神秘的または宗教的な体験

神秘体験または宗教体験は、霊的体験または聖なる体験とも呼ばれ、宗教的な枠組みの中で解釈される主観的な体験です。 [ 1 ]厳密な意味では、「神秘体験」とは、特に「自己」と他の対象との恍惚とした一体感、つまり非二元性を指しますが、より広義には、非感覚的または概念化されていない感覚的な認識や洞察を指す場合もあります。一方、宗教体験は、宗教的な文脈に関連するあらゆる体験を指します。[ 2 ] [ 3 ] [ a ]神秘主義には、様々な実践や宗教的体験によって助けられる人間の変容という宗教的伝統が伴います。[ 4 ] [注1 ] [注2 ]

神秘的あるいは宗教的経験の概念は、西洋社会の合理主義の高まりに対する防御策として、19世紀に発展しました。[ 5 ]ウィリアム・ジェームズは、著書『宗教的経験の諸相』の中で、異なる宗教的あるいは神秘的経験[注 3 ]という概念を広め、[ 6 ] [ 5 ] [ web 1 ]超越論的な知識をもたらす独特の経験としての神秘主義の理解に影響を与えました。 [ 7 ] [ web 1 ]

神秘体験の解釈は議論の的となっている。ウィリアム・ジェームズによれば、神秘体験には四つの定義的性質、すなわち言い表すことのできない性質、知覚的性質、無常性、受動性がある。[ 8 ]ルドルフ・オットーによれば、より広義のヌミノス体験には二つの性質、すなわち恐怖と震えを呼び起こす傾向である「ミステリウム・トレメンドゥム」と、人を惹きつけ、魅了し、強要する傾向である「ミステリウム・ファシナンス」がある。ウィリアム・ジェームズやオルダス・ハクスリーのような普遍主義者は、神秘体験は共通の核を共有し、一つの普遍的な超越論的実在を指し示し、それらの体験がその証拠となると考える。R.C .ツァーナー（1913–1974）は普遍主義者の立場を否定し、代わりにダスグプタに倣って、有神論的神秘主義、一元論的神秘主義、そして汎神論的（「オールインワン」）または自然神秘主義という三つの基本的な神秘主義のタイプを区別した。 [ 9 ]ウォルター・テレンス・ステイスはザーナーを批判し、代わりにオットーに従って外向的（多様性の中の統一）神秘主義と内向的（「純粋意識」）神秘主義の2つのタイプを提唱した。

この永続的な立場は「学者によって大部分否定されている」[ 10 ]が、「その人気は失われていない」。[ 10 ]その代わりに、1970年代には構成主義的なアプローチが支配的になった。このアプローチもザーナーとステイスの整然とした類型論を否定し、神秘体験は既存の参照枠によって媒介されると主張する一方、帰属アプローチは特定の出来事に帰属する（宗教的な）意味に焦点を当てている。

神秘体験と神経活動の相関関係は確立されており、これらの体験の主な発生部位は側頭葉であることが示唆されています。一方、アンドリュー・B・ニューバーグとユージン・G・ダキリも頭頂葉を指摘しています。最近の研究では、デフォルトモードネットワークの関連性が指摘されています[ 11 ]。一方、島皮質前部は、神秘体験によって誘発される言い表せない主観的確信に役割を果たしているようです[ 12 ] 。 [ 13 ] 。 [ 14 ]

用語

神秘的または宗教的な体験

「神秘体験」「宗教体験」「霊的体験」 「聖なる体験」といった用語は同義語となり、いずれも非日常的で神秘的な主観的な体験を指し、典型的には宗教的な枠組みで解釈される。[ 1 ]「神秘体験」は、具体的には統一的あるいは非二元的な体験を指す場合もあるが、より広義には非感覚的あるいは概念化されていない感覚的認識や洞察を指す場合もあり、一方、宗教体験は宗教的文脈に関連するあらゆる体験を指す場合もある。[ 2 ] [ a ]ジョーンズとゲルマンは、「古典的神秘主義者の中には、自らの体験を二つの現実の結合と捉える者はほとんどいない。一つの現実が別の現実に文字通り『融合』したり『吸収』されて一つの実体となるようなことはない」と指摘している。[ 2 ]彼らによれば、

「神秘体験」のより包括的な定義は次の通りである。精神的概念、体性感覚様式、または標準的な内省によって構造化された通常の感覚知覚ではアクセスできない種類の現実または事態の認識を与える、いわゆる非感覚的認識または非構造化感覚体験。[ 2 ]

幻視、臨死体験、超心理学的現象などは「神秘体験」の定義からは除外されるが、「宗教体験」とみなされる可能性がある。[ 2 ]

神秘主義

歴史的宗教的伝統としての神秘主義は、主にキリスト教神秘主義に関連しており、「神秘体験」以上のものを含みます。ゲルマンによれば、神秘主義の究極の目的は、単に神秘的または幻視的な状態を経験することではなく、人間の変容です。[ 4 ] [注1 ] [注2 ]マッギンによれば、個人の変容はキリスト教神秘主義の真正性を判断するための本質的な基準です。[ 18 ] [注6 ]

ゲルマンは、いわゆる神秘体験はウィリアム・ジェームズが主張したような一時的な出来事ではなく、「一日を通して、あるいは一日の一部を通して人に付き添う、永続的な意識」であると指摘している。そのため、神秘意識は束の間のものにも永続的なものにもなり得る、と表現する方が適切かもしれない。[ 4 ]パーソンズは、一時的な体験と、テキストと実践の「宗教的マトリックス」の中に具現化されたプロセスとしての神秘主義を区別することの重要性を強調している。[ 19 ] [注7 ]リチャード・ジョーンズも同様の主張をしている。[ 20 ]

  • エクスタシー、トランス – エクスタシーにおいては、信者は肉体から離れることができる魂または霊魂を持つと理解される。エクスタシーにおいては、魂が肉体から離れ、超越的な現実を体験することに焦点が当てられる。この種の宗教体験はシャーマンに特徴的である。[ 21 ]
  • 熱狂 – 熱狂、あるいは憑依において は、神は信者の外側、信者とは異なる、あるいは信者を超えた存在であると理解される。神聖な力、存在、あるいは意志が個人の体や心に入り込み、それを憑依する。憑依されやすい人物は、時に霊媒と呼ばれる。神、精霊、あるいは力は、そのような人物を用いて内在する世界と交信する。ルイスは、エクスタシーと憑依は基本的に同一の経験であり、エクスタシーは憑依が取り得る一つの形態に過ぎないと主張する。この現象の外的現れ方は、シャーマンが精霊に憑依されているように見え、霊媒として行動し、精霊を支配していると主張しても、その支配力を失うことがあるという点で同じである。[ 22 ] [ 23 ]
  • 霊的覚醒 – 霊的覚醒は通常、現実の神聖な次元への気づきや開眼を伴い、宗教的な体験となることもあります。霊的覚醒はしばしば人生に永続的な影響を及ぼします。それは、生まれ変わること、臨死体験、解脱（モクシャ）、悟り（菩提）など、幅広い体験のいずれかを指します。[ 24 ]
  • ダン・メルクールはトランス状態と空想状態を区別している。[ web 2 ]メルクールによれば、トランス状態では意識の通常の機能が一時的に抑制され、トランス体験は通常の判断によってフィルタリングされず、現実的で真実であるように感じられる。[ web 2 ]空想状態では、神秘的な体験も意識の通常の機能によって抑制されないが、ビジョンや洞察は依然として解釈を必要とするものとして認識され、トランス状態は物理的現実の否定につながる可能性がある。[ web 2 ]

解釈学的カテゴリーとしての「経験」

神秘的または宗教的な体験の概念

神秘的あるいは宗教的経験という概念は、西洋社会における合理主義の高まりに対する防御手段として、19世紀に誕生しました。[ 5 ]ウェイン・プラウドフットは、「宗教的経験」という概念の起源を、宗教は無限の感覚に基づくと主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー（1768-1834）に求めています。シュライエルマッハーは、「宗教的経験」という概念を用いて、高まる科学的・世俗的な批判から宗教を擁護しました。この概念は多くの宗教学者に採用され、その中で最も影響力のあったのはウィリアム・ジェームズでした。 [ 25 ]

この用語の使用起源はさらに遡る。[ 5 ] 18世紀、19世紀、そして20世紀には、宗教とその信念は経験そのものに根ざし得るという、非常に影響力のある見解を提唱した歴史上の人物が数多くいた。カントは道徳的経験が宗教的信念を正当化すると主張したが、ジョン・ウェスレーは個人の道徳的努力を重視するだけでなく、メソジスト運動（ロマン主義運動と並行）における宗教的経験が、生き方としての宗教的コミットメントの基礎となると考えていた。[ 26 ]

ウィリアム・ジェームズ

ウィリアム・ジェームズは著書『宗教的経験の諸相』の中で「神秘的経験」という概念を広めた。[ 6 ] [ 5 ]ジェームズは次のように書いている。

神秘的な境地において、私たちは絶対者と一体となり、自らの一体性を自覚する。これは永遠に続く、輝かしい神秘主義の伝統であり、気候や信条の違いによってほとんど変化しない。ヒンドゥー教、新プラトン主義、スーフィズム、キリスト教神秘主義、ホイットマン主義において、同じ旋律が繰り返される。そのため、神秘主義的な言説には永遠の一致があり、批評家は立ち止まって考えざるを得ない。そして、神秘主義の古典には、前述のように、誕生地も故郷もないのである。[ 3 ] [注8 ]

