ロバート・チャールズ・ゼーナー

RCゼーナー（1972）[ 1 ] [ 2 ]

ロバート・チャールズ・ゼーナー（1913年4月8日 - 1974年11月24日）は、東洋宗教を研究対象としたイギリスの学者であった。彼はサンスクリット語、パーリ語、アラビア語を含む様々な聖典の原語を理解していた。オックスフォード大学で、彼の最初の著作はゾロアスター教とその聖典に関するものであった。第二次世界大戦の初め、彼はイランで諜報員として勤務した。1952年にオックスフォードのスポールディング教授に任命され、彼の著書は神秘体験（広く引用されている類型論を明確に表現）、ヒンズー教、比較宗教学、キリスト教と他の宗教、倫理といった主題を扱っていた。彼はバガヴァッド・ギーターを翻訳し、ヒンズー教の伝統と出典に基づいた広範な解説を提供した。彼の最後の著書は同様の大衆文化の問題を取り上げ、それがBBCでの講演につながった。彼はRCゼーナー名義で出版した。[ 3 ]

人生とキャリア

幼少期

1913年4月8日、ケント州セブノークスに生まれたザーナーは、イギリスへのスイス系ドイツ人移民の息子であった。ザーナーは「幼いころからフランス語と英語のバイリンガルで、生涯を通じて優れた語学力を持ち続けた。」[ 4 ] [ 5 ]近くのトンブリッジ校で教育を受けた後、オックスフォード大学クライスト・チャーチ校に入学し、学部生としてギリシャ語とラテン語を学んだ。この時に、宗教的な要素を一切含まない、自発的な神秘体験を経験した。[ 6 ]その後、アヴェスター語を含む古代ペルシア語の 研究を続け、東洋言語学で一級優等で学位を取得した。1936年から1937年にかけて、ケンブリッジ大学で、ザーナーが高く評価していたサー・ハロルド・ベイリーに師事し、もうひとつの古代イラン語であるパフラヴィー語を学んだ。 [ 7 ]その後彼は、イランにおけるイスラム以前の宗教を研究した著書『ゾロアスター教徒のジレンマ、ズルヴァン』の執筆に取り掛かりました。 [ 8 ] [ 9 ]

ゼーナーは「驚異的な語学の才能」に恵まれていました。後に彼はサンスクリット語（ヒンドゥー教の聖典）、パーリ語（仏教の聖典）、アラビア語（イスラム教の聖典）の読解力を身につけました。[ 10 ] 1939年にはオックスフォード大学クライストチャーチ校の研究講師として教鞭をとりました。この間、彼はフランスの詩人アルチュール・ランボー、スーフィーの詩人ルーミー、そしてヒンドゥー教のウパニシャッドを読んだのです。ゼーナーはその後、独自の「自然神秘主義」を信奉するようになりました。しかし、彼の精神的な進歩は数年後にキリスト教に改宗し、イラン駐在中にカトリック教徒になったことに繋がりました。[ 11 ]

英国諜報機関

1943年に始まった第二次世界大戦中、彼はテヘランの英国大使館で英国情報将校として勤務した。彼はしばしばイラン北部の山岳部族の間で現地に駐在した。戦後はテヘラン大使館でより外交的な役割も担った。[ 8 ] [ 12 ]数十年後、別の英国情報将校ピーター・ライトは彼の活動について次のように述べている。

「私はザーナーの個人ファイルを研究した。彼は戦時中、ペルシアにおけるMI6の防諜活動を担当していた。それは困難で危険な仕事だった。ロシアへの鉄道は重要な軍事物資を運び、ドイツ軍の破壊工作の主要標的だった。ザーナーは任務に完璧に備え、現地の方言を流暢に話した。彼は多くの時間を潜入捜査に費やし、暗黒で冷酷な防諜活動の世界で活動していた。終戦を迎える頃には、彼の任務はさらに困難を極めた。ロシア軍自身も鉄道の支配権を握ろうとしており、ザーナーはロシア軍の背後で活動しなければならず、親独派や親露派による裏切りや殺害の危険に常に晒されていた…」[ 13 ]

