッハーブは、聖典の直接的な理解を主張することで、マズハブ制度に異議を唱えた。マズハブを完全に拒絶するのではなく、彼はマズハブ内の一般的な傾向を非難することで制度の改革を求めた。彼は、マズハブ支持者たちが後世の学者による中世のフィクフの教本のみに固執し、コーラン、ハディース、初期のイマームの意見を無視していると批判した。彼は、当時のシャーフィイー派の学者たちがイブン・ハジャル・アル・ハイタミー（1566年没）の支持者であり、16世紀の彼の教本『トゥフファト・アル・ムフタジュ』のみに依存していることを非難した。同様に、彼はマーリキー派が真正な伝承（ハディース）に基づいて行動するのではなく、エジプトの法学者ハリール・イブン・イシャク（1365年没）の『ムフタサル』に依存していることを批判した。マズハブ派の支持者を批判するだけでなく、彼はタクリド派の支持者たちがイジュティハードの実践を阻害していることを厳しく非難し、一般信徒に対し、聖典の証拠を求めた上でのみ学者に従うよう呼びかけた。^{[ 159 ] [ 156 ] [ 160 ]}最も注目すべきは、イブン・アブド・アル・ワッハーブが、アラビア地方の聖職者にとって最も重要な中世ハンバリーの著作の2つであるアル・イクナとアル・ムンタハの権威を否定し、次のように主張したことだ。

「ハンバル派はあらゆる人々の中で最も革新的ではない。[しかし]イクナとムンタハー（ハンバル派後期の権威ある二つの著作）のほとんどは、アフマドの見解や彼の明確な発言と矛盾しており、神の使徒のハディースも例外ではない。 」 ^{[ 161 ] [ 162 ]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブは、聖典への直接的な回帰を訴えたものの、字義通りの解釈はせず、宗教における字義通りのアプローチやそれに伴う儀式主義にしばしば強く反対した。彼は、純粋な意図（ニーヤ）がすべての徳ある行為の真髄を構成すると信じ、それが退屈な儀式主義より優れていると主張した。旅の途中で数多くの師匠の下で宗教教育を受けた経験を持つ、敬意を払う熟達した法学者として、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、罪深く悔い改めないイスラム教徒を破門し、それによってムハンマドと教友たちの報告を読んだという理由で彼らの血を罰した、伝統に縛られたウラマーの硬直的で強硬な見解に反対した。一方で、イブン・アブド・アル・ワッハーブはそれらの報告を文脈に沿って解釈し、歴史的状況を認識した上で理解されなければならないと主張した。彼の見解によれば、誠実さと純粋な意図（イクラス）は、過ちによって犯した罪の悪を償うことができる。イブン・アブド・アル＝ワッハーブの法的アプローチは、ハディースの真正性から始まり、マスラハ（共通善）などのハンバリーの法的原則を考慮した文脈的な内挿が続いた。その他の法的基準には、法の精神であるマカーシド・アル＝シャリーアの遵守、そして社会正義や女性の保護など様々なテーマを扱った法的判決を下す背後にある意図が含まれていた。彼はまた、クルアーンとハディースの包括的な法的理解を信じ、すべてのイスラム教徒に適用される一般的な規則と、人生の様々な状況に固有の判決を区別した。^{[ 163 ]}

イスラム教の復興について

メディナの若い学者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、師であるムハンマド・ハヤト・イブン・イブラーヒーム・アル・シンディーとアブドゥッラー・イブン・イブラーヒーム・イブン・サイフから教わった宗教復興主義の教義に深く影響を受けました。聖者崇拝への反対、盲目的に従う中世の注釈の急進的な非難、聖典の遵守、その他の宗教復興主義思想といったワッハーブ派の教えの多くは、ムハンマド・ハヤトに由来しています。イブン・アブドゥル・ワッハーブの宗教復興主義の取り組みは、タウヒード（アッラーの唯一性）への強い信念とスンナ（戒律）の揺るぎない遵守に基づいていました。彼の改革的な取り組みは、現代のイスラム学に模範的な足跡を残しました。彼は、盲目的な帰依（タクリド）をムスリムの進歩の障害とみなし、大衆をイスラームの先駆者となるべく教育することに尽力した。イブン・アブド・アル＝ワッハーブによれば、ムスリムの堕落と遅れはイスラームの教えを無視したためであり、イスラームに固く従うことでのみ進歩が達成されると強調した。また、彼は、イスティガータ（信仰） 、神話、迷信と結びついた、スーフィーの民衆的慣習にも反対した。 ^{[ 164 ] [ 165 ]}

スーフィズムについて

イブン・アブドゥル・ワッハーブはタサウフを称賛した。彼は「法を説くスーフィーと、苦行者（ザヒド）である学者は、驚くべき存在の中にいる」という有名な格言を述べた。 ^{[ 166 ]}彼はタサウフを「心の行いの科学、すなわちスールークの科学」と表現し、それをイスラムの宗教科学の重要な分野とみなした。^{[ 167 ] [ 168 ]}

イブン・アブド・アル・ワッハーブの息子、アブドゥッラーは、その論文『アル・ハディーヤ・アル・スニーヤ』の最後で、タズキア（内面の浄化）の実践について肯定的に語っている。 ^{[ 169 ] [ 170 ]}イブン・アブドゥッラーは、その論文を次のように締めくくっている。

個人がシャリーアの規則と正しく遵守された道を堅持する限り、我々はスーフィーの道、そして心臓や四肢に繋がる罪悪から内なる自己を浄化することを否定しません。しかし、我々は彼の言動を寓意的に解釈（タウイル）することはしません。我々は、あらゆる事柄においてアッラー・イズムにのみ依拠し、助けを求め、援助を懇願し、信頼を置きます。アッラーは我々にとって十分な存在であり、最良の受託者、最良のマウラ、最良の援助者です。アッラーが我らの主ムハンマドとその家族、そして教友に平安を与えてくださいますように。^{[ 171 ] [ 172 ]}

社会改革について

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、国民の社会改革に尽力しました。18世紀の改革者として、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会改革において聖典を厳格に遵守し、資格を有する者によるイジュティハード（イスラム教の権威）の再開を訴えました。彼の思想は、18世紀のイスラム改革運動に顕著だった主要な潮流を反映していました。ダアワ（宗教活動）に限定されていた他の改革運動とは異なり、イブン・アブドゥル・ワッハーブは自らの運動をイスラム国家へと変貌させることにも成功しました。このように、彼の教えは18世紀以降のイスラム改革・復興運動の多くに大きな影響を与えました。このイマームは生涯を通じて、数多くの重要な社会経済改革を提唱しました。彼の改革は、アキーダ（礼拝行為） 、イバーダ（礼拝の儀礼）、ムアマラート（社会的な交流）など、様々な分野に及んだ。ムアマラートにおいては、正当な相続人（特に女性）が正当な相続財産を受け取れないように財産を残す慣行を厳しく非難した。また、様々な形態のリバ（利子）や、裁判官への贈り物（彼によれば賄賂に等しい）にも反対した。さらに、人々に課せられていた数々の非イスラム的な税に反対し、廃止に導いた。^{[ 173 ] [ 174 ] [ 175 ]}