この本は宗教的あるいは神秘的な経験に関する古典的な研究であり、「宗教的経験」の学術的および一般的な理解に深く影響を与えました。[6] [5] [7] [web 1] ジェイムズは『諸変論』[ 6 ] [ 5 ] [ web 1 ]において「宗教的経験」という用語の使用を広め[注3 ] 、超越論的な知識をもたらす独特の経験としての神秘主義の理解に影響を与えました。[ 7 ] [ web 1 ]

ウィリアム・ジェームズの『宗教経験の諸相』は人々の回心体験に重点を置いていたため、哲学者の多くは神秘主義に興味を抱き、特異で知識を与えるとされる「神秘体験」に注目してきた。[ウェブ 1 ]

その他の著者

19世紀と20世紀の他の学者や作家たちも、神秘体験の歴史的・心理学的記述分析の研究を始め、事例の調査と類型化を進めました。初期の注目すべき例としては、エドワード・カーペンター（1892年）[ 31 ]と精神科医リチャード・バック（著書『宇宙意識』（1901年））による「宇宙意識」という用語の研究、ロマン・ロラン（1927年）による「海洋的感覚」の定義とフロイトによるその研究、ルドルフ・オットーによる「ヌミナス」（1917年）の記述とユングによるその研究、フリードリヒ・フォン・ヒューゲルの『宗教の神秘的要素』 （1908年）、エヴリン・アンダーヒルの著書『神秘主義』 （1911年）、オルダス・ハクスリーの『永遠の哲学』（1945年）などが挙げられます。

影響

「神秘体験」という概念は、超越的な現実、宇宙の統一性、あるいは究極の真実に関する知識をもたらす独特の体験として、特定の主観的体験を理解する上で影響を与えてきた。[ウェブ 1 ] [注 9 ]

普遍哲学、超越主義、普遍主義、神智学協会、新思想、ネオ・ヴェーダーンタ、仏教近代主義など、西洋と東洋の幅広い運動が「神秘体験」という現代的な概念の出現を取り入れ、影響を与えてきました。[ 30 ] [ 32 ]

永遠の哲学

普遍主義哲学によれば、あらゆる宗教における神秘体験は本質的に同じである。世界の偉大な宗教の多く、あるいはすべてが、仏陀、イエス、老子、クリシュナといった神秘主義者の教えを中心に生じたと仮定する。また、ほとんどの宗教的伝統は、少なくとも秘教的には、根本的な神秘体験を記述していると考える。20世紀の主要な提唱者はオルダス・ハクスリーであり、「彼の記述は、ヴィヴェーカーナンダの新ヴェーダーンタと、鈴木大拙によって西洋に輸出された独自の禅に大きく影響を受けていた。両思想家は、もともと西洋の思想家や神学者から受け継いだ普遍主義のテーゼを、独自の解釈で展開した」 [ 33 ] 。 [ 32 ]

超越主義とユニテリアン・ユニバーサリズム

超越主義は19世紀初期のリベラルなプロテスタント運動であり、イギリスとドイツのロマン主義、ヘルダーとシュライエルマッハーの聖書批評、ヒュームの懐疑主義に根ざしていた。[ 34 ]超越主義者は、宗教に対する直観的、経験的なアプローチを強調した。[ 35 ]シュライエルマッハーに続いて、[ 36 ]個人の真実の直観が真実の基準とされた。[ 35 ] 18世紀後半から19世紀初期にかけて、ヒンドゥー教のテキストの最初の翻訳が登場し、超越主義者もこれを読み、彼らの考え方に影響を与えた。[ 35 ]彼らはまた、普遍主義とユニテリアニズムの考えを支持し、ユニテリアン・ユニバーサリズムにつながった。これは、慈悲深い神はキリスト教徒だけでなく、すべての生き物を救済するので、他の宗教にも真実があるはずだという考えである。[ 35 ] [ 37 ]

神智学協会

神智学協会は、1875年にヘレナ・ブラヴァツキー、ヘンリー・スティール・オルコット、ウィリアム・クアン・ジャッジらによって、神智学として知られる精神的原理と真理の探求を推進するために設立されました。[ 38 ]神智学協会は、西洋と東洋の両方で、多種多様な宗教的教えへの関心を高める上で大きな影響力を持っています。[ 38 ]

神智学協会ほどニューエイジ運動に多くの要素を貢献した組織や運動は一つもありません。神智学協会は、20 世紀に西洋でオカルト文献を広める大きな力となってきました。

神智学協会はアジアの宗教における「秘密の教え」を探求しました。この協会は、ヒンドゥー教改革運動、上座部仏教の復興、そして悟りを永遠の超越的実在への洞察として広めたD・T・鈴木など、アジアの様々な宗教における近代主義の流れに影響を与えてきました。 [ 39 ] [ 40 ] [ 30 ]もう一つの例は、ポール・ブラントンの『秘密のインドを探して』で、この本はラマナ・マハルシを西洋の人々に紹介しました。

オリエンタリズムと「ピザ効果」

西洋と東洋の宗教観の相互作用は、近代神秘主義の発展において重要な要素である。19世紀、アジア諸国が西洋諸国によって植民地化された際、文化模倣のプロセスが始まった。[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]このプロセスにおいて、西洋の宗教観、特に「宗教体験」という概念が宣教師、学者、そして神智学協会によってアジア諸国にもたらされ、インドと仏教の伝統に対する新たな理解として融合した。この融合は「真正なアジアの伝統」として西洋に持ち込まれ、西洋で大きな人気を得た。この西洋での人気により、インド、スリランカ、日本でも権威を取り戻した。[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]

この融合した伝統の最も著名な代表者としては、アニー・ベサント（神智学協会）、スワミ・ヴィヴェーケナンダとサルヴェーパリ・ラダクリシュナン（ネオ・ヴェーダーンタ）、19世紀スリランカの仏教活動家でマハー・ボディ・ソサエティを設立したアナガリカ・ダルマパーラ、そして日本の学者であり禅仏教徒でもあるD・T・鈴木などが挙げられます。この広範な理解の同義語は非二元論です。この相互影響はピザ効果としても知られています。

「経験」という概念は世界的な視点には不十分であるという批判

しかし、「経験」という概念は、今日の宗教研究において批判されている。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]ロバート・シャーフは、「経験」は典型的な西洋用語であり、西洋の影響を介してアジアの宗教性に浸透してきたと指摘している。[ 41 ] [注 10 ]「経験」という概念は、「経験者」と「経験される者」の二元性という誤った概念をもたらすが、見証の本質は、観察者と観察対象という「非二元性」の実現にある。[ 45 ] [ 46 ]「純粋経験」は存在しない。すべての経験は知的・認知的活動によって媒介される。[ 47 ] [ 48 ]特定の伝統における特定の教えや実践は、人がどのような「経験」を持つかを決定することさえあり、それはこの「経験」が教えの証明ではなく、教えの結果であることを意味する。 [ 1 ]「知覚の扉を掃除する」ことによって到達される概念のない純粋意識は、[注 11 ]一貫性のない感覚入力の圧倒的な混沌となるであろう。[ 50 ]

スティーブン・カッツのような構成主義者は、それぞれの神秘体験は独特であると考えられるため、あらゆる体験の類型論を拒否する。[ 51 ]

他の批評家は、「経験」への強調は、共同体の共有生活ではなく、原子レベルの個人を優先することにつながると指摘する。また、エピソード的な経験と、典礼、聖典、礼拝、美徳、神学、儀式、実践といった宗教的基盤に埋め込まれたプロセスとしての神秘主義との区別も欠いている。[ 19 ]

リチャード・キングもまた、「神秘体験」と社会正義の間に乖離があることを指摘している。[ 52 ]

神秘主義の私的化、すなわち神秘的なものを個人的な経験という心理的領域に位置づけようとする傾向の高まりは、神秘主義を社会正義といった政治問題から排除する方向に作用する。こうして神秘主義は、平静と冷静さという内なる状態を育むという個人的な問題として捉えられるようになり、世界の変革を目指すのではなく、不安やストレスの軽減を通じて個人を現状に適応させることに繋がる。[ 52 ]

アメリカの宗教学者であり社会科学哲学者でもあるジェイソン・ジョセフソン・ストームも、宗教的経験の定義とカテゴリー、特にそのような経験が宗教を定義する際に用いられる場合のカテゴリーを批判している。彼は、宗教を定義するために経験に訴えることを、美的経験に訴えることで芸術の本質主義的定義を擁護しようとした失敗した試みと比較し、それぞれのカテゴリーには、それらを定義するためのすべての経験に共通する心理的特徴が欠けていると示唆している。[ 53 ]

特徴

ウィリアム・ジェームズ - 神秘的・宗教的体験

ジェイムズは個人の個人的な経験を重視し、その多様な経験を『宗教経験の諸相』の中で述べている。[ 3 ]彼は「個人的な宗教」[ 54 ]を「神学や教会主義よりも根源的なもの」[ 54 ] [注12 ]と考え、宗教を次のように定義している 。

...孤独な人間たちの感情、行為、経験、彼らが神聖であると考えるものとの関係において自分たちが立っていると認識する限りにおいて。[ 55 ]