ゼーナーは1947年まで英国大使館の報道担当官として、またMI6の職員としてイランに滞在した。その後、オックスフォード大学でゾロアスター教の研究をしながら学問の道を再開した。しかし1949年にはマルタに転勤し、反共産主義のアルバニア人を指導した。1950年までにオックスフォード大学でペルシア文学の講師に任命された。1951年から1952年にかけて再びイランに戻り、政府の仕事に就いた。戦時中イランで英国の宣伝活動を行っていたナンシー・ラムトン教授が、彼を大使館の職に推薦した。ジャーナリストのクリストファー・デ・ベレーグはロビン・ゼーナーを「生まれながらの人脈作りの達人で、テヘランの有力者を皆知っていた」が、ジンとアヘンを好む人物だと評している。 「ニュー・ステイツマンの編集者キングズリー・マーティンがテヘランのカクテルパーティーでザーナーにイランの理解を深めるためにどんな本を読めばよいかと尋ねたところ、ザーナーは『鏡の国のアリス』を勧めた。」[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]

ゼーナーは、テヘラン駐在の英国大使館で公式には参事官の地位に就いていた。実際には、MI6の職員として活動を続けていた。アバダン危機の間、彼は当時の首相モハメド・モサデグ率いる共和主義勢力の挑戦に対し、シャーの太陽の玉座への王権維持を長引かせる任務を負っていた。この危機は、モサデグによって事実上国有化されていたアングロ・イラニアン石油会社を巻き込んだものだった。こうしてゼーナーは、1951年にイギリスがイラン政府を転覆させ、石油生産をイギリス政府支配下の同社に返還させようとした失敗に終わった試みに関与することになった。[ 19 ]「モサデグを倒し、油田をAIOCに返還するという陰謀は、後にオックスフォード大学で東洋宗教学の教授となる、ロビン・ゼーナーというイギリス人外交官の手中にあった。」[ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]このようなイギリス、そして後にアメリカによるイランへの干渉は、最終的にシャーの復位をもたらしたが、広く批判されてきた。[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ]

1960年代、MI5の対諜報員ピーター・ライトは、第二次世界大戦後の時期にソ連のスパイとして活動し、イランとアルバニアにおける英国の諜報活動を妨害したという疑惑について、ゼーナーに尋問した。ゼーナーは「小柄で、筋骨隆々の風貌で、博識という名のさりげない魅力をまとっていた」と描写されている。ライトは1987年の著書『スパイキャッチャー』の中で、ゼーナーの謙虚な態度と率直な否定から、オックスフォード大学の教授が英国に忠誠を誓い続けていたと確信したと記している。ライトは、ゼーナーと対峙したことで「自分が悪党のように感じた」と述べている。[ 26 ]

政府のために諜報活動に従事していたにもかかわらず、ゼーナーは後になって、自分が行っていた功利主義的な活動が、必ずしも高潔なものだとは考えていなかった。彼は「海外での政府活動」の中で、「真実は最後の美徳とみなされ、嘘をつくことが第二の天性となった」と記している。そして、安堵とともに学問の世界に戻った。なぜなら、もし真実をひたすら探求する職業があるとすれば、それは学者の職業だと私には思われたからだ。[ 27 ] [ 28 ]ジェフリー・クリパル教授は、「ゼーナーの並外れた真実の語り方」について論じているが、これは「政治的に正しくない」ように思われるかもしれない。この「あまりにも正直すぎる教授」は、「以前のスパイとしての偽装と欺瞞の経歴」に対する「償い、あるいは代償行為」と見なすこともできるかもしれない。[ 29 ] [ 30 ]

オックスフォード大学教授

ザーナーは1974年11月24日、オックスフォードで日曜夕方のミサに向かう途中、路上で倒れ、61歳で亡くなるまで大学で働いていた。[ 31 ]死因は心臓発作だった。[ 32 ] [ 33 ]

大学の仕事

戦前、ゼーナーはオックスフォード大学で講義を行っていた。戦後数年を経てクライストチャーチに戻り、ズルヴァーン著作の執筆を続け[ 34 ] 、ペルシア文学の講義も行った。当時の彼の名声は「戦前に執筆された、主に文献学的なゾロアスター教に関する論文」によって支えられていた[ 35 ] 。