女性について

イブン・アブドゥル・ワッハーブの法文書は、女性の福祉と正義に対する一般的な関心を反映していました。この考え方に沿って、イブン・アブドゥル・ワッハーブは即時三回離婚の慣行を非難し、それを（宣告の数に関わらず）一回の離婚とみなしました。三回離婚の禁止は、20世紀と21世紀のイスラム世界で最も重大な改革の一つと考えられています。ジェンダーの問題においてバランスのとれたアプローチをとったイブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会的な交流だけでなく精神性においても男女間の節度を主張しました。イブン・アブドゥル・ワッハーブによると、女性は権利と責任の両方を伴う社会における地位を持ち、社会は女性の地位を尊重し、保護する義務があります。彼はまた、強制結婚を非難し、女性（未成年、処女、非処女を問わず）の同意なしに結ばれた結婚は「無効」であると宣言した。これもまた重要な改革であり、ワリ（後見人／保護者）が未成年の娘を同意なしに結婚させることを許していたスンニ派の4学派からの脱却でもあった。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、結婚の条件として保護者の許可を規定した（伝統的なハンバリー派、シャーフィイー派、マリキ派に沿って）。しかしながら、実践的な法学者として、イブン・アブドゥル・ワッハーブは後見人が女性自身に結婚契約を締結する権利を委任することを認め、委任された場合にはその許可を拒否することはできなかった。また、女性が結婚契約において自分に有利な条件を定める権利も認めた。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、女性が夫を軽蔑している場合など、様々な理由からクル（離婚）を通じて離婚する権利を擁護した。彼はまた、戦争において女性、子供、僧侶、老人、盲人、シャイフ、奴隷、農民など、様々な非戦闘員を殺害することを禁じた。 ^{[ 176 ]}

これらに加えて、イブン・アブドゥル・ワッハーブは、既婚女性が夫から扶養を受ける権利、そして花嫁が花婿からマフルを受け取る権利も擁護しました。また、女性に対する家庭内暴力に強く反対し、男性に妻を優しく扱うよう促しました。^{[ 177 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、社会のあらゆる階層、とりわけ貧困層を包摂するイスラムの慎み深さの規範（ハヤー）に基づき、共同体の結束のために女性の社会参加を信じていた。彼はまた、女性の識字率向上を訴え、女性の教育は宗教的権利と義務の一部であると主張した。教育を受けたエリート女性たちは、社会運動を通じてワッハーブ派運動において重要な役割を果たし、また様々な場面で大きな政治的影響力を発揮した。多くの女性が様々な宗教的規律の訓練を受け、コーランを暗記しハディース学に精通していたため、市民の尊敬を集め、教師としての収入源も得ていた。その結果、19世紀の中央アラビアの町民は、外国人旅行者の観察によれば、著しく高い識字率を誇っていた。イブン・アブドゥル・ワッハーブはまた、ムワヒドゥーンの改革運動を強化するため、教育を受けた女性たちに様々なコミュニティ活動に積極的に参加するよう奨励し、他の女性たちを教育し、迷信への意識を高めるとともに、詩の朗読、祝宴、結婚式、その他様々な社交行事でのタンバリン演奏といった文化活動にも力を入れました。イブン・アブドゥル・ワッハーブの娘であるファティマは、社会問題やコミュニティ活動に積極的に関わった影響力のあるイスラム学者であり、後の世代のアラブ女性たちに影響を与えました。^{[ 178 ] [ 179 ]}

ジハードについて

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ジハードとは有効な宗教的正当性を持ち、その目的が厳密に防衛的な性質を持つイマームによってのみ宣言できる活動であると定義しました。 ^{[ 180 ]}彼は、ディルイーヤ首長国 の軍事作戦を、彼の信奉者に対してタクフィールを始めた攻撃的な敵に対する厳密に防衛的な作戦であると見なしました。 ^{[ 181 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ワッハーブ派の軍事作戦を主に防衛的な作戦として正当化し、次のように主張しています。

「戦争に関しては、今日まで我々は生命と名誉を守るため以外、誰とも戦ってきませんでした。彼らは我々の領域に侵入し、我々と戦うためにあらゆる手段を講じました。我々は彼らの継続的な侵略に対する報復として、一部の者とのみ戦闘を開始しました。[悪に対する報いは、それと同程度の悪である]（42:40）…彼らは我々を不信心者と宣言し、我々と戦い始めたのです。」^{[ 181 ] [ 182 ]}

イスラム教の聖人について

イブン・アブドゥル・ワッハーブは、イスラム教の聖者を崇拝すること（彼はこれを礼拝と呼んだ）や、神性を神以外の存在に結びつけることをシルクと呼んで強く非難した。^{[ 21 ]}聖者が亡くなった後に彼らを崇拝したり、彼らの執り成しを求めたことを非常に嫌悪していたにもかかわらず、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは聖人の存在そのものを否定しなかったことは注目すべきことである。逆に彼は、聖人が生前に正しく行動した際には「聖人の奇跡（カラマート・アル・アウリヤー）は否定されるべきではなく、神による彼らの正しい導きは認められる」と認めていた。^{[ 148 ]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ゴバイラ渓谷にある預言者の仲間であるディラール・イブン・アル・アズワルの墓への巡礼など、聖人の墓への巡礼はビダ（異端）とみなされ、反対した。^{[ 183 ]}

非イスラム教徒について

政治学者 ドーレ・ゴールドによると、^{[ 184 ]}ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは主要な神学論文『タウヒード』^{[ 184 ]}の中で強い反キリスト教、反ユダヤ主義の立場を示し、 [184]キリスト教とユダヤ教の信者を悪魔崇拝を信じる魔術師^{[ 184 ]}と描写し、^{[ 184 ]}イスラムの預言者ムハンマドに帰せられるハディース^{[ b ]}を引用して、魔術師の死刑は「剣で打たれること」であると述べた。 ^{[ 184 ] [ 185 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは、キリスト教とユダヤ教の両方が不当に預言者の墓を礼拝の場にしていると主張し、イスラム教徒にこの慣習を真似しないよう警告した。^{[ 184 ] [ 186 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブは「啓典の民の道は多神教徒の道と同様に非難される」と結論付けた。^{[ 184 ] [ 187 ]}

受付

同時代の人々

イブン・アブドゥル・ワッハーブの教義は、生前、多くのイスラム学者から批判され、イスラムの歴史、記念碑、伝統、そしてイスラム教徒の生活の神聖さを無視していると非難された。 ^{[ 188 ]}彼の批判者は主に、彼の故郷である中央アラビアのナジュド地方のウラマーであった。この地域は、バスラ、メッカ、メディナの各都市を拠点とするワッハーブ派運動の成長に直接影響を受けていた。^{[ 29 ]イブン・アブドゥル・ワッハーブの初期の反対者の中には、彼の教義を}「ハーリジュ派の宗派的異端」と分類した者もいた。^{[ 149 ]}

一方、イブン・アブドゥル・ワッハーブとその支持者たちは、自分たちが侵略戦争の犠牲者であると主張し、反対者たちがタクフィール（破門）の布告を始めたと非難し、ディルイーヤ首長国の軍事行動は完全に防衛的なものであったと主張した。1746年、リヤドの有力な首長ダッハム・イブン・ダウワース（1187年/1773年活躍）がディルイーヤに対して行った一方的な軍事攻撃の記憶は、ワッハーブ派の伝統に深く刻み込まれている。^{[ 189 ] [ 190 ]}初期のワッハーブ派の歴史家イブン・ガンナームは著書『ナジュドの歴史』の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブは敵が彼を破門し、彼の血が正当であるとみなすまで、暴力の使用を命じなかったと述べている。