ジェームズによれば、神秘体験には4つの特徴がある。[ 8 ]

  1. 言い表すことのできないもの。ジェームズによれば、神秘体験は「表現することが難しく、その内容を言葉で適切に伝えることはできない」[ 8 ] 。
  2. ノエティックな性質。神秘主義者は、自らの経験が「論理的な知性では測り知れない真実の深淵への洞察」を与えると強調する。[ 8 ]ジェームズはこれを神秘主義の「ノエティック」（あるいは知的な）「性質」と呼んだ。[ 8 ]
  3. 一時性。ジェームズは、神秘体験のほとんどは短期間で終わるが、その効果は持続すると指摘している。[ 8 ]
  4. 受動性。ジェームズによれば、神秘家は能動的な探求者としてではなく、受動的な受容者として最高の体験に達する。 [ 8 ]

ジェームズは、宗教内および宗教間で、多様な神秘主義の流派と相反する教義があることを認識していました。[ 3 ]しかしながら、

...彼は同時代の思想家たちと、多様性の下にはある種の神秘的な一致を見出すことができるという確信を共有していた。宗教や歴史的時代がいかに異なっていても、神秘主義者たちは神についてのある種の共通の認識を共有していたのである。[ 3 ]

イエズス会の学者ウィリアム・ハームレスによると、「ジェームズにとって、神秘体験には本質的に神学的なものは何もない」[ 56 ]と述べ、神秘主義者の体験を神学的な主張から切り離すことは正当だと感じていた[ 56 ] 。ハームレスは、ジェームズが「宗教の最も中心的な事実」[ 57 ] 、つまり宗教が集団で、そしてしばしば公の場で実践されるという事実を否定していると指摘している[ 57 ] 。彼はまた、儀式、宗教的伝統の歴史性[ 57 ]、そして神学を無視し、代わりに「感情」を宗教の中心として強調している[ 57 ] 。

ルドルフ・オットー

ドイツの哲学者であり神学者でもあるルドルフ・オットー（1869–1937）は、あらゆる宗教体験には、文化的背景に関わらず、共通の要素が一つあると主張しました。著書『聖なるものの理念』（1923年）の中で、彼はこの要素をヌミナス（ヌミナス）と名付けました。この「ヌミナス」体験には、二つの側面があります。

  • 恐怖と震えを引き起こす傾向であるmysterium tremendum ;
  • mysterium fascinans、引きつけ、魅了し、強要する傾向。

ヌミナス体験には個人的な性質も含まれており、人は聖なる他者との交わりを感じる。オットーはヌミナスを唯一の宗教体験と見なしている。彼はこう述べている。「ヌミナスが真の内的核として生きていない宗教は存在せず、ヌミナスなしには宗教という名に値しないだろう」[ 58 ] 。オットーは、エクスタシーや熱狂といった他の宗教体験を真剣に受け止めず、それらは「宗教の玄関」に属すると考えている。

類型

神秘的な体験

RC ゼーナー – 有神論的、一元論的、汎神論的な神秘体験

RCゼーナー（1913-1974）は、神秘主義を有神論的、一元論的、そして万有神秘主義（「オールインワン」）または自然神秘主義の3つの基本的なタイプに区別しています。[ 9 ]

一元論的な神秘体験において、ザーナーは、サーンキヤ、歴史上の釈迦、そして様々なグノーシス派の二元論的「孤立主義」の理想と、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの非二元論的立場を明確に区別している。前者によれば、個々の霊的モナド（魂）と肉体の結合は「不自然な状態であり、救済とは、永遠の至福の中で永遠に自己を観想する、自らの自然な「輝かしい孤立」に戻ることにある」とされている。[ 60 ]

ザーナーは、神への感謝の念だけでなく、強い道徳的義務感からも、有神論的神秘主義が他の2つのカテゴリーよりも優れていると考えている。[ 9 ]ザーナーはオルダス・ハクスリーの見解に真っ向から反対している。自然神秘体験は、慈悲や慈愛といった美徳に直接つながらないため、ザーナーの見解では価値が低い。ザーナーは、自然神秘主義における自己陶酔的な傾向と見なすものに対して、概して批判的である。[注 14 ]

ゼーナーは、非神学的伝統に対して「神学的な暴力」 [ 9 ]を及ぼし、「ゼーナー自身のリベラル・カトリックを優遇する枠組みに押し込んでいる」としてパデンから批判されている[ 9 ]。

ウォルター・T・ステイス – 外向的神秘主義と内向的神秘主義

ゼーナーは、ウォルター・テレンス・ステイスの著書『神秘主義と哲学』（1960年）においても、同様の論拠で批判されている。[ 9 ]ステイスは、宗教的伝統間の教義的差異は、神秘的（統一的）体験の異文化比較を行う際に不適切な基準であると主張する。[ 9 ]ステイスは、神秘主義は解釈ではなく知覚の過程の一部であると主張する。つまり、神秘的体験の統一性はまず知覚され、その後に初めて知覚者の背景に応じて解釈されるのである。このため、同じ現象に対して異なる説明が生じる可能性がある。無神論者はその統一性を「経験的充足から解放された」ものと表現するが、宗教的な人はそれを「神」または「神聖なもの」と表現するかもしれない。[ 61 ]『神秘主義と哲学』において、ステイスが提起する重要な問いの一つは、すべての神秘的体験に共通する一連の特徴が存在するかどうかである。[ 61 ]

ステイスは、宗教文書の研究に基づき、宗教文書を個人的な経験の現象学的記述とみなし、オカルト現象、幻視、声を除外して、神秘体験を外向的神秘主義と内向的神秘主義の2種類に区別した。[ 62 ] [ 9 ] [ 63 ]彼は外向的神秘主義を世界の中での統一体験と表現するのに対し、内向的神秘主義は「知覚対象を欠いた統一体験、文字通り『無』の体験」であるとしている。[ 63 ]外向的神秘主義における統一は、知覚対象の全体性を伴う。知覚が継続している間、「統一は同じ世界を通して輝く」。内向的神秘主義における統一とは、知覚の対象を欠いた純粋意識であり、[ 64 ]「世界と多様性の認識が完全に消去された純粋な統一意識」である。[ 65 ] ステイスによれば、そのような経験は無意味かつ非知的なもので、経験的内容全体が完全に抑圧されている。[ 66 ]

ステイス（1960）における外向的および内向的神秘体験の特徴
外向的神秘体験の特徴内向的神秘体験の特徴
1. 統一ビジョン - 万物は一つ1. 統一意識；一なるもの、空；純粋意識
2. あらゆるものにおける内なる主体性、あるいは生命としての「一者」のより具体的な理解2. 非空間的、非時間的
3. 客観性または現実感3. 客観性または現実感
4. 祝福、平和など4. 祝福、平和など
5. 神聖、聖なる、または神聖なものの感覚5. 神聖、聖なる、または神聖なものの感覚
6. 逆説性6. 逆説性
7. 神秘主義者によって言葉では言い表せないと主張されている7. 神秘主義者によって言葉では言い表せないと主張されている

最後にステイスは、それぞれのタイプの神秘体験には7つの共通する特徴があり、その多くは2つのタイプ間で重複していると主張している。さらにステイスは、外向的な神秘体験は内向的な神秘体験よりも低いレベルにあると主張している。

ステイスの「内向的神秘主義」と「外向的神秘主義」というカテゴリーは、ルドルフ・オットーの「内省の神秘主義」と「統合的ビジョン」に由来する。 [ 64 ]

ウィリアム・ウェインライトは、外向的な神秘体験を4種類、内向的な神秘体験を2種類に分類しています。[ウェブ1 ]

  • 外向的: 自然の統一性を体験する、自然を生きた存在として体験する、すべての自然現象を永遠の今の一部として体験する、仏教の「非構築的体験」。
  • 内向的: 純粋で空の意識。有神論的経験の「相互愛」。

リチャード・ジョーンズは、ウィリアム・ウェインライトに倣って、それぞれのカテゴリーにおける異なるタイプの経験を示しながら、この区別を詳しく説明しました。

  1. 外向的体験：自然とのつながり（「一体性」）の感覚、自然内の境界感覚の喪失、「自然神秘主義」の自然への明るい輝き、「宇宙意識」の自然を通して輝く、時間を超えた自然に内在する神の存在、マインドフルネス状態の独立した自己存在する実体の欠如。
  2. 内向的経験：相互の愛における神とのつながりや同一性に関する有神論的経験、非個人的な差別化された経験、あらゆる差別化可能な内容が空っぽの深遠な神秘的経験。[ 67 ]

ステイスの先導に倣い、ラルフ・フッドは「神秘主義尺度」を開発した。[ 68 ]フッドによれば、内向的な神秘体験は、文化や個人に依存しない神秘主義の共通の核心であり、「普遍的な心理学」の基礎を形成する可能性がある。[ 69 ]フッドによれば、「普遍主義の見解は強力な経験的裏付けを持っている」。なぜなら、彼の尺度は様々な文化において肯定的な結果をもたらしており、[ 70 ] [注15 ]ステイスの基準に基づいて操作化された神秘体験は、様々なサンプル間で同一であるからである。[ 72 ] [注16 ]