1952年、ザーナーは、インド副大統領（後に大統領）に就任するために辞任した著名なサルヴェパリ・ラダクリシュナン教授の後任として、東洋宗教倫理学のスパルディング教授に選出された。 [ 36 ] [ 37 ] [ 38 ]ザーナーはこの職に応募していた。ラダクリシュナンは以前から比較宗教学において調和的な視点を提唱しており、この教授職には「ある種の普遍主義を広めるために設立された」という含意があった。ザーナーの就任講演は型破りな内容だった。彼は宗教における「普遍主義」に対する力強くも機知に富んだ批判を行った。[ 39 ]

これは論争を巻き起こした。マイケル・ダメット教授は、ゼーナーが懸念していたのは「教授職に就いた当初から、自分が誰の味方でもないということを明確にすることだった」と述べている。[ 40 ] [ 41 ]ゼーナーはゾロアスター教研究への関心を持ち続け、 1950年代には『ズルヴァーン』をはじめとするゾロアスター教研究に関する著書を2冊出版した。[ 42 ]しかし、1952年以降、彼はより東方に焦点を当てるようになった。「スポールディング教授職に選出された後、創設者の遺志に従い、主にインドの宗教研究に専念することを決意した。」[ 43 ]彼は1974年に亡くなるまで、オックスフォード大学でこの教授職を務め、オール・ソウルズ・カレッジのフェローも務めたが、結婚はしなかった。 [ 8 ] [ 44 ]

1957年に出版された影響力のあった著書『聖なる神秘主義と世俗の神秘主義』で、ゼーナーはこの伝統的で異文化間の精神的実践について論じた。神秘主義的な文献に基づき、革新的な類型論を提示し、学術誌で広く議論された。また、メスカリンの使用がこの精神的探求に当てはまるという主張も分析した。彼の結論はほぼ否定的なものだった。しかし、1972年の著書『禅、薬物、そして神秘主義』では、薬物神秘主義のナイーブさに関する厳しい言葉を改めて取り上げている。彼の警告は、いくつかの慎重な示唆によっていくらか修正されたものとなった。彼は薬物誘発性状態と宗教的神秘主義を注意深く区別した。その後、BBCからラジオ出演の依頼を受け、支持者を獲得した。海外からも講演に招かれた。[ 45 ] [ 46 ]

スコットランドで行われたギフォード講演は、おそらく彼の最も権威ある著書の執筆につながった。ザーナーは1967年から1969年にかけて、セント・アンドリュース大学を2度訪れた。彼が選んだ主題は、世界各地の宗教が長きにわたり共存してきた複雑に絡み合った歴史だった。ザーナーは、宗教間の交流は、より孤立した他の時代とは対照的に、激しい対立と比較的相互に育み合っていたと描写した。講演録は後に、1970年、彼の死のわずか4年前にオックスフォード大学から『調和する不和。信仰の相互依存』として出版された。[ 47 ] [ 48 ]

ピアの説明

教授としてのゼーナーは「優れた執筆能力と、仕事への並外れた意欲を持っていた…[また]友情を育む才能、特に親しい友人たちへの深い愛情、そして人間の個性、特に奇妙なものや風変わりなものへの理解力を持っていた」。しかしながら、「彼は多くの時間を一人で過ごし、そのほとんどは研究室での仕事だった」[ 49 ] 。

あるアメリカ人教授はゼーナーを別の観点から描写した。「小柄で鳥のようなゼーナーは、ゴロワーズ煙草の煙で青く曇った粘土色の顔の中で、涙で潤んだ色褪せた目を飛び回っており、実に恐ろしい存在だった。彼は気まぐれな人物で、当時の最高の鋼鉄に値する人物だった。」[ 50 ]

イランにおける彼の同僚であるSOASのアン・KS・ラムトン教授は、「彼はおそらく愚か者を快く受け入れなかっただろうが、真面目な学生のためには大変な努力をした」と回想している。ザーナー教授は「多くの非常に面白い」話を持つ「楽しい仲間」であり、「奇抜さは言うまでもなく、非常に独創的な人物」であった。[ 51 ]