「彼は、異端者や誤った教えを説く者たちが、彼と彼の信奉者たちを殺害し破門すべきだと裁定し始めるまで、血を流したり、異端者や誤った教えを説く者たちの大多数と戦ったりするよう命令しなかった。」^{[ 191 ]}

1802年までに、オスマン帝国はワッハーブ派に対する宗教運動を公式に開始し、彼らをハワーリジュ派と非難する小冊子を発行した。^{[ 192 ]}対照的に、イブン・アブドゥル・ワッハーブは「毎年メッカに祈りを捧げるためにアラビア中を旅する、上品で芸術的なタバコを吸い、音楽を楽しみ、太鼓を叩くエジプトとオスマン帝国の 貴族たち」を深く軽蔑し、 ^{[ 193 ]}彼らを自らの教義に服従させるか、打倒しようと企んでいた。^{[ 193 ]}少数のアラビアの ハンバル派が、この論争のオスマン帝国側に参加した。ムハンマド・イブン・アブドゥッラー・イブン・フマイドの19世紀の人名辞典は、これらのハンバル派の学者たちに光を当てている。^{[ 194 ]}しかし、彼の伝記自体の信頼性は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブとその追随者を異端者として描写する固有の偏見のために議論されている。また、多くのナジュド派ハンバリーの学者をオスマン帝国のハンバリー派の側にいると誤って伝えている。 ^{[ 195 ]}

イブン・フマイドの母方の家系であるアル・トゥルキーは、宗教学者で地元では有名であり、その中にはワッハーブ派に反対した二人の学者もいた。その一人、イブン・ムハンマドは、イブン・アブド・アル・ワッハーブをムサイリマと比較した。^{[ 196 ]}彼はまた、イブン・アブド・アル・ワッハーブがクルアーンや預言者の伝承（ハディース）を誤って解釈し、同胞のムスリムを不当に異教徒と断定したと非難した。 ^{[ 196 ]}また、彼の「異端の革新」に同意しない学者を全て不当に異教徒と断定したとも非難した。^{[ 196 ]}この反ワッハーブ派の家の伝統とは対照的に、イブン・フマイドの幼少期の教育には、彼の伝記辞典で称賛されている二人のワッハーブ派のシャイフの下での広範な研究が含まれていた。その後、彼はダマスカスとメッカを訪れ、そこで反ワッハーブ派の強い信念で知られる人物たちの講義を受けた。イブン・フマイドはオスマン帝国の宗教観に合致していたため、メッカにおけるオスマン帝国のムフティーの地位に就く資格を得た。^{[ 196 ]}

イブン・フマイドがイブン・アブド・アル＝ワッハーブの教義を拒絶した中心人物として描くもう一人のハンバル派学者は、イブン・ファイルーズ・アル＝タミミ・アル＝アハサイ（1729/30年 - 1801/02年）である。イブン・ファイルーズは、ワッハーブに特使を派遣した際に、その教えを公然と否定した。その後、イブン・ファイルーズはスルタン・アブドゥルハミド1世に書簡を送り、ワッハーブの支持者（彼は彼らを「ナジュドの扇動的なハーリジュ派」と呼んだ）を征服するためにオスマン帝国の支援を要請した。ワッハーブ派は、彼を最悪の敵の一人、偶像崇拝の典型と見なすようになった。^{[ 197 ]}

イブン・フマイドによると、イブン・アブドゥル・ワッハーブの父は、息子が法学を専攻したがらないことを批判し、その教義に同意できず、息子が邪悪の原因となるだろうと断言した。^{[ 198 ]}同様に、彼の兄弟であるスレイマン・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、ワッハーブ派の教義を論駁した最初の論文の一つである^{[ 199 ] [ 148 ] [ 198 ]} 『ワッハーブ主義を論駁する神の雷』（アル・シャワーイーク・アル・イラーヒヤ・フィー・アル・ラッド・アラー・アル・ワッハーブィヤ）を著し、^{[ 199 ] [ 148 ]}その中で、ムハンマドは教育を受けておらず、非寛容であると主張し、彼の見解を異端で狂信的であると分類した。^{[ 188 ] [ 199 ]}スレイマンの最初の反ワッハーブ派の論文に続いて、2冊目の本『ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの反駁における明白な判断』（Faṣl al-Ḫiṭāb fī Al-radd 'alā Muḥammad ibn 'Abd al-Wahhāb）が出版された。^{[ 199 ]}後のムワヒドゥーンの学者、例えばアブドゥッラー・イブン・アブド・アル・ラティーフ・アール・アル・シャイフ（1921年没）は、これらの非難に対して、イブン・アブド・アル・ワッハーブがタクフィールを控えたと主張して反論した。

シャイフ・ムハンマド（神の慈悲がありますように）は、当初、人々にタクフィールを与えたことは一度もありません。それは、証拠とダアワを確立した時のみでした。なぜなら、当時は（イスラームの）メッセージに関する知識が不足していたからです。その理由について彼は「彼らの無知と、彼らに啓示を与える者がいなかったため」と述べました。しかし、証拠が確立された人々に対しては、そのような人々に対してタクフィールを与えることを妨げるものは何もありません。^{[ 200 ]}

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワハブは、父と弟のスレイマンの両方と意見の相違があったことで知られている。^{[ 7 ] [ 21 ] [ 24 ] [ 29 ] [ 199 ]}弟のスレイマンは、彼の教義上の声明の多くに異議を唱え、ある時期、彼の強硬な反対者の一人でした。イブン・アブドゥル・ワハブの父は、息子の改革実行の方法論に反対していました。^{[ 201 ]}歴史的記録によると、スレイマンはイブン・アブドゥル・ワハブの復興運動の教義と目的を理解した後、悔い改めを表明し、晩年に兄を支援し始めました。^{[ 202 ] [ 203 ] [ 204 ] [ 205 ] [ 206 ]}

19世紀の反ワッハーブ派の批評家で歴史家であるアフマド・イブン・アル・ザイニ・ダーランは、オスマン帝国のメッカのシャーフィイー派のグランド・ムフティーであり、^{[ 207 ] [ 208 ]}ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブとその兄弟スレイマンの間の論争を記録し、次のように伝えている。

スレイマン（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）はかつて兄ムハンマド（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）に尋ねた。「イスラームの柱はいくつありますか？」「5つです」と彼は答えた。スレイマンはこう返した。「いいえ、あなたは6つ目の柱を加えました。あなたに従わない者はムスリムではありません。これがあなたにとってイスラームの6つ目の柱なのです。」^{[ 209 ]}

様々な歴史記録によると、スレイマンは悔い改め、兄の宗教活動に参加したとされている^{[ 210 ]} 。しかし、彼の悔い改めについては異論がある。イブン・ガナムのような初期のナジュド派年代記作者は、彼が悔い改め、ディルイーヤでイブン・アブド・アル＝ワッハーブの教えを受け入れたと記しているのに対し、イブン・ビシュルのような後代の歴史家は、彼が家族と共にディルイーヤへ旅立ち、国家から支給された生活費を得てディルイーヤの保護下で晩年を過ごしたとだけ述べている。スレイマンに帰せられる手紙にも、彼が公に悔い改めたことが記されている^{[ 211 ] 。}