ステイスの神秘主義に関する研究は好意的な反応を得たものの、1970年代と1980年代には、方法論的厳密さの欠如と永続主義的な前提のために、強い批判も受けた。[ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ web 1 ]主な批判は、スティーブン・T・カッツの神秘主義と哲学に関する影響力のある一連の出版物[注 17 ]とウェイン・プラウドフットの宗教的経験（1985年）からのものであった。[ 77 ]

マッソンとマッソンは、ステイスが「埋もれた前提」、すなわち神秘主義が科学や論理と同等に世界についての有効な知識を提供できるという前提を使用していると批判した。[ 78 ]ヤコブ・ファン・ベルゼンもフッドに対して同様の批判をしており、フッドは神秘体験における共通の核の存在を検証したが、それはそのような共通の核の存在を前提とするテストに基づいており、「ステイスによるステイスの概念化を検証するために使用された手段は、ステイスから独立しているのではなく、彼に基づいている」と指摘している。[ 76 ]ベルゼンはまた、宗教は単独で存在するのではなく、文化的文脈に埋め込まれており、それを考慮に入れる必要があるとも指摘している。 [ 79 ]この批判に対してフッドらは、宗教は、宗教が独自のものであるのではなく、文化的文脈に埋め込まれており、それを考慮に入れる必要があると指摘している。宗教研究における普遍主義的傾向は「まず、信仰または神秘主義のいずれかの異文化間の考察からの帰納的一般化に根ざしている」と答えている[ 80 ]。ステイスは神秘主義的表現として認識したテキストを探し求め、そこから普遍的な核を創造したと述べている。したがって、フッドはベルゼンが「前提とされていた項目があると主張するのは誤りである」と結論付けている[ 80 ] 。 [注18 ]

宗教体験

ノーマン・ヘイベル - 仲介と即時

聖書学者ノーマン・ヘイベルは、宗教的体験を、信者が特定の宗教的伝統の文脈の中で神聖なものと関係を持ったり、神聖なものに対する認識を得たりするための構造化された方法と定義している。[ 81 ]宗教的体験はその性質上超自然的である。つまり、通常では考えられない、あるいは自然の秩序を超えたものである。観察によって、精神病やその他の意識の変化などの精神病理学的状態と区別することが難しい場合がある。[ 82 ]すべての超自然的体験が宗教的体験であるとは限らない。ヘイベルの定義に従うと、精神病理学的状態や薬物によって誘発された意識状態は、ほとんどの場合、特定の宗教的伝統の文脈内で行われるものではないため、宗教的体験とはみなされない。

ムーアとヘイベルは、宗教体験を直接的な宗教体験と媒介された宗教体験の2つの種類に分類している。[ 83 ]

  • 媒介 – 媒介された経験では、信者は儀式、特別な人、宗教団体、トーテム的な対象、自然界などの媒介者を通して神聖なものを経験します。[ 81 ]
  • 即時的 –直接的な体験は、いかなる介在者や仲介者も介在せずに信者にもたらされます。神や聖なるものを直接体験します。

リチャード・スウィンバーン - 公立または私立

哲学者リチャード・スウィンバーンは著書『信仰と理性』の中で、すべての宗教的経験が当てはまる 5 つのカテゴリーを定式化しました。

  • 一般の人々  – 信者は「神の手が働いているのを見る」が、他の説明も可能である。例えば、美しい夕日を眺めるなど。
  • 公共 – 自然法則に違反する異常な出来事（例：水上を歩くなど）
  • プライベート – 通常の言語で説明可能（例：ヤコブのはしごの幻視）
  • プライベート – 通常の言語では説明できない、通常は神秘的な体験。例:「白が白でなくなったわけではなく、黒が黒でなくなったわけでもないが、黒は白になり、白は黒になった。」
  • 個人的な – 自分の人生に神が働いているという、具体的ではない一般的な感覚。

スウィンバーンはまた、宗教的体験を評価するための2つの原則を提案しました。

  • 信じやすさの原則 – 信じない理由がまったくない場合は、真実と思われるものを受け入れる必要があります。たとえば、誰かが水の上を歩いているのを見たら、それが起こっていると信じるはずです。
  • 証言の原則 – 彼らを信じない理由がない限り、目撃者や信者が宗教体験について証言するときは、彼らが真実を語っていることを受け入れるべきです。

解釈：永続主義、構成主義、文脈主義

永続主義

19世紀と20世紀における神秘体験に関する学術研究は、「神秘体験」をめぐる言説に支配され、自発的なものであれ人間の行動によって誘発されたものであれ、体験的側面にのみ重点が置かれていた。普遍主義者は、こうした様々な体験の伝承は、一つの普遍的な超越論的現実を指し示し、それらの体験がその証明となると見なす。[ 32 ]このアプローチでは、神秘体験は私的なものとされ、それが出現する文脈から切り離される。[ 84 ]ウィリアム・ジェームズは著書『宗教体験の諸相』の中で、この普遍的アプローチと、個人的体験を宗教的真理の検証とする概念の普及に大きな影響力を持った。[ 7 ]

本質主義モデルは、神秘体験はそれが起こる社会文化的、歴史的、宗教的文脈から独立しており、すべての神秘体験の本質は同じであると主張する。[ 85 ]この「共通核テーゼ」によれば、[ 86 ]異なる記述は、同一ではないにしても、非常に類似した体験を覆い隠す可能性がある。[ 87 ]

「人々は経験と解釈を区別することができ、同じ経験であっても異なる解釈が適用される場合がある」[ 88 ]

永遠主義の立場の主な支持者は、ウィリアム・ジェームズ、ウォルター・テレンス・ステイス[ 89 ]であり、ステイス[ 9 ]は、 RCゼーナーの有神論的神秘主義と一元論的神秘主義の区別に応えて、外向的神秘主義と内向的神秘主義を区別した。 [ 9 ]ヒューストン・スミス[ 90 ] [ 91 ]そしてラルフ・W・フッド[ 92 ]は、ステイスのモデルに基づいた「神秘主義尺度」を使用して実証的な研究を行った。[ 92 ] [注19 ]

この永続的な立場は「学者によって大部分否定されている」[ 10 ]が、「その人気は依然として失われていない」[ 10 ] 。文脈的アプローチは一般的なアプローチとなり、[ 84 ]神秘体験の歴史的・文化的文脈を考慮に入れている[ 84 ] 。

スティーブン・カッツ – 構成主義

1960年にウォルター・ステイスが画期的な著書を著して以来、神秘主義哲学全般はほとんど注目されなくなった。[注 20 ]しかし1970年代、普遍的な「永続主義」と個々の神秘体験の存在という対立が、スティーブン・カッツによって再燃した。彼はよく引用される引用文の中で次のように述べている。

純粋な（すなわち、直接的な）経験は存在しない。神秘的な経験も、より一般的な経験も、それが直接的であると信じる根拠や兆候を一切与えない。[...] 直接的な経験という概念は、自己矛盾とまでは言わないまでも、せいぜい空虚なものに思える。この認識論的事実は、神秘家たちが関わってきた究極の対象、例えば神、存在、涅槃などについての経験に関してさえ、私たちの存在の性質ゆえに真実であるように私には思える。[ 93 ] [注 21 ]

社会構成主義[ 85 ]は、神秘体験は「多くの異なる種類の宗教的および世俗的な神秘的報告によって代表されるように、多くの類似した体験の集合体である」と主張する。[ 94 ]構成主義者は、神秘体験は神秘家が熟知している観念、象徴、実践によって完全に構築され、[ 95 ]神秘家が自身の体験に持ち込み、それを形作る概念によって形作られると主張する。[ 85 ]体験されるものは、神秘家の期待と概念的背景によって決定される。[ 96 ]「共通コアテーゼ」の批判者は、

「無媒介の経験は不可能であり、極論すれば、言語は単に経験を解釈するために使われるのではなく、実際に経験を構成している。」[ 88 ]

構成主義の立場の主要な提唱者はスティーブン・T・カッツであり、彼は一連の出版物[注22 ]で、構成主義的アプローチについて非常に影響力のある説得力のある主張を展開してきた。[ 97 ]

カッツ（1978）によれば、ステイスの類型論は「あまりに還元主義的で柔軟性に欠ける」ものであり、神秘体験の複雑さと多様性を「不適切なカテゴリー」に矮小化している。[ 98 ]カッツによれば、ステイスは体験と解釈の違いに気づいていないが、そのような体験を「神秘的」と認識することに関わる認識論的な問題にも気づいていない。 [ 99 ]さらに、どのような概念的枠組みがこれらの体験に先行し、それらを形作るのかという、より根本的な問題にも気づいていない。 [ 100 ]カッツはさらに、ステイスは記述言語の類似性は体験の類似性も意味すると想定しているが、カッツはこの仮定を否定している。[ 101 ]カッツによれば、記述とその文脈を綿密に検討すると、それらの体験は同一ではないことが明らかになる。[ 102 ]カッツはさらに、ステイスは特定の神秘主義的伝統を優位かつ規範的なものと考えていたと指摘しているが、[ 103 ]カッツは還元主義的な概念を拒否し、神を神として、涅槃を涅槃として残している。[ 104 ]

パデンによれば、カッツは経験とその解釈の区別を否定している。[ 9 ]カッツは、神秘主義者の文化的・宗教的背景によって条件付けられるのは記述ではなく経験そのものであると主張する。[ 9 ]カッツによれば、純粋または直接的な経験を持つことは不可能である。[ 9 ] [ 105 ]