「ゼーナーは学者でありながら、学者という枠を超えた、より重要な存在へと変貌を遂げた人物だった」と、オックスフォード大学の哲学教授マイケル・ダメットは述べている。ダメットは彼を「思想家」と呼びたかった。洞察力と学識（そして戦時中の経験）によって、ゼーナーは当時の精神生活における重要な問題に光を当て、豊富な著作を残した。「彼の才能は、どのように答えるかではなく、何を問うべきかを見抜くことにあった…」[ 52 ]

ウィルフレッド・キャントウェル・スミスはゼーナーの文体について、メリーゴーランドに例え、「読者はゼーナーが実際にどこかへ向かっているのかどうか確信が持てない。しかしながら、魅力的な色彩、騒々しい音響効果、そして活発な知的活動を伴うメリーゴーランドは、それ自体が決して小さな成果ではないかもしれない」と述べた。[ 53 ]

神学において、彼はあらゆる宗教に何らかの統一性を見出そうとするエキュメニカルな潮流に異議を唱えた。彼の行動は悪意からではなく、宗教間の実りある対話は「真理の追求」に基づいていなければならないという確信から生まれた。もしそのような深遠な対話が偽りの、あるいは表面的な「調和と友情」に基づくならば、それは隠れた誤解を生み、最終的には不信感を深めるだけだとザーナーは考えた。[ 54 ] [ 55 ]

彼の著作

ゾロアスター教研究

ズルヴァン

当初、ザエナーの名声はゾロアスター教研究、特に学術誌に文献学に関する論文を発表したことで高まった。彼は長年をかけて、学術書『ズルワーン、ゾロアスター教のジレンマ』（1955年）を著した。この本は、古代ペルシアのアケメネス朝におけるゾロアスター教正統派、すなわち厳格な倫理的二元論から逸脱した影響力のある神学的考察を独自に展開している。ズルワーン主義は、後にローマ時代に興隆したササン朝（224-651）によって推進された。イスラム教徒の征服まで、ペルシア世界におけるズルワーン主義は、確立と崩壊を繰り返した。[ 56 ] [ 57 ] [ 58 ]

ズルヴァンは、ゾロアスター教の本来の教義に類似した革新でした。預言者ゾロアスターは、慈悲深いアフラ・マズダ（「賢明なる主」）が創造神として、聖霊スペンタ・マイニュと、悪に転じることを選んだ攻撃的な霊アングラ・マイニュを創造したと説きました。この二つの創造された霊は双子と呼ばれ、一方は善、他方は悪でした。何世紀にもわたって、アフラ・マズダとその「使者」である善なるスペンタ・マイニュは混同され、同一視されるようになりました。そのため、創造主アフラ・マズダは悪なるアングラ・マイニュの双子と見なされるようになり、後にアフラ・マズダはオルマズド、アングラ・マイニュはアーリマンと呼ばれるようになりました。[ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 62 ]このような形で、ゾロアスター教はアケメネス朝ペルシアの国教とな​​りました。二元論を完全に放棄することなく、ズルヴァーン（時間）が慈悲深いアフラ・マズダーと邪悪なアングラ・マンユの両方の根底にある原因であると考える者も現れ始めた。ズルヴァーン教の非常に異なる学派や、対立するゾロアスター教の宗派によって、この構図は複雑化している。

ズルヴァーンは神格化された時間（ザマン）と形容できる。時間を「父」として、双子が誕生した。崇拝される倫理的で慈悲深いオルマズドと、信者が戦う悪魔的な敵対者アフラマンである。無限の時間であるズルヴァーンは、「オルマズドとアフラマンを超えて」至高の地位に上り、「善悪を超えて」いた。これは伝統的な「正統派」ゾロアスター教徒（マズデ派倫理二元論者）を激怒させた。[ 63 ] [ 64 ]ゾロアスター教の宇宙論では、「有限の時間は無限の時間から生まれる」と理解されていた。1万2000年の有限の時間（ズルヴァーンは両方の時間である）の間に、人類の歴史が展開し、アフラマンとの戦いが始まり、そしてオルマズドの最終的な勝利が達成される。しかし、正統派マズデ派は、常にズルヴァーンではなくオールマズドこそが至高であると主張した。一方、彼の信奉者たちは、ズルヴァーンは時間、空間、知恵、そして力の神であり、死、秩序、そして運命の主であると信じていた。[ 65 ]