オスマン帝国のメッカ大ムフティー、アフマド・ザイニ・ダーラン（1886年没）は反ワッハーブ派の論文を著し、ナジド派ハンバル派が偶像崇拝とみなす宗教的慣習として、ムハンマドの墓参り、聖人の仲介を求めること、ムハンマドを崇拝し聖人の祝福を得ることを列挙した。^{[ 212 ]}また、彼はイブン・アブド・アル・ワッハーブがハンバル派に従わず、学問が不足していると非難した。^{[ 212 ]}しかし、イブン・アブド・アル・ワッハーブはムハンマドの墓参りは正しい行いであると信じており、それを「最も良い行いの一つ」と呼びつつ、行き過ぎた行いを非難した。^{[ 213 ] [ 214 ]}イブン・アブドゥル・ワッハーブに影響を与えた中世の神学者イブン・タイミーヤとイブン・カイームは、ムハンマドの墓への参拝はハラム（禁じられている）であると宣言するファトワを発布しており、それが彼らの投獄につながった。^{[ 215 ] [ 216 ]}

これに対し、イギリス系インド人の アフリー・ハディース学者ムハンマド・バシール・ササワニ（1834-1908）は、ダーランを反駁するために『サヤーナー・アル・インサーン・アン・ワスワスワ・アル・シャイフ・ダーラン』という論文を著した。ササワニは、ムワヒドゥン運動の様々な学者との書簡や彼らの信条研究の結果、彼らが「非ワッハーブ派」を破門したという主張は虚偽であり、中傷的であると結論づけた。^{[ 217 ] [ 218 ]}

イスラム学者ムハンマド・ラシド・リダ（1935年没/ヒジュラ暦1354年没）は、アル・サフサワニによるダーラン反駁の序文の中で、イブン・アブドゥル・ワッハーブを、イスラム教徒の生活における革新と逸脱を拒絶するムジャッディド（イスラムの教えを広める者）と評した。ラシド・リダは、自身の雑誌『アル・マナール』を通じて、イブン・アブドゥル・ワッハーブの教えをイスラム世界に広めることに大きく貢献した。彼はイブン・タイミーヤとナジュド派の学者たちの強力な支持者であり、『マジュムーア・アル・ラサール・ワ・アル・マサール・アル・ナジュディーヤ』と『アル・ワッハーブーノ・ワ・アル・ヒジャーズ』という雑誌に著作を発表した。^{[ 219 ]}リダは、ダルランがメッカで地位にあり、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作がそこに存在していたことを考えると、彼は単に別の書き方を選んだに違いないと指摘する。リダはまた、ダルランは単に人から聞いた話を書いただけだと主張し、報告を検証せず、イブン・アブドゥル・ワッハーブの著作を探し出さなかったことを批判した。彼はダルランの無知と、イスラームのテキストを再解釈した上でクフルとシルクの行為を容認したことを非難した。^{[ 220 ]}

ラシッド・リダは、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、i) 国家とその支配者の権力、ii) 偽善的な学者の権力、iii) 暴君的な庶民の権力という3つの勢力の複合的な抑圧による迫害の犠牲者であると主張した。^{[ 221 ]}ラシッド・リダは反対者を激しく叱責し、次のように宣言した。

彼らが彼に対して振りかざした最大の武器は、彼がイスラム教徒の大多数と矛盾していたことだった。ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブがダアワで矛盾していたイスラム教徒の大多数とは誰だったのだろうか？彼らは砂漠のベドウィンであり、ジャヒリーヤの人々よりも悪質で、略奪と窃盗に明け暮れていた。彼らは生活のためだけに、イスラム教徒と非イスラム教徒の血を流すことを容認していた。彼らはあらゆる問題において暴君を裁判官とし、イスラム教の多くの側面（特に学者の間では）において合意が得られており、イスラム教徒が無知を主張できない事柄を否定した。^{[ 221 ]}

1803年、ワッハーブ派によるヒジャズ征服直後のメッカを訪れたスペイン人探検家、アリー・ベイ・アル・アッバシは、ワッハーブ派について全く異なる見解を示した。彼は、ワッハーブ派が極めて「穏健で、理性的で、文明的」であることに驚き、さらに、ワッハーブ派は暴力や破壊行為に明け暮れるのではなく、温厚で組織化されていると指摘した。アリー・ベイによれば、ムハンマド・イブン・サウード・アル・ムクリンの政治的アプローチと、その息子であるアブドゥルアズィーズ・ビン・ムハンマド・アル・サウードのアプローチには大きな違いがあった。アブドゥルアズィーズの治世中、イブン・アブドゥル・ワッハーブは公職から退いていた。アリー・ベイは、公正な心を持つムハンマド・イブン・サウードとは異なり、息子のアブドゥルアズィーズは富の獲得と国家の安定のために「改宗か死か」というアプローチを採用し始めたと主張する。^{[ 222 ]}アリ・ベイは旅行記の中でこう書いている。

「私は話を聞いたウェハブ派の人々の間に多くの理性と節度を見出した。そして、彼らの民族について私が伝えた情報の大部分は、彼らから得たものである。……改革者アブドゥルウェハブは、いかなる名誉や公的な地位も求めなかった。彼は宗派の指導者に過ぎず、個人的な名誉は求めなかった。彼の死後、後を継いだ息子は、同じ簡素さを保った。」^{[ 223 ]}

1784年にバスラに駐在していた英国外交官ハーフォード・ジョーンズ＝ブリッジスは、ワッハーブ派に対する民衆のヒステリーは別の原因によるものだと考えた。オスマン帝国の描写とは異なり、ブリッジスはイブン・アブドゥル・ワッハーブの教義はコーランの教えと一致し、「完全に正統」であり、「その書物の最も純粋かつ最良の解釈に合致」しており、オスマン帝国がまさにその根拠からその普及を恐れていたと信じていた。^{[ 224 ]}

エジプトの歴史家でアズハリ・イスラム学者のアブド・アル＝ラフマーン・アル＝ジャバルティ（1753-1825年）は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブとその運動を深く崇拝していた。彼はエジプトにおいてワッハーブの教義を擁護し、その運動を高く評価し、その教義が将来のイスラム復興の先駆けとなる大きな可能性を秘めていると見ていた。^{[ 225 ]}ジャバルティは1814年にエジプトで様々なワッハーブ派の学者と個人的に会う機会を得た。彼らは友好的で知識豊富であったと感じたジャバルティは、ワッハーブ派の人々は「謙虚で道徳心があり、弁論術、宗教の原理、フィクフの諸分野、そして法学派の意見の相違についてよく訓練されていた。これらすべてにおいて、彼らは並外れていた」と述べた。^{[ 226 ]}彼はイブン・アブドゥル・ワッハーブを「人々にクルアーンと預言者のスンナ（慣習）へと呼びかけ、崇拝における革新を捨てるよう命じた」人物と評した。アル・ジャバルティは著作を通して、イブン・アブドゥル・ワッハーブが擁護した信仰と教義は正統派スンニ派イスラム教に他ならないと繰り返し強調した。^{[ 227 ]}

モロッコの軍事指導者アブドゥル・カリム・アル・ハッタビー（1882-1963 CE）は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの改革努力を、イスラム世界全体に精神的および知的覚醒を引き起こした「有望な声」として称賛した。^{[ 228 ]}

著名なシリアの ハンバリ学者「アブド・アル・カディール・イブン・バドラン（西暦1864～1927年/在位1280～1346年）」は、論文『アル・マドハル・イラ・マドハブ・イル・イマーム・アフマド・イブン・ハンバル』（イマーム・アフマドのマドハブの紹介）の中でムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの努力を称賛した。イブン・ハンバル）、次のように書いています。