しかし、ライベルマンによれば、カッツは経験が無媒介ではあり得ないとは言っていない。彼は経験の概念的理解が無媒介ではあり得ず、文化的に媒介された先入観に基づいていると述べている。[ 106 ]ライベルマンによれば、カッツの議論を誤解した一部の人々は「純粋意識の出来事」の真正性を擁護しているが、これは問題ではない。[ 107 ]ライベルマンはさらに、神秘主義者の解釈が、関与していない観察者の解釈よりも必ずしも真実または正確であるとは限らないと指摘している。[ 108 ]

ロバート・フォアマン – 純粋意識イベント

ロバート・フォーマンはカッツのアプローチを批判し、神秘体験を語る一般の人々は、その体験が既存の基準枠では説明できない全く新しい形の意識を伴うことにしばしば気づくと主張した。[ 109 ] [ 110 ]ニューバーグは、いかなる構成主義的な構造も持たない「純粋意識の出来事」の存在を示す神経学的証拠があると主張した。[ 111 ]

リチャード・ジョーンズ – 構成主義、反構成主義、そして永続主義

リチャード・H・ジョーンズは、「構成主義」と「普遍主義」の論争は不適切だと考えている。彼は「反構成主義」と「普遍主義」を区別し、神秘体験の特定の種類に関して構成主義を否定することは、神秘教義の関係に関する普遍主義哲学に帰属させる必要がないとしている。[ 112 ]構成主義対反構成主義は神秘体験そのものの性質に関する問題であるのに対し、普遍主義は神秘的伝統とそれらが信奉する教義に関する問題である。神秘体験の性質に関する構成主義を否定することは、すべての神秘体験が異文化間の「普遍的真理」を明らかにすると主張する必要がないため可能である。反構成主義者は構成主義者と同様に文脈主義を主張できるが、普遍主義者はすべての神秘主義者が同じ普遍的真理を述べているため、神秘体験を神秘主義者の文化の文脈で研究する必要性を拒否する。

文脈主義と帰属理論

神秘体験の理論的研究は、経験的、私的、永続的なアプローチから文脈的、経験的なアプローチに移行してきた。[ 84 ]文脈的アプローチは、構成主義や帰属理論も含み、歴史的、文化的文脈を考慮に入れる。[ 84 ] [ 113 ] [ web 1 ]神経学的研究では、神秘体験を神経学的プロセスに関連付ける経験的アプローチを採用している。

ウェイン・プラウドフットは、神秘体験の認知的内容とも言えるものを否定するアプローチを提唱している。神秘主義者は無意識のうちに、日常体験に教義的な内容を帰属させているに過ぎない。つまり、神秘主義者は、強い感情的影響を与える日常体験に認知的内容を投影しているのである。[ 114 ]プラウドフットによる心理学的データの使用については異論が唱えられている。[ 115 ] [ 116 ]しかし、このアプローチはアン・テイブスによってさらに発展させられている。[ 113 ]彼女は神秘体験の研究において、神経学的アプローチと文化的アプローチの両方を取り入れている。

多くの宗教的・神秘主義的伝統では、宗教的体験（特にそれに伴う知識）は、通常の自然現象ではなく、神の働きによってもたらされた啓示であると考えられています。それらは、神や神々との真の出会い、あるいは人間が普段は意識していない高次の現実との真の接触とみなされています。[ web 4 ]

誘導と開発

神秘主義の伝統は神秘体験を誘発する手段を提供するが[ 84 ] 、その起源はいくつか考えられる。

ほとんどの神秘主義的伝統は神秘体験への執着に対して警告し、これらの体験に適応するための「保護的かつ解釈的な枠組み」を提供しています。[ 84 ]

実証研究

今日の神秘主義の実証的研究は、二つの主題に焦点を当てています。一つは神秘体験の神経学的相関の特定、もう一つは瞑想の効能の実証です。[ 131 ]神秘体験と神経活動の相関関係は確立されており、側頭葉がこれらの体験の主たる発生部位であると指摘されています。一方、アンドリュー・B・ニューバーグとユージン・G・ダキリも頭頂葉を指摘しています。最近の研究では、デフォルトモードネットワーク[ 11 ]と前部島皮質の関連性が指摘されており、これらは神秘体験によって誘発される主観的な確信感である言い表せない体験と関連している可能性があります。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]

神経科学

人間の脳の領域
人間の脳の領域（側頭葉は緑色で表示）

1950年代と1960年代の初期研究では、脳波計を用いて精神状態と相関する脳波パターンを研究しようと試みられました。1980年代には、マイケル・パーシンガー博士が弱い磁場で被験者の側頭葉を刺激しました。[ 132 ]被験者は「部屋に霊的な存在がいる」という感覚を覚えたと主張しました。[ 133 ]現在行われているいくつかの研究では、宗教体験中に活性化する、あるいは活性化の程度が異なる脳領域を特定するために神経画像診断法が用いられています。[ 134 ] [ 135 ]これらの神経画像診断研究は、大脳辺縁系、背外側前頭前皮質、上頭頂葉、尾状核など、多くの脳領域が関与していることを示唆しています。[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]宗教体験の複雑な性質に基づくと、全体的な体験に小さな部分を加える神経メカニズムの相互作用によってそれらが媒介されている可能性が高い。[ 137 ]

宗教神経科学は、神経神学、生命神学、あるいは霊的神経科学とも呼ばれ、[ 139 ]神経現象と主観的霊性体験との相関関係、そしてこれらの現象を説明する仮説を研究する学問です。神経神学の支持者は、伝統的に霊的あるいは宗教的と分類されてきた主観的体験には、神経学的かつ進化論的な根拠があると主張しています。[ 140 ]

宗教神経科学は、認知機能と宗教体験の基盤として神経相関をとらえる。したがって、これらの宗教体験は神経相関の創発的な特性である。このアプローチは自己を排除するものではなく、自己は根底にある神経メカニズムによって影響を受け、あるいは何らかの形で作用を受けると解釈する。支持者たちは、宗教体験は特定の脳領域への刺激によって誘発され、あるいは特定の脳領域の活動の増加を測定することで観察できると主張する。[ 134 ] [注23 ]

神経神学者アンドリュー・B・ニューバーグと二人の同僚によると、人間の儀式に特徴的な反復的でリズミカルな刺激によって駆動される神経プロセスは、普遍的な一体感への超越的な繋がりの感覚をもたらすのに寄与する。しかし彼らは、物理的な刺激だけでは超越的な一体感を生み出すのに十分ではないと主張する。このためには、リズミカルな刺激と観念が融合する必要があると彼らは言う。これが起こると、「…儀式は意味のある観念を本能的な体験へと変える」のだ[ 143 ] 。さらに彼らは、人間は脳の生物学的機能によって神話を演じざるを得ないが、これは彼らが「思考を行動へと変えるという脳の生来の傾向」と呼ぶものによるものだと述べている。

人格主義の影響を受け、還元主義的アプローチとは対照的に存在する別のアプローチがあります。それは、関心の対象としての自己に焦点を当てており、 [注 24 ]宗教における関心の対象と同じです。人格主義の提唱者であるパトリック・マクナマラによれば、自己とは脳領域で処理される認知機能から構成されるのではなく、それを制御する神経的実体です。 [ 145 ] [ 146 ]

宗教的経験には生物学的根拠が存在する可能性がある。[ 146 ] [ 147 ]超自然的あるいは神話上の存在に関する記述は、約4万年前に初めて現れた。[ 148 ] [ 149 ]有力な説では、ドーパミン作動性脳システムが人間の知性[ 150 ] [ 149 ]、より具体的には抽象的推論[ 149 ]の進化的根拠であるとされている。 宗教的思考能力は、抽象的推論を用いる能力から生じる。抽象的推論が、一般的に、あるいは宗教的思考に関して、ドーパミン系とは独立して進化したという説を裏付ける証拠はない。[ 149 ]宗教的行動は、「大脳皮質腹内側部を支配し、ドーパミン伝達に大きく依存する、個人外の脳システム」と関連付けられている。[ 149 ]ドーパミン作動性軸および／または腹内側皮質の活性化に関しては二相性効果が存在する。軽度の活性化は超自然現象の知覚的理解を呼び起こす可能性があるが、極度の活性化は精神病に特徴的な妄想につながる可能性がある。[ 149 ]ストレスはセロトニンとも呼ばれる5-ヒドロキシトリプタミンの枯渇を引き起こす可能性がある。[ 151 ]腹内側5-HT軸は、感情的覚醒、社会的スキル、視覚的フィードバックなどの周辺的活動に関与している。[ 149 ] 5-HTが減少または枯渇すると、「自己開始または内部的に生成された活動（例：幻覚）の誤った帰属」に陥る可能性がある。[ 152 ]

側頭葉

側頭葉てんかんは、宗教体験との相関関係から、人気の高い研究分野となっている。[ 153 ] [ 154 ] [ 155 ] [ 156 ]宗教体験や過剰な宗教心は、側頭葉てんかん患者の特徴としてしばしば用いられる。[ 157 ] [ 158 ]幻想的な宗教体験や一時的な意識消失は、ゲシュヴィント症候群の診断につながる可能性がある。より一般的には、これらの症状は側頭葉てんかんの特徴と一致しており、宗教的象徴や神秘主義者によく見られる特徴である。[ 159 ]この現象はTLEに限ったことではなく、他のてんかん変種の存在下でも発現する可能性があるようです[ 160 ] [ 161 ] [ 149 ]また、躁病、強迫性障害、[ 162 ]および統合失調症、腹内側ドーパミン機能不全を特徴とする状態においても発現する可能性があります。[ 149 ]