マギの教え

『マギの教え』（1956年）[ 66 ]は、ザエナーによるゾロアスター教に関する3冊の著書のうち2冊目である。4世紀のシャープール2世の治世下、ササン朝時代におけるゾロアスター教の「主要教義」を提示している。主な資料は、数世紀後にゾロアスター教徒によって書かれたパフラヴィー語の文献である。全10章の各章には、ザエナーによる解説と、歴史的文献からの翻訳が掲載されている。第4章「二元論の必然性」は典型的なもので、半分は著者による叙述、残りの半分はパフラヴィー語の著作（ここではマルダン・ファルーク著『シカンド・グマニ・ヴァザール』）からの抜粋である。[ 67 ]

夜明けと夕暮れ

ゼーナーは著書『ゾロアスター教の黎明と黄昏』 （1961年）において、年代学的な二分法を採用した。まず、預言者ゾロアスターによる宗教の創始という起源を探る。彼は、アヴェスター最古の文献であるガタ（聖典）が、「ゾロアスターが自らの使命を宣言した際、民衆や教会の権威から非常に厳しい反対に直面した」ことを明確に示していると指摘する。「彼の敵は…古代の国教を支持した」。道徳的・生態学的見地から、ゾロアスターは「略奪的で荒廃する部族社会」よりも「定住した牧畜・農業共同体」を支持した。彼の神学的・倫理的二元論は、「真理の信奉者、すなわち生命を守り、高める力」を支持し、「偽りの力」である「破壊的な力」に反対した。[ 68 ]預言者の生涯の年代については、ザーナーは伝統的な紀元前6世紀の年代を採用した。[ 69 ] [ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]

ゾロアスター教は、アフラ・マズダ（賢者）を創造主、唯一の神とすることで、古い多神教を改革しました。ゾロアスター教による革新は、聖霊とアメーシャ・スペンタ（善なる心、真実、献身、支配、完全性、不滅）といった抽象的な概念でした。ザーナーは、これらを、排除された古い神々の新たな代替物としてではなく、「神の人格そのものの一部」であり、「神と人間の間の仲介役」としても機能すると解釈しました。アメーシャ・スペンタは「神の側面であるが、人間も共有できる側面」です。[ 74 ]アングラ・マイニュは二元論的な悪でした。[ 75 ]インド・イラン人が最終的に分裂する以前から、ヒンドゥー教徒にはアスラ（例えばヴァルナ）とデーヴァ（例えばインドラ）という二種類の神々がいました。その後、インド侵攻後、アスラは悪魔の位にまで堕落した。一方、イランではアフラが好まれ、ダエーワはゾロアスター教の改革もあって衰退し、真理に反抗した。古代イランの宗教では、アフラ（神）は「宇宙の正しい秩序」に関心を持っていた。[ 76 ] [ 77 ] [ 78 ] [ 79 ]

第2部では、ザーナーはゾロアスター教の長期的な衰退について論じた。[ 80 ]ズルヴァン・イ・アカーナーラク（無限の時間）の教えが生まれた。ササン朝国家の思想的根拠は、ゾロアスター教の宇宙観と美徳観に根ざしていた。アメーシャ・スペンタスは、明確に定義された中庸（例えば、「過剰と不足の正しい均衡」、ゾロアスター教の「法」、そして「知恵または理性」）に基づいて、人間の活動に精神的な支えを与えた。倫理的原則として、中庸は、有限の時間における彼らの闘争を規定した、オルマズド（アフラ・マズダー）とアーリマン（アングラ・マイニュ）の間の「条約」の輪郭に沿ったものであった。将来の救世主サオシヤン（ゾロアスター自身、あるいは彼の死後の息子）に関する教義など、他の教義も注目を集めるようになった。そして、善き宗教の最終的な勝利の後、賢明なる主オルフマズドは「すべての物質的創造物を霊的秩序へと高め、そこでは、神の手から発せられたすべての創造物が持つ完全性が回復される」とフラシュカルト（「優れたものを作る」）の中で述べています。[ 81 ] [ 82 ] [ 83 ]