彼（イブン・アブドゥル・ワッハーブ）が伝承とスンナを学び、アフマドの学問に精通すると、彼は真実を支持し、ビドア（禁欲主義）と闘い、無学な者たちがこの一神教と中庸のシャリーアの一部としてきたものに抵抗し始めた。一部の人々は彼を支持し、彼の道に従い、唯一の神のみを崇拝した。それは純粋なタウヒードを確立し、一神教を誠実に呼びかけ、あらゆる形態の崇拝を創造主のみに向けることであった。一部の人々は彼に抵抗した。彼らは祖先の行いに従うことに慣れ、真実を求める代わりに怠惰で身を固めたのである。^{[ 229 ]}

モダンなレセプション

様々な学者が、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを、それぞれの社会で支配的な聖職者や政治階層の権威に挑戦する社会宗教運動を立ち上げた功績から、15世紀のドイツの キリスト教 牧師 マルティン・ルターに例えている。異なる宗教の信者であったにもかかわらず、両者はそれぞれ過去の理想化されたビジョンに触発され、聖典への自由なアクセスを求める運動によって可能になった大衆教育を通じた社会の社会的・経済的向上など、同様のテーマを共有していた。^{[ 230 ]}彼はサラフィー主義の伝統を信奉する多くの学者から法学上の権威および参考文献として尊敬されている。サラフィー主義の学者ラシッド・リダとイブン・バーズは彼をムジャッディドとみなした。^{[ 231 ]}サラフィー派の学者アル＝アルバニ（1999年没）は、ワッハーブのナジュドにおけるダワー運動を称賛する一方で、「誇張と辛辣さのレベルが高い」こと、そして「ハディースと法学が弱い」ことを批判した。^{[ 232 ]}彼は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは法学におけるムジュタヒドではないと主張し、ハンバリー学派を模倣していると非難した。^{[ 233 ]}また、イブン・アブド・アル＝ワッハーブのハディースに関する知識の信頼性にも疑問を呈した。^{[ 234 ]}

20世紀のオーストリア・ハンガリー帝国の学者ムハンマド・アサドによると、現代のイスラム復興運動はすべて、18世紀にムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブによってもたらされた精神的推進力からインスピレーションを得ているという。^{[ 235 ]}チュニジアのイスラム主義知識人ラチェド・ガヌーシは、イブン・アブドゥル・ワッハーブのイスラム復興への貢献とイスラム世界全体への革命的理想の普及を称賛し、次のように書いている。

「西洋のルネサンス時代と同じく、イスラム世界も大きな覚醒に突き動かされた。ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブのジハードとイジュティハードのメッセージは、途切れることのない運動を鼓舞した。ウンマを敵に対するジハードへと駆り立て、伝統（タクリド）の仮面を脱ぎ捨て、イスラムとイスラム思想の神秘的な起源を中心に分裂を統合したのだ。」^{[ 236 ]}

デオバンド派の学者たちは、ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブについて曖昧な見解を抱いている。デオバンド派の創始者の一人であるラシッド・アフマド・ガンゴーヒは、イブン・アブドゥル・ワッハーブをスンナを擁護し、多神教や迷信的な信仰や慣習に反対した高潔な学者として称賛した。^{[ 237 ] [ 238 ]}ムハンマド・ザカリヤ、ムハンマド・イリヤス・カンドラウィー、ユースフ・カンドラウィーなどは、イブン・アブドゥル・ワッハーブの理想を支持していた。デオバンド派の高位学者マンズール・ヌマニは、イブン・アブドゥル・ワッハーブを擁護する論文『シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブに対するプロパガンダ』（シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブに対するプロパガンダ）を執筆した。そのため、デオバンド派の一部の活動家は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの運動を、現代のイスラム社会におけるイスラム国家樹立の模範と見なした。^{[ 239 ] [ 240 ]}

しかし、他のデオバンド派の学者たちはイブン・アブド・アル＝ワッハーブを厳しく批判した。アンワル・シャー・カシミールは彼を「知識の乏しい、頭の鈍い人物」とみなした。^{[ 241 ]}フセイン・アフマド・マダニは著書『アル＝シハブ・アル＝サキブ』の中で、イブン・アブド・アル＝ワッハーブを「暴君、反逆者、血を流す罪人」と呼んだ。^{[ 242 ]}マフムード・ハサン・ガンゴーヒは、イブン・アブド・アル＝ワッハーブは当初はスンナの信奉者であったが、後に目的を変えて政治権力を掌握するようになったと信じている。^{[ 243 ]}マフムード・ガンホーヒはまた、ラシード・アフマド・ガンゴーヒがイブン・アブド・アル＝ワッハーブに対するイブン・アビディンの反駁書『ラッド・アル＝ムフタル』を読んだとき、イブン・アブド・アル＝ワッハーブに関する以前の肯定的な発言を撤回したと主張した。^{[ 243 ]}

イスラム学者のユースフ・アル＝カラーダウィーは、ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ワッハーブを、様々な迷信や多神教的信仰からタウヒードの純粋さを守ったアラビア半島のムジャッディド（宗教復興者）として称賛した。 ^{[ 244 ]}イブン・アブド・アル＝ワッハーブの努力を称賛して、ムハンマド・ラシード・リダは次のように書いている。

「ムハンマド・ビン・アブドゥル・ワッハーブ・アル・ナジディは、タウヒードの遵守と、神がその書物と預言者の印である使徒の口から発せられた教えのみによる神への誠実な崇拝を求めたムジャッディド派の一人でした。…異端と罪を捨て、イスラム教の廃れた儀式を確立し、その侵害された神聖性を尊びました。」^{[ 244 ]}

イスラム学者のアブル・ハサン・アリ・ナドウィ（1913年～1999年）は、著書『イスラム精神の救世主たち』の中で、イブン・アブド・アル・ワッハーブを「偉大な改革者」と称賛した。ワッハーブは、人々にタウヒードを呼びかけ、コーランとスンナに基づく戒律を復活させ、中央アラビアの無学な民衆の間に蔓延していた迷信的な儀式を根絶した人物である。ナドウィは自身の運動を、同時代の南アジアのイスラム復興主義者シャー・ワリウッラー・デフラウィ（1703-1762 CE/ 1114-1176 AH）の運動に例えた。デフラウィも、タウヒード・エ・ウルヒヤット（崇拝の唯一性）とタウヒード・エ・ルブビヤット（主権の唯一性）を区別することや、コーランとハディースの厳格な遵守を推進することなど、同様の考えを説いていた。ナドウィの意見では、イブン・アブド・アル・ワッハーブは、新たに樹立されたイスラム国家を通じてその構想を実行に移す革命的改革者としての役割を果たしたため、同時代の他の改革者と比較して、広範囲にわたる影響を伴う傑出した努力を行うことができた。そのため、彼の運動は当時の人々にとって非常に適切であった。^{[ 245 ]}

神戸大学の中村悟教授は、宗派聖職者が最初にタクフィール（破門）を開始し、イブン・アブド・アル・ワッハーブの信奉者に対する流血を認可し、ワシティヤの原則に沿った宗教的正当性を引用して、イブン・アブド・アル・ワッハーブに防衛ジハードを開始させたと信じている。^{[ 246 ]} 2010年、当時リヤド知事を務めていたサルマン・ビン・アブドゥルアズィーズ王子は、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの教義は純粋なイスラムであると述べ、彼の著作について次のように述べた。