側頭葉は「私」という感覚を生み出し、感覚知覚に親しみや違和感を与える。[ web 5 ]神秘体験[ web 5 ] [ 12 ]や、そのような体験から生じる人格変化にも関与していると思われる。[ web 5 ]てんかんと宗教は関連しているという長年の考えがあり[ 158 ]、一部の宗教家は側頭葉てんかん（TLE）を患っていた可能性がある。レイモンド・バックの著書『宇宙意識』（1901年）には、「宇宙意識」を悟った人々の症例研究がいくつか掲載されている。 [ web 5 ]これらの症例のいくつかは、JEブライアントの1953年の著書『天才とてんかん』にも記載されており、この本には偉人と神秘主義者を組み合わせた20人以上の人物リストが掲載されている。[ 163 ]ジェームズ・ルーバの『宗教神秘主義の心理学』では、「人類を苦しめる恐ろしい病気の中で、私たちが特に関心を持つのはただ一つ、てんかんである」と述べられている。[ 164 ] [ 158 ]

1960年代、スレーターとビアードはTLEと宗教体験への関心を再び高めた。[ 165 ]デューハーストとビアード（1970）は、突然の宗教的回心を経験したTLE患者の6例を報告した。彼らはこれらの症例を、てんかん患者であった、あるいはそうであった可能性のある、突然の回心を経験した西洋の聖人たちの文脈に当てはめた。デューハーストとビアードは回心体験の様々な側面を記述したが、特定のメカニズムを支持することはなかった。[ 158 ]

ノーマン・ゲシュヴィントは1970年代と1980年代に、側頭葉てんかんに関連する行動変化について記述しました。[ 166 ]ゲシュヴィントは、現在ではゲシュヴィント症候群と呼ばれる極度の宗教心を含む症例を記述しました。 [ 166 ]この症候群の特徴は、一部の宗教関係者にも確認されており、特に極度の宗教心とハイパーグラフィア（過剰な筆記）が挙げられます。[ 166 ]ゲシュヴィントはこの「発作間欠期人格障害」を神経学に導入し、側頭葉てんかん患者に特徴的な一連の特定の人格特性を記述しました。批評家は、これらの特性はあらゆる病気の結果である可能性があり、側頭葉てんかん患者を十分に説明するものではないと指摘しています。[ web 6 ]

神経精神科医ピーター・フェンウィックは、1980年代から1990年代にかけて、右側頭葉と神秘体験との関連性を発見しましたが、同時に、病理や脳損傷は、これらの体験を引き起こす可能性のある多くのメカニズムの一つに過ぎないことも発見しました。彼は、宗教関係者が側頭葉てんかんを患っていたという以前の記述に疑問を呈し、「1980年以前の世界の科学文献において、恍惚状態や側頭葉発作の真の例はごくわずかしか報告されていなかった」と指摘しました。フェンウィックによれば、「側頭葉てんかんや側頭葉病理、そして神秘的・宗教的状態との関連性に関する以前の記述は、側頭葉の機能の本質に関する真の科学的理解よりも、むしろ著者の熱意によるところが大きい可能性が高い」とのことです。[ Web 7 ]

てんかん患者における激しい宗教的感情の発現は一般にまれであり[ web 5 ]、発現率は約2～3％である。突然の宗教的転換や幻視は、側頭葉てんかん患者のごく一部にしか記録されていない。[ 167 ]側頭葉てんかん患者における宗教体験の発現は、患者の背景から、宗教的帰属によって説明することもできる。 [ 165 ]しかし、宗教の神経科学は、神秘体験の特定の神経学的説明を求める成長中の研究分野である。エクスタシー発作を起こすまれなてんかん患者は、自己認識や主観的確信に関与する前島皮質など、神秘体験に関与する神経メカニズムの手がかりとなる可能性がある。[ 12 ] [ 168 ] [ 13 ] [ 14 ]

前島皮質

鰓蓋を取り除いて露出した右側の島

神秘体験に共通する性質は、言葉では言い表せない強い確信、言い表せない感覚である。この言い表せない感覚は懐疑論によって脅かされてきた。アーサー・ショーペンハウアーによれば、神秘主義の内的体験は哲学的に説得力に欠ける。[ 169 ] [注 25 ]マービン・ミンスキーは『感情マシン』の中で、神秘体験が深遠で説得力があるように見えるのは、その体験の間、心の批判的思考力が比較的不活発であるからであると主張している。 [ 170 ] [注 27 ]

ゲシュヴィントとピカールは、てんかんの臨床研究に基づき、この主観的な確信に対する神経学的説明を提唱している。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [注 28 ]ピカールによれば、この確信感は、内受容感覚、自己反省、そして「不確実性やリスクの解決を予期する」ことで世界の内部表象に関する不確実性を回避する脳部位である前島皮質の機能不全によって引き起こされる可能性があるという。この不確実性の回避は、予測された状態と実際の状態の比較、つまり「理解できない、すなわち曖昧さがあるという合図」によって機能する。[ 172 ]ピカールは、「洞察の概念は確信の概念に非常に近い」と述べ、アルキメデスの「ユーレカ！」に言及している。[ 173 ] [注 29 ]ピカードは、エクスタシー発作では予測された状態と実際の状態の比較が機能しなくなり、予測された状態と実際の状態の不一致が処理されなくなり、「予測の不確実性から生じる否定的な感情や否定的な覚醒がブロックされ」、それが感情的な自信として経験されると仮説を立てています。[ 174 ] [ 14 ]ピカードは、「これは一部の人にとっては精神的な解釈につながる可能性がある」と結論付けています。[ 174 ]

頭頂葉

アンドリュー・B・ニューバーグとユージン・G・ダキリは、共著『神はなぜ消え去らないのか：脳科学と信念の生物学』の中で、宗教体験と脳機能の関係性についての洞察を述べ、揺るぎない立場をとっている。[ 175 ]ダキリは自身の瞑想体験を「自分のより深く、より単純な部分が現れる」と表現し、それが「自分の最も真実の部分、決して変わらない部分」であると考えている。[ 175 ]このような個人的かつ主観的な記述に満足せず、ニューバーグとダキリはそのような体験と脳の相関関係を研究した。彼らは、SPECTスキャンを用いて、そのような神秘的な超越の瞬間における脳の血流パターンをスキャンし、どの脳領域の活動が活発化しているかを検出した。[ 176 ]彼らのスキャンでは、脳の一番後ろの部分、「後上頭頂葉」、あるいは彼らの言葉で「方向感覚連合野（OAA）」に異常な活動が見られました。[ 177 ]この領域は、自己の物理的な限界を一貫して認識する役割を果たします。[ 178 ]このOAAは瞑想状態において活動が急激に低下し、感覚情報の流れが遮断されていることを反映し、物理的な境界が認識されない状態になります。[ 179 ]ニューバーグとダキリによれば、

これはまさにロバートや彼以前の東洋の神秘家たちが、瞑想の頂点、精神的、神秘的な瞬間を描写した方法である。[ 179 ]

ニューバーグとダキリは、神秘体験は観察可能な神経学的現象と相関関係にあり、それは通常の脳機能の範囲外ではないと結論付けている。[ 180 ]彼らはまた、

...私たちの研究の結果、神秘主義者たちは何かに気づいているのかもしれない、心の超越の仕組みは実際には真に神聖なものの究極の現実性を垣間見ることができる窓なのかもしれないという結論に至りました。[ 181 ] [注30 ]

『なぜ神は消え去らないのか』は「宗教の専門学者からほとんど注目されなかった」。[ 183 ]​​ [注 31 ] [注 32 ]バルケリーによれば、「ニューバーグとダキリは、過去半世紀にわたり、人間の本性と経験に関する普遍主義的な主張を疑問視してきた批判的な学問に全く気づいていないようだ」。[注 33 ]マシュー・デイもまた、「宗教的経験」の神経学的基盤の発見は「確固たる宗教理論にさえ程遠い」孤立した発見であると書いている。[ 185 ]

デフォルトモードネットワーク

近年の研究は、デフォルトモードネットワークが精神的体験や自己超越体験において重要な役割を果たしていることを明らかにした。その機能は、とりわけ自己言及や自己認識と関連しており、瞑想中や幻覚剤使用中の新たなイメージング実験では、これらを介したこのネットワークの活動低下が示唆されている。このことから、一部の研究では、このネットワークを、ある種の神秘現象に見られる自己崩壊の神経認知メカニズムの根拠としている可能性が示唆されている。[ 11 ] [ 186 ] [ 187 ]

精神医学

2011年の論文では、精神病スペクトラム症状に関連する精神疾患が、アブラハム、モーセ、イエス、聖パウロといった啓示に導かれた体験や行動を説明できる可能性を示唆した。また、これらの宗教的人物の信奉者の行動は、精神病理学と集団力学の観点から説明できる可能性も示唆した。[ 188 ]