記事、章

ゼーナーはゾロアスター教に関する他の著作も執筆しており、この宗教は古代イランで始まった。「ゾロアスター教」という記事は、彼が編集した二段組の書籍『生きた信仰の簡潔百科事典』（1959年初版）に収録されている。 [ 84 ]また、かつての国教であるゾロアスター教が大衆文化に根強く残っていることに関する記事もいくつか執筆している。「イランの民間伝承におけるゾロアスター教の存続」という記事も掲載されている。[ 85 ]ゾロアスター教に関する章の全部または一部は、彼の他の著書にも掲載されている。『At Sundry Times』（1958年）（別名『The Comparison of Religions』（1962年））、[ 86 ]『The Convergent Spirit』（別名『Matter and Spirit』（1963年））、[ 87 ]『Concordant Discord』（1970年）[ 88 ]

比較宗教学

下記の2つのタイトルに加えて、ザーナーの他の著作も比較文学であるか、または重要な比較要素を持っています。[ 89 ]これらの中には、Concordant Discord（1970年）、[ 90 ]およびOur Savage God（1974年）があります。[ 91 ]

視点の選択

西洋において比較宗教学という学問分野は、その起源において、客観的で価値中立的でありながら「世俗的」な合理主義という「啓蒙主義」の理想を受け継いでいた。しかしながら、当初は伝統的なキリスト教とユダヤ教の文献、そして古典文学が多くの資料を提供し、後には非西洋の宗教文献やフィールドスタディが加わり、[ 92 ]最終的には民俗宗教の民族学的研究も加わった。[ 93 ] [ 94 ]純粋に合理的であると自ら定義していた特権的な「啓蒙主義」志向は、実際には中立には程遠く、それ自体が次第に様々な陣営から異論を唱えられるようになった。[ 95 ]価値中立の基準に関して、ザーナーは概ね以下のように位置づけていた。

「どんな信念を持つ人でも、たとえ完全に客観的なアプローチを取ろうとしたとしても、その影響を受けやすいものです。しかし、最初からこのことを認識し、警戒すべきです。そうすれば、少なくとも自分自身と他人を欺く可能性は低くなります。」 「私が執筆した本の中には、客観的であることを意図したものもあれば、率直に言ってそうでないものもあります。」 「比較宗教学に関する私の著作すべてにおいて、宗教史には一貫したパターンがあることをますます示すことを目指してきました。私にとって、その一貫性の中心はキリスト以外にありません。」 しかし、「神学校、特にキリスト教神学、特に現代神学において自然な位置を占めるようなものはほとんどすべて、私のテーマとは無関係であるとして拒絶してきました。」 「では、何に共感するのか、とあなたは当然尋ねるでしょう。単純に言えば、東西双方の『偉大な宗教』、すなわちそれぞれの宗教が最も神聖視するテキスト、そしてそれらがもたらした影響に表現されているものに対してです。」[ 96 ] [ 97 ] [ 98 ]

したがって、ザーナーは主要な方向性として、活動的な参加者の中から、カトリックの形態におけるキリスト教を選んだ。しかし、学者としてのザーナーは、ある種の比較分析も用い、例えば、ゾロアスター教やヒンドゥー教、あるいはユダヤ教やイスラム教の見解を対比や洞察のためにしばしば用いた。[ 99 ] [ 100 ]彼はしばしば、心理学や文化進化を含む、デフォルトの「近代主義的」批判との比較を組み合わせました。[ 101 ] [ 102 ]ザーナーの後期の著作は、第2バチカン公会議（1962-1965）に影響を受け、ノストラ・アエターテによって和らげられています。[ 103 ]

彼が選んだ視点の追求は、他の学者からの批判も含め、批判なしには行われなかった。[ 104 ] [ 105 ] [ 106 ] [ 107 ]また、ツァーナーのキリスト教信仰は、彼自身の悩みや、歴史的な教会の惨事に対する率直な批判を明らかにすることを妨げなかった。[ 108 ]