「シェイクの書物から、アッラーの書物とその預言者ムハンマドの教えに反するアルファベットの一文字でも持ち出せる者はいないだろう。」^{[ 247 ]}

西洋風のレセプション

21世紀初頭の西側諸国の安全保障に関する議論では、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブの運動であるワッハーブ主義は、イスラム世界の様々なジハード運動としばしば関連づけられていた。西側の様々なアナリストは、汎イスラム過激派組織アルカイダがワッハーブ派の教義に影響を受けたと主張した。^{[ 248 ] [ 249 ] [ 250 ] [ 251 ]}他の学者は、アルカイダのイデオロギーはクトビズムの教義とサラフィー主義の統合として生まれたサラフィー主義ジハード主義であると指摘している。 2000年代初頭、西側諸国のメディアは、アフガニスタンのタリバンのデオバンド派ジハード主義者とワッハーブ派をしばしば混同していたが、これはタリバンがハナフィー派デオバンド派運動の教義を固守していたという事実にも関わらずである。^{[ 252 ] [ 253 ] [ 254 ]}他の情報源によると、サラフィ派は根本的にアルカイダのイデオロギーに反対している。^{[ 255 ]}西側諸国の様々なメディアによると、サラフィ主義ジハード主義過激派組織であるイスラム国のイデオロギーもワッハーブ派の教義に影響を受けている。^{[ 256 ] [ 23 ] [ 257 ]}サラフィズム、クトビズム、^{[ 258 ] [ 259 ]}サラフィ主義ジハード主義と並んで。^{[ 260 ] [ 261 ]}

9/11後のヒステリーが始まった初期の頃、FBIはアルカイダを「米国にとって最大のテロ脅威」と指定し、ブッシュ政権のネオコンは政界と西側メディアへの影響力拡大を通じて「ワッハーブ主義」というヒステリックな言説を煽り立てた。ネオコンのジャーナリスト、ルル・シュワルツと元上院議員で共和党の政治家であるジョン・カイルは、2003年6月に米国上院司法小委員会で「ワッハーブ主義は、今日の世界におけるテロ行為の圧倒的多数の根源である」と主張した。彼らの提言は、ブッシュ政権の「対テロ世界戦争」の政策課題に影響を与えることになる。^{[ 262 ]}

一方、現代の西洋の歴史家や研究者は、「ワッハーブ派」運動の歴史と発展についてより微妙なアプローチをとっており、イブン・アブド・アル・ワッハーブの教え、彼の後継者の一部、そして現代の過激なジハード主義グループの行動との間の矛盾を指摘している。^{[ 263 ]}様々な学者が、イブン・アブド・アル・ワッハーブの多くの著作が19世紀に第二サウジアラビア王国の当局によって改訂され、大衆に訴える詩的で口語的なスタイルから、支配階級と聖職者層の利益に沿った、より厳格で純粋主義的な理解へと変化したと主張している。^{[ 75 ]}デイヴィッド・E・ロングは、現代のジハード主義運動は、イブン・アブドゥル・ワッハーブの社会宗教的改革主義よりも、20世紀のエジプトのイスラム過激主義の思想的世界観の影響を受けていると考えている。多くのサラフィー主義ジハード主義者がワッハーブ派の理想に触発されている可能性はあるものの、それが彼らの致死的な暴力への傾向を説得力を持って説明するものではない。^{[ 264 ]}

ハディースの発展は、その重要性をいくら強調してもしすぎることはないが、イスラム教の真髄にダイナミズムを組み込んだ。イブン・アブドゥル・ワッハーブがアラビア地方の慣習を過去との不一致を理由に批判した時、彼は確かにかつての黄金時代への回帰を試みていたが、それは非常に現代的な行為である。…ワッハーブ派が行っていたのは、現在の社会を批判し、既存の秩序を覆すことであり、それ以前のイブン・タイミーヤも同様の行為に走り、同様の見解を持っていたために拷問を受け、死の脅迫を受けた。

—オリバー・リーマン、ケンタッキー大学哲学教授^{[ 265 ]}

マイケル・ライアンのような西洋の学者は、イブン・アブド・アル・ワハブの改革主義の教えはアラビア半島内の部族間の対立という文脈で広まっていた迷信を根絶しようとした合理主義的な試みだったと主張する。さらに、18世紀のアラビア半島の混沌とし​​た状況におけるイブン・アブド・アル・ワハブの知的努力の地域的背景は、アルカイダやISのような組織の21世紀の世界的なジハード思想とは異なっていた。その結果、名高いアール・アル・シャイフを含む彼の学者的後継者は、アルカイダのようなグループの主要なイデオロギー的宿敵を構成している。サウジアラビア国民は、ビン・ラディンの革命的なジハードサラフィー主義の主張よりも伝統的な宗教機関や学者を圧倒的に好むため、アルカイダはこれら主流のサウジアラビア聖職者を非常に修辞的な辛辣さで激しく攻撃している。^{[ 266 ]}

ワッハーブ運動を「超保守的」あるいは「停滞的」と描写する東洋学者の描写にも、様々な学者が異議を唱え、その動的な性質と多様な解釈の可能性を指摘している。 ^{[ 265 ]}神戸大学の中村悟教授は、イブン・アブドゥル・ワッハーブをイブン・タイミーヤの盲目的な模倣者と描写する東洋学者を批判しているが、彼らは同学者の膨大な著作を研究したり、歴史的ニュアンスを分析したりしていない。イスラム研究分野における現代の学術研究では、イブン・アブドゥル・ワッハーブの学問的方法論は「イスラーム中道」（ワシティヤ）の穏健さに基づいていたことが明らかになっている。^{[ 267 ]}

彼の写真

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブのものとされる写真がインターネット上に拡散しているが、彼の実際の写真であると証明されたものはない。現存する最も古い カメラ写真は、ルイ・ダゲールが撮影した1826年か1827年のものであり、それは彼の死後35年も経っていたからである。^{[ 268 ] [ 269 ]}

現代の認識

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの思想は、19世紀の汎イスラム運動に大きな影響を与えました。 ^{[ 270 ]}カタールの国立モスクは彼の名にちなんで名付けられました。^{[ 271 ]} 2011年には、 「イマーム・ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブ・モスク」が開館し、カタール首長が式典を主宰しました。^{[ 272 ]}このモスクは3万人の集会を収容できます。^{[ 273 ]} 2017年には、サウジアラビアの新聞オカズに、イブン・アブドゥル・ワッハーブの子孫200人が署名した、モスクの名称変更を求める要請書が掲載されました。彼らの声明によると、カタール人の大半はワッハーブ主義を信奉しているにもかかわらず、「このモスクは真のサラフィー主義の道を歩んでいない」とのことです。^{[ 274 ]}

第一サウード王国の首都ディルイーヤのトゥライフ地区[ ^{275 ] [ 276 ]は、} 2010年にユネスコの世界遺産に登録されました。2011年、サウジアラビアはイブン・アブド・アル・ワハブの領土ディルイーヤの大規模開発計画を発表し、ディルイーヤに国家文化遺産を設立し、主要な観光名所にするという計画を発表しました。^{[ 277 ] [ 278 ]}この地域の他の特徴には、シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハブ財団があり、シェイク・ムハンマド・ビン・アブドゥルワハブのモスクの近くに光と音のプレゼンテーションを行う予定です^{[ 279 ]}。^{[ 280 ]}