幻覚剤

ローランド・R・グリフィスらによる多くの研究では、シロシビンやその他の古典的な幻覚剤を大量に摂取すると、ほとんどの研究参加者に神秘体験が引き起こされると結論付けている。[ 129 ] [ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]神秘体験は、フッド神秘主義尺度、精神的超越尺度、神秘体験質問票など、多くの心理測定尺度によって測定されてきた。 [ 191 ]例えば、改訂版の神秘体験質問票では、参加者に体験の4つの側面、すなわち「神秘的」な性質、驚きの体験などの肯定的な気分、通常の時間と空間の感覚の喪失、そして体験が言葉では十分に伝えられないという感覚について質問している。[ 191 ]「神秘的」な性質に関する問いは、複数の側面、すなわち「純粋な」存在感覚、周囲との一体感、自分が体験したものが現実であるという感覚、そして神聖さの感覚を探求するものである。[ 191 ]一部の研究者は、これらの研究結果の解釈や、神秘主義の枠組みや用語が科学的文脈において適切であるかどうかに疑問を呈している。一方、他の研究者はこれらの批判に反論し、神秘体験の記述は科学的世界観と両立すると主張している。[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]

宗教体験の統合

宗教的伝統

神秘主義や瞑想の伝統では、神秘体験はそれ自体が目的ではなく、より大きな自己変革の道の一部である。[ 195 ]たとえば、禅宗の修行は見性で終わるのではなく、洞察を深め、日常生活でそれを表現するために実践を継続する必要がある。 [ 196 ] [ 197 ] [ 198 ] [ 199 ] [注 34 ]見性の最初の洞察を深めるには、只管打坐と公案の学習が必要である。最初の洞察に続いて徐々に深化と成熟するというこの軌跡は、臨済義玄の『三神秘門』『五位』『白隠の四識』[ 202 ]、そして『十牛飼図』[ 203 ]で表現されており、これらは道の段階を詳しく示している。

心理学

多くの心理学者は、宗教体験は自己変容のプロセスの一部であるというモデルを提唱している。

カール・ユングは自身と患者への研究を通して、人生には物質的な目標を超えた精神的な目的があると確信した。人の主な課題は、どんぐりが樫の木になる可能性、あるいは青虫が蝶になる可能性を秘めているように、内在する深い潜在能力を発見し、それを実現することだと彼は信じていた。キリスト教、ヒンズー教、仏教、グノーシス主義、道教、その他の伝統を研究したユングは、この変容の旅こそがあらゆる宗教の神秘的な核心であると理解した。それは自己と出会う旅であると同時に、神と出会う旅でもある。ジークムント・フロイトとは異なり、ユングは精神的な経験が幸福に不可欠だと考えていた。[ 204 ]

カール・ユングの著作において、ヌミナスの概念は重要な概念でした。ユングは、ヌミナス体験が、原型の存在が感じられるシンクロニシティ体験と関連していることから、個性化のプロセスを理解する上で基礎的なものであるとみなしました。[ 205 ] [ 206 ]

マクナマラは、宗教的経験が自己を「脱中心化」し、理想の自己に近い統合的な自己へと変容させるのに役立つかもしれないと提唱している。[ 207 ]

トランスパーソナル心理学は、人間の経験における超越的、自己超越的、あるいは精神的な側面を研究する心理学の一派です。『トランスパーソナル心理学ジャーナル』は、トランスパーソナル心理学を「人間の最高の潜在能力を研究し、統合的、精神的、超越的な意識状態を認識し、理解し、実現する学問」と定義しています。[ 208 ]トランスパーソナル心理学で扱われる問題には、精神的な自己発達、ピーク体験、神秘体験、システム的トランス、その他人生における形而上学的体験が含まれます。