作品

イブン・アブドゥル・ワッハーブは「多作な作家」と評され、彼の学術論文は14巻の大巻にまとめられており、さまざまな法律書、コーランの注釈、信条書、ファトワ集などから構成されています。^{[ 281 ]}彼の主な著作には以下のものがあります。

• Risālah Aṣlu Dīn al-Islām wa Qāʿidatuhu (イスラム教の基礎と原則)
• Kitāb Tafsīr li-Baʿḍ Suwar al-Qurʾān (クルアーンのいくつかのスーラに関する注釈)
• キターブ・アット・タウヒード（神の唯一性の書）
• カシュフ・アル・シュブハート（疑問の解明）
• タラタトゥル・ウシュル（三つの基本原則）^{[ 282 ]}
• アル・ウスール・アル・タラーサ （低学年向けのタラータトゥル・ウスールの簡潔版）^{[ 283 ]}
• アル・カワーイド・アル・アルバー（四つの基盤）
• アル・ウスール・アル・シッター（六つの基本原則）
• Nawāqiḍ al-Islām (イスラム教を無効にする者)
• Ādāb al-Mashy ilā al-Ṣalāh（礼拝への歩き方）
• ウシュル・アル・イーマーン（信仰の基盤）
• ファダール・アル・イスラーム（イスラームの優れた美徳）
• ファドゥル・アル・クルアーン（コーランの優れた徳）
• Majmō al-Ḥadīth ʿalā Abwāb al-Fiqh (フィクの主要なトピックに関するハディースの概要)
• ムフタサル・アル・イマーン（信仰の要約、つまり信仰に関する著作の要約版）
• ムクターサル・アル・インサーフ・ワル・シャルフ・アル・カビール（公平と大いなる説明の要約）
• ムフタサル・シーラト・アル・ラスール（使徒の略伝）
• キターブ・アル・カバーイル（大罪の書）
• アル・ラッド・アラー・アル・ラフィダ（拒絶論者の反駁）
• Mukhtaṣar al-Ṣawāʿiq al-Mursalāh ʿalā al-Jahmiyyah wa al-Muʿaṭṭilah (ジャーミーヤと否定者たちに対して送られたサンダーボルトの要約)

参照

• イブン・タイミーヤ
• ワッハーブ運動
• ディルイーヤ首長国
• サラフィー主義とワッハーブ主義の国際的な宣伝

出典

タリク・アル・ナジドに対するアンワン・アル・マジド、年代記者ウスマーン・イブン・アブドゥッラー・イブン・ビシュル著

ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの伝記とワッハーブ運動の初期の歴史に関する最も古い資料のうち2つが、その信奉者によって文書化されている。

• ワッハーブ派の歴史家で学者のイブン・ガンナムの『ラウドハット・アル＝アフカル・ワル＝アフハム』（あるいは『ナジュドの歴史』（ Tarikh Najd ））と、アル＝ハサ出身のアリム（ alim）であるフサイン・イブン・ガンナム（1811年没）は、イブン・アブド・アル＝ワッハーブの運動の始まりを直接観察した唯一の歴史家である。彼の年代記は1797年で終わっている。^{[ 284 ] [ 285 ]}
• ナジュド地方の歴史家イブン・ビシュルの『ナジュドの栄光の歴史』（ Unwan al-Majd fi Tarikh Najd ）は、1854年まで記述されているイブン・ビシュルの年代記であり、イブン・ガンナムの年代記より一世代後に書かれたものであるが、イブン・ビシュルがナジュド出身であったこと、そしてイブン・ガンナムの記述に多くの詳細を付け加えていることから、価値の高いものとみなされている。^{[ 284 ]}

1730年代から1817年までのアラビアの歴史を扱った3つ目の記録は、匿名の著者によって書かれた『ラム・アル・シハブ（流星の輝き）』である。著者はイブン・アブド・アル・ワッハーブの運動をビドア（異端）とみなし、敬意をもって非難した。

この作品は、比較的客観的かつ非公式な主題の扱い方であると考えられているため、東洋学者の間でも頻繁に引用されている。しかし、イブン・ガナームやイブン・ビシュルとは異なり、著者はナジュドに住んでおらず、その著作にはイブン・アブド・アル＝ワッハーブの生涯に関する様々な物語、外典、伝説が含まれている。^{[ 45 ] [ 286 ]}

注記

1. アラビア語: الوهيب مُحَمَّد بْن عَبْد ٱلْوَهَّاب بْن سُلَيْمَان ٱلتَّمِيمِيّ、ローマ字表記: ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブ・イブン・スレイマーン・アット・タミーミー [mʊħamːad bɪn ʕabd‿alˈwah(h)aːb] ^ⓘ .
2. このハディースの出典については議論があるが、他の資料によれば、イスラムの預言者ムハンマドの仲間であり、ラシドゥーン・カリフ国の第2代カリフであるウマル・イブン・アル・ハッタブに帰せられるべきである。