参照

注記

  1. ^ a bウィリアム・ジェームズ：「神秘的な状態では、私たちは絶対者と一体となり、自分たちの一体性に気づくようになります。」[ 3 ]
  2. ^瞑想は心を落ち着かせ、ニルヴィカルパ・サマーディなどの意識状態に到達するために用いられます。瞑想は呼吸、概念、マントラ、 [ 123 ]シンボルに集中することができます。
  3. ^例えば:
  1. ^ a bゲルマン：「典型的には、神秘主義者は、有神論者であるか否かに関わらず、自らの神秘体験を人間の変容を目指すより大きな事業の一部と捉え（例えば、アビラのテレサ著『生涯』第19章参照）、それを彼らの努力の終着点とは考えない。したがって、一般的に『神秘主義』とは、人間の変容を目指す独特の実践、言説、テキスト、制度、伝統、そして経験の集合体として考えるのが最も適切であり、それらは様々な伝統によって様々に定義されている。」[ 4 ]エヴリン・アンダーヒルによれば、神秘主義とは「精神生活の科学または芸術」である。[ 15 ] [注4 ] [注5 ]
  2. ^ a bワイジマンによれば、スピリチュアリティの伝統的な意味は、再形成のプロセスであり、「人間の本来の姿、つまり神の像を回復することを目指す。これを達成するために、再形成は本来の姿を表す型に向けられる。ユダヤ教ではトーラー、キリスト教ではキリスト、仏教では仏陀、イスラム教ではムハンマドである。」[ 16 ]ワイジマンは「omvorming」（形を変える） [ 16 ]という言葉を用いている。「形を変える」という意味である。変容（transformation）、再形成（re-formation）、変容（trans-mutation）など、様々な翻訳が可能である。ワイジマンは、「スピリチュアリティ」はスピリチュアリティの実践を表す様々な言葉の一つに過ぎないと指摘している。[ 17 ]他には、「ハシディズム、観想（contemplation）、カバラ、禁欲主義、神秘主義、完成（completement）、献身（devotion）、敬虔（piety）」などがある。[ 17 ]
  3. ^ a b 「神秘体験」という用語は、「宗教体験」、 「霊的体験」、「神聖な体験」という用語と同義語となっている。[ 1 ]
  4. ^原文はエブリン・アンダーヒル（1930年）『神秘主義：霊的意識の性質と発達に関する研究』[ 15 ]より。
  5. ^アンダーヒル：「英語で最も乱用されている言葉の一つであるこの言葉は、宗教、詩、哲学において、異なる、そしてしばしば互いに排他的な意味で使われてきた。あらゆる種類のオカルティズム、希薄な超越主義、空虚な象徴主義、宗教的または美的感傷主義、そして誤った形而上学の言い訳として主張されてきた。一方で、これらのものを批判する人々によって軽蔑の言葉として自由に使用されてきた。遅かれ早かれ、この言葉が精神生活の科学または芸術としての古い意味に回復されることが大いに期待される。」 [ 15 ]
  6. ^マッギン：「だからこそ、キリスト教において神秘家とそのメッセージの信憑性を判断する唯一の基準は、神秘家自身と、特に神秘家の影響を受けた人々の個人的な変容である。」 [ 18 ]
  7. ^パーソンズ：「…エピソード体験と神秘主義は、確かに幻想的、統合的、そして変容的な出会いの瞬間によって区切られているものの、最終的には、典礼、聖書、礼拝、美徳、神学、儀式、実践、芸術といった全体的な宗教的マトリックスとの具体化された関係から切り離せないプロセスである。」 [ 19 ]
  8. ^ジェイムズもまた、回心体験の描写を行っている。パウロの回心を模範とするキリスト教の劇的な回心モデルは、「悟り」に関する西洋の解釈や期待のモデルにもなった可能性がある。これは、キャリザーズが上座部仏教に与えたプロテスタントの影響に似ている。「それは、宗教的行為の起源と正当化として、宗教的体験、特に壮観な体験の優位性という概念に基づいている。しかし、この前提は仏教ではなく、根本的な回心を説くキリスト教、特にプロテスタント系のキリスト教運動に自然に根付いている。」 [ 27 ]ウィリアム・ジェイムズとキリスト教回心物語のこの影響の例については、ルター[ 28 ]と聖パウロ[ 29 ]に言及している関田を参照のこと。キリスト教思想が仏教に与えた影響については、マクマハン[ 30 ]も参照のこと。
  9. ^マクレノン：「特別な精神状態や出来事が究極の真理の理解を可能にするという教義。どのような経験形態がそのような理解を可能にするのかを区別することは難しいが、「他の種類の現実」への信仰を裏付ける精神的エピソードはしばしば神秘主義的と称される。[...] 神秘主義は、特定の宗教的イデオロギーの提唱ではなく、宇宙の統一性への信仰を裏付ける経験を指す傾向がある。」 [ web 3 ]
  10. ^ロバーラーフ：「仏教史における経験の役割は、現代の学問において大きく誇張されてきた。歴史的証拠と民族誌的証拠の両方から、経験の重視は20世紀の特定の改革運動、特に座禅やヴィパッサナー瞑想への回帰を促す運動に遡ることができることが示唆されている。そして、これらの改革は西洋における宗教的発展に深く影響を受けていた[...] 修行の過程で「変性状態」を経験する熟達者もいるかもしれないが、批判的な分析によれば、そのような状態は「道」に関する精緻な仏教的言説の基準点とはなっていない。」 [ 44 ]
  11. ^ウィリアム・ブレイク：「もし知覚の扉が浄化されれば、すべてのものは人間の前に無限にあるがままに現れるだろう。なぜなら人間は自らを閉ざし、洞窟の狭い隙間からすべてのものを見ているからだ。」 [ 49 ]
  12. ^ジェームズ：「教会は一度設立されると、間接的な伝統の上に成り立っています。しかし、あらゆる教会の創設者は、もともと神との直接的な個人的な交わりによってその力を得ていました。キリスト、仏陀、マホメットといっ​​た超人的な創設者だけでなく、キリスト教宗派の創始者も皆、この点にありました。ですから、個人的な宗教は、それを不完全だと見なし続けている人々にとってさえ、依然として根源的なものと映るべきなのです。」 [ 54 ]
  13. ^ CGユングの著作と比較してください。
  14. ^特にZaehner, RC, Mysticism Sacred and Profane、Oxford University Press、第3章、第4章、第6章を参照。
  15. ^フッド：「…Mスケールで使用されている言語にかかわらず、経験の基本構造は多様なサンプルや文化を通して一定であるという点で、永続主義の見解は強力な経験的裏付けを持っていると結論付けるのは妥当であるように思われる。これは、永続主義のテーゼを測定可能な言葉で述べる方法である。」[ 71 ]
  16. ^フッド：「経験的に、ステイスの基準から操作化された神秘体験は、「中立的な言語」で表現されるか、「神」または「キリスト」のいずれかに言及されるかにかかわらず、多様なサンプルにわたって測定されたときに同一であると主張する強い支持がある。」[ 72 ]
  17. ^ * 神秘主義と哲学的分析（オックスフォード大学出版局、1978年）* 神秘主義と宗教的伝統（オックスフォード大学出版局、1983年）* 神秘主義と言語（オックスフォード大学出版局、1992年）* 神秘主義と聖書（オックスフォード大学出版局、2000年）
  18. ^ロバート・シャーフは、宗教文書が個人の宗教体験を記述するという考えを批判している。シャーフによれば、宗教文書の著者は、歴史的伝統の権威を否定すると見なされる個人的な体験を避けるために多大な努力を払っているという。 [ 41 ] [ 5 ]
  19. ^他にはフリッツホフ・シューオン、ルドルフ・オットー、オルダス・ハクスリーなどがいる。 [ 90 ]
  20. ^注目すべき例外としては、ウェインライト（1981年）とジョーンズ（1983年）のエッセイ集がある。
  21. ^原文はKatz (1978)『神秘主義と哲学分析』オックスフォード大学出版局
  22. ^
    • 神秘主義と哲学的分析（オックスフォード大学出版局、1978年）
    • 神秘主義と宗教的伝統（オックスフォード大学出版局、1983年）
    • 神秘主義と言語（オックスフォード大学出版局、1992年）
    • 神秘主義と聖書（オックスフォード大学出版局、2000年）
  23. ^これは、宗教的経験を「前概念的、直接的な感情的出来事」とみなしたウィリアム・ジェームズとFDEシュライエルマッハーの見解とは対照的である。 [ 141 ] [ 142 ]
  24. ^スタンフォード哲学百科事典によると、「[人格主義]は、人格の重要性、独自性、不可侵性、そして人格の本質的な関係性や共同体的側面を強調する。」 [ 144 ]
  25. ^ショーペンハウアー：「最も広い意味で、神秘主義とは、知覚や概念、あるいは一般的にいかなる知識によっても到達できないものへの直接的な認識へのあらゆる導きである。神秘主義者は内側から始めるのに対し、哲学者は外側から始めるという点で哲学者とは対照的である。神秘主義者は内なる肯定的な個人的な経験から出発し、その中で彼は永遠かつ唯一の存在として自らを見出す。しかし、これらのことは、私たちが彼の言葉として受け入れなければならない主張以外には伝えられない。したがって、彼は説得することができない。」[ 169 ]
  26. ^ミンスキーの「心の中に隠れている初期の刷り込み」という考えは、神秘体験は本質的に幼児的かつ退行的なもの、すなわち母親との「一体性」の記憶であるというフロイトの信念を反映したものでした。
  27. ^瞑想者：突然、途方もなく強力な存在に取り囲まれたような気がしました。他の何よりも重要な真実が「啓示された」ように感じました。それ以上の証拠は必要ありませんでした。しかし、後になって友人たちにこのことを説明しようとしたとき、その体験がどれほど素晴らしかったかということ以外、何も言うことがありませんでした。この特異な精神状態は、「神秘体験」や「恍惚」、「エクスタシー」、「至福」などと呼ばれることもあります。この状態を体験した人の中には「素晴らしい」と言う人もいますが、「驚異的」と言う方が適切かもしれません。なぜなら、このような精神状態は、多くの批評家を無視し、欠点を見つけられない状態から生まれるのではないかと思うからです。この「強力な存在」とは一体何を表しているのでしょうか？それは神格とみなされることもありますが、おそらく長年あなたの心の中に潜んでいた初期の刷り込みの姿なのでしょう。 [注 26 ]いずれにせよ、このような体験は危険である。被害者の中には、その体験にあまりにも魅了され、再びその状態に戻ろうと残りの人生を捧げる人もいる。 [ 171 ]
  28. ^フランチェスカ・サッコ（2013年9月19日）「てんかんは幸福の秘密を解き明かすか？」ル・タン誌も参照
  29. ^日本の禅における悟りも参照
  30. ^宗教的経験の価値に関する同様の立場については、ラダクリシュナンを参照のこと。ラダクリシュナンは、ヒンドゥー教を、直感や宗教的経験を通して理解される事実に基づく科学的な宗教と見なした。 [ web 8 ]ラダクリシュナンによれば、「宗教哲学が科学的になるためには、経験主義的になり、宗教的経験に立脚しなければならない」。 [ web 8 ]彼はこの経験主義をヴェーダに体現していると見なした。「リシの真理は、論理的推論や体系的な哲学の結果として発展したものではなく、霊的直観、ドゥリスティ、すなわちヴィジョンの所産である。リシはヴェーダに記録された真理の著者というよりも、むしろ生命魂を普遍的な精神の領域にまで高めることで永遠の真理を見抜くことができた予見者たちである。彼らは精神の領域における先駆的な研究者であり、信奉者たちよりも多くのことを世界において見ていた。彼らの発言は一時的なヴィジョンではなく、そこに宿る生命と力の継続的な経験に基づいている。ヴェーダが最高の権威とみなされるとき、それはすべての権威の中で最も厳格なのは事実の権威であるという意味に過ぎない。」 [ web 8 ] この立場はケン・ウィルバーにも反映されている。「重要なのは、世界の偉大な神秘賢者という形で、極めて進化し発達した人格を持つ優れた集団が存在する可能性があるということです（これはマズローの研究によって裏付けられています）。そこで、真の神秘賢者は、人類の発達の最高段階――人間自体が類人猿を超えているのと同じくらい、通常の平均的な人間性をはるかに超えた段階――を体現していると仮定してみましょう。これは事実上、「最高の意識状態」、つまり一種の「超意識状態」に近いサンプルとなるでしょう。さらに、ほとんどの神秘賢者は、自らが超意識の領域へと変容していく過程と段階について、かなり詳細な記録を残しています。つまり、彼らは意識と超意識の最高レベルだけでなく、そこに至るまでの中間レベルについてもすべて教えてくれるのです。これらの高次の段階をすべて取り上げ、西洋心理学によって綿密に記述され研究されてきた低次および中次の段階/レベルに加えれば、かなりバランスの取れた、意識のスペクトルの包括的なモデル。」 [ 182 ]
  31. ^ Science誌のレビューについては、Michael Shermer (2001)「神はすべて心の中にあるか?」を参照。
  32. ^マシュー・デイによれば、この本は「概念の混乱、時代遅れの学問、不器用な手品、そして的外れな憶測によって致命的な欠陥を抱えている」 [ 183 ] ​​。マシュー・デイによれば、ニューバーグとダキリは「経験的な宗教的異質性の厄介な現実を一貫して軽視している」 [ 184 ] 。
  33. ^ Bulkely (2003). 「ダーウィンの福音書：認知神経科学と宗教研究の関連性」宗教研究評論29 ( 2): 123–129 .. [ 184 ]に引用
  34. ^例えば、以下の通りです。* 現代の禅師、聖厳師：「禅の表現では、悟りとは『自分の本性を見ること』とされています。しかし、これだけでは十分ではありません。自分の本性を見た後、さらに経験を深め、成熟させる必要があります。何度も悟りの体験をし、継続的な修行で支えていく必要があります。禅では、悟りを開いた時点では仏陀と同じ見方をしていると言われていますが、まだ完全な仏陀ではありません。」 [ 200 ] * 現代西洋の師、ジユ・ケネット師：「悟り、見性、悟りの経験、あるいはどんな言葉で表現しようとも、それが禅の修行の終わりであるという印象を受けやすい。しかし、そうではない。それはむしろ新たな始まりであり、仏教の修行のより成熟した段階への入り口である。それを終わりと捉え、それを深め、拡張する修行を行わずに、そのような経験に「浸る」ことは、私が知る限り最大の悲劇の一つである。継続的な発展が不可欠である。そうでなければ、あなたは台座に座ったまま埃をかぶせられる木像のようになり、仏陀の生命は増大しないであろう。」 [ 201 ]

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  6. ^ウィリアム・バー（2003年9月22日）「てんかん性人格障害は存在するのか？」2009年8月23日閲覧。
  7. ^ Peter Fenwick (1994年1月7日). 「無題」 . 第4回科学と意識に関する国際科学シンポジウム. 2006年8月15日閲覧。
  8. ^ a b cマイケル・ホーリー、サルヴェパリ・ラダクリシュナン（1888—1975）、インターネット哲学百科事典

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