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61. イブン・ハジャル：17～19頁。
62. イブン・アブドゥル・ワッハーブの生涯に関する公式資料では、これらの都市への彼の訪問は年代順に異なっており、その旅行の全容については歴史家の間でも議論が続いている。また、日付が欠落しているケースも少なくなく、1740年にウヤイナに戻るまでの彼の生涯を年代順に再現することは困難である。
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211. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2005)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国のイスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省。 p. 209.ISBN​ 9960-29-500-1スライマーンが最終的に反対を諦め、兄ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの呼びかけに従ったかどうかについては意見が分かれている。最古の年代記作者であるイブン・ガナームは、彼が以前の立場を悔い改めてディルイーヤで兄に加わったと明言している。一方、イブン・ビシュルは、彼が家族と共にディルイーヤに移り、そこで給与を受け取っていたとだけ述べているが、これは彼の見解が変わったことの兆候であるかどうかは定かではない。実際、スライマーンが書いたとされる手紙があり、その中で彼は以前の見解を悔い改めたと述べている。ウラマー・ナジュドのアル・バッサームは、その手紙が偽りであり、スライマーンが実際には見解を変えなかったことを示す論理的証拠を提示している。
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213. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）「ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブの神学と世界観」『ワッハーブ派イスラーム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、67頁。ISBN 0-19-516991-3したがって、アブドゥル・ワッハーブは、ムハンマドの墓参りは価値ある行為ではあるものの、一神教を損なうような精神や意図で行ってはならないと指摘した。最後に、墓地で祈りを捧げることは決してあってはならない。
214. イブン・アブドゥル・ワハブ、ムハンマド。「第22章 アル・ムスタファ（アッラーの慈悲がありますように）によるタウヒードの保護と、シルクに至るあらゆる道を封鎖すること」。キタブ・アト・タウヒード（PDF）。ダル・ウス・サラーム出版。4 ）預言者（アッラーの祝福と平安あれ）は、墓参りは最善の行いの一つであるものの、特定の方法での墓参りを禁じました。5）預言者（アッラーの祝福と平安あれ）は、私たちが墓参りを過度に行うことを禁じました。
215. Beranek, Tupek; Ondrej, Pavel (2009). 「墓参から破壊へ：サラフィストの目から見たジヤーラ問題」ブランダイス大学中東研究クラウンセンター：2, 12, 15 – ブランダイス大学経由。イブン・タイミーヤは、その教えゆえに人生の大部分を獄中で過ごした。彼の最後の投獄は、預言者の墓参を非難する法的見解を発表したことが原因とされている…彼は逮捕され、裁判もなしに投獄され、ウマイヤド・モスクで読み上げられたスルタンの勅令によって、法的見解（イフター）を発表する権利を剥奪された。そのきっかけは、17年前にイブン・タイミーヤが著し、イブン・タイミーヤの敵対者によって利用された墓参に関するファトワが発見されたことであった。この出来事は、さらに別の事件と関連していた。イブン・アル＝カイユームが師の教えに完全に従い、エルサレムで預言者の執り成しについて説教し、預言者のモスクに行かずに預言者の墓参りに出かけることはできないと否定した後、イブン・タイミーヤの支持者グループが逮捕された。イブン・アル・カイユームは、殴打され、ロバに乗せられて引き回された後、イブン・タイミーヤとともに投獄された。イブン・タイミーヤは、預言者の墓参りのためだけに旅行することを禁じているが、サハーバのやり方であったため、モスクで祈った後に墓参りをするのが慣例（スンナ）となっている...イブン・タイミーヤは、預言者の墓参りを奨励するハディースを批判し、それらはすべて偽造（マウドゥ）であり嘘（キッドブ）であると主張している...
216. 「預言者の安息の地への旅」イスラミ教育、2008年10月17日。
217. アルディン M. ザラボゾ、ジャマール (2005)。ムハンマド・イブン・アブドゥル＝ワッハーブの生涯、教え、影響。リヤド: サウジアラビア王国のイスラム問題、寄付金、ダワおよび指導省。 218、234ページ。ISBN 9960-29-500-1インド出身のムハンマド・バシール・イブン・ムハンマド・アル＝サハサワニー（1250–1326 AH） 。彼はインド出身の学者で、メッカを訪れてダルアンと会い、議論を交わしました。後に彼はダルアンの虚偽の主張と誤解を論駁する大著『サヤーナ・アル＝インサーン・アン・ワスワーサー・アル＝シャイフ・ダルアン』を著しました。…同様に、アル＝サハサワニーは、イブン・アブドゥル＝ワッハーブの信奉者である複数の学者と会い、彼らの著書を多数読んだが、「非ワッハーブ派」を不信心者と宣言したという虚偽の主張を裏付ける証拠は見つからなかったと述べています。
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226. J. デロング＝バス、ナタナ（2004年）『ワッハーブ派イスラム：復興と改革から世界ジハードへ』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局、245頁。ISBN 0-19-516991-310年後の1814年、エジプトでワッハーブ派に出会ったエジプトの歴史家アブド・アッラフマーン・アル・ジャバルティも、ワッハーブ派について聞いていた否定的な話にもかかわらず、出会った学者たちの知識に同様に感銘を受けた。アル・ジャバルティが会った二人のワッハーブ派は、ハディース集、クルアーン（タフスィール）と法学（フィクフ）に関するハンバリー派の解釈論を求めてエジプトに来ていた。「私自身、二人のワッハーブ派に二度会ったが、彼らは親しみやすく雄弁で、知識が豊富で、歴史的出来事や興味深い事柄に精通していた。彼らは謙虚で道徳心があり、弁論術、宗教の原理、フィクフの諸分野、そして法学派の意見の相違についてよく訓練されていた。これらすべてにおいて、彼らは並外れた人物だった。」
227. コミンズ、デイヴィッド（2006年）『ワッハーブ派ミッションとサウジアラビア』ロンドン：IBタウリス社、31頁。ISBN 1-84511-080-3オスマン帝国の著述家たちがムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブを軽蔑したのに対し、エジプトの著述家は彼を、人々を神の書と預言者のスンナへと招き、崇拝における革新を捨て去るよう命じた人物として描写した。ワッハーブ派の評判を落とすものとして、アル・ジャバルティは1803年のターイフでの虐殺を報告した。ワッハーブ派の軍勢は男性を虐殺し、女性と子供を奴隷にした。しかし、教義の問題になると、彼はワッハーブ派がモロッコの巡礼隊の宗教指導者に送った書簡を引用した。この書簡は、偶像崇拝、仲裁、聖人の墓を飾り立てること、そしてスンニ派の主流に従うことに関する彼らの見解を述べた。書簡は、ワッハーブ派が何ら新しいものを持ち込んだのではなく、古典的な権威に従っていたことを強調した。
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242. マダニ、フセイン・アフマド、『アル・シハブ・アル・サキブ』、221 ページ、ムハンマド・イブン・アブド・アル・ワッハーブは 13 世紀にナジュドに登場しました。彼は邪悪な考えを抱き、誤った信念を持っていたため、アフル・アル・スンナ・ワ・アル・ジャマーアに戦争を仕掛けました。彼は彼らに邪悪な考えを押し付けようとし、彼らの財産を戦利品と見なし、彼らを殺すことを祝福と慈悲の源としました。彼は特にハラメインの人々に対して、また一般的にヒジャーズの人々に対して厳しかったです。彼は初期の世代の敬虔な人々を悪く言いました。彼が犯した残虐行為のために、数え切れないほどの人々が聖地メッカとマディーナから逃げなければならず、その多くが彼の軍隊によって殉教しました。一言で言えば、彼は暴君であり、反逆者であり、血を流す犯罪者だった。
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283. 引用エラー: 名前付き参照が呼び出されましたが、定義されていません (ヘルプ ページを参照してください)。 Difference Thalāthatu’l-Uṣūl
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• ヴァン・ブルイネセン、マーティン(2009). 「スーフィズム、『民衆的』イスラーム、そして近代との遭遇」マスード、ムハンマド・ハリド、サルヴァトーレ、アルマンド、ヴァン・ブルイネセン、マーティン (編) 『イスラームと近代：主要課題と議論』 エディンバラ：エディンバラ大学出版局pp.  125–57 . ISBN 978-0-7486-3792-8。
• ウェイジメーカーズ、ジョアス（2021年）「第3部：原理主義と過激主義 ― サラフィー主義の砦」。キャロル・M・カサック、M・アフザル・ウパル編『イスラーム宗派・運動ハンドブック』。ブリル現代宗教ハンドブック第21巻。ライデンおよびボストン：ブリル出版社。pp .  333– 347。doi ：10.1163/9789004435544_019。ISBN 978-90-04-43554-4. ISSN  1874-6691 .
• ホワイト、ジョナサン・R. (2017). 「戦闘的な学者と戦略家」『テロリズムと国土安全保障』（第9版）ボストン：センゲージ・ラーニング. pp.  252–53 . ISBN 978-1-305-63377-3。LCCN  2015951183。

さらに読む

• バレンタイン、SR、「力と狂信：サウジアラビアとその先におけるワッハーブ主義」ハースト＆カンパニー、ロンドン、2015年、ISBN 978-1-84904-464-6
• アブアルブ、ジャラル（2003年）『ムハンマド・イブン・アブディル・ワハブ：その生涯と使命』マディーナ出版社・販売店。ISBN 978-0-9703766-5-7. 2011年12月25日閲覧。
• アル・ラシード、マダウィ（2009年）『国境なき王国：サウジアラビアの政治、宗教、メディアの境界』キャップストーン、ISBN 978-0-231-70068-9。

オンライン

• Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb: Muslim theologian、Encyclopædia Britannica Online、Encyclopædia Britannica 編集部、Parul Jain、Satyavrat Nirala、Adam Zeidan 著

外部リンク

• ウィーラー・サッチャー、グリフィス（1911年）「ワッハーブ派」 ブリタニカ百科事典第28巻（第11版）245頁。
• 生体データ（MuslimScholars.info）