雑貨屋にて

1958年に出版された著書『At Sundry Times. An essay in the comparison of religions（様々な宗教の比較に関するエッセイ） 』[ 109 ]において、ザーナーは「キリスト教徒が非キリスト教の宗教をどのように捉えるべきか、そしてもし捉えるならば、それらを自身の宗教とどのように関連づけることができるかという問題」（p.9 [序文]）に取り組んだ。本書は序文（1）に続き、ヒンドゥー教（2）、ヒンドゥー教と仏教（3）、そして「イスラエル国外の預言者」、すなわちゾロアスター教とイスラム教（4）に関する章が続き、最後に付録で「コーランとキリスト」を比較対照している。おそらく鍵となる章は「Consummatum Est」（5）であり、これは「一方では[神秘的な]ヒンズー教と仏教、他方では[預言的な]ゾロアスター教の主な潮流が、キリスト教の啓示の中でどのように出会い、互いに補完し合うかを示している、あるいは示そうとしている」（序文、9ページ、括弧内の言葉は筆者による）ものである。

本書は、彼自身の異論の多い解釈学の明快な記述で始まる。「比較宗教学においては、問題は誰が主人となるか、それだけである」（9頁）と彼は述べている。[ 110 ]彼はE・O・ジェームズに敬意を表して始める。次に、ザーナーはルドルフ・オットー（1869-1937）とガザーリー（1058-1111）の両者を、宗教的経験を持たない「分別のある」著述家がこの主題について解説することに懐疑的であったと述べている。ここでザーナーは、多くのキリスト教徒が自分たちの宗教（ユダヤ教やイスラム教に類似）にしか精通しておらず、ヒンドゥー教や仏教の神秘主義を適切に理解する準備が整っていない可能性があることを認めている（12-15頁）。

ザーナーは次に旧約聖書と仏陀を比較した。前者は預言者たちがユダヤの民に与えた神の戒律と、それに従って生きようと奮闘した歴史であり、後者は自身の経験から導き出された、神を必要とせず歴史的出来事から離れた精神的な悟りに至る道の教師である（15～19ページ、24～26ページ）。必要なのは、両者の間のこの隔たりを埋める方法である（15～19ページ、26～28ページ）。この隔たりは、欲望と苦しみ（21ページ）、肉体と魂（22～23ページ）、人格と死（23～24ページ）との関連でさらに明確に示されている。彼は本書特有の「方法」を宣言した。「私は誠実な人々が信じてきたことに関心を寄せる」（29ページ）。

キリスト教とその他の宗教

1964年に出版された本書[ 111 ]は、序文に続いて4部構成となっている。インド、中国と日本、イスラム教、そしてカトリック教会である。ザーナーは本書全体を通して、「他の宗教」の自己理解とユダヤ・キリスト教の自己理解との関連性を提示しており、例えば、ウパニシャッドとトーマス・マートン（25-26頁）、道教とアダム（68頁） 、空とプラトン（96頁）、ガザーリーと聖パウロ（119-120頁）、サーンキヤとマルティン・ブーバー（131-132頁）などが挙げられる。

序文で、ザーナーは教会の「非常に波瀾万丈な歴史」を嘆いている。しかし同時に、彼は「神の御前で」すべての人類が持つ尊厳を説いたヨハネ教皇（1881-1963）への称賛を表明している。次にザーナーは、キリスト教の世界的な文脈における簡潔な歴史を提示する。教会は「異教の中に、イエスの啓示と宣教と両立すると思われるものを何でも喜んで自らの中に築き上げてきた」。教会の信頼はガマリエルの言葉に暗示されている（7-9ページ）。[ 112 ]ヨーロッパでは20世紀もの間イエスを知っていたが、「さらに遠く」のアジアではわずか3世紀しか知られていない。しかし、イエスは海を渡った征服者たちと共にそこに到着したようであり、「苦しむ僕として」ではなかった（9ページ）。[ 113 ]アジアの古代の伝統に関しては、キリスト教徒は「[彼らが]まず理解することを学んでいなかったものを、あからさまに非難した」（11、13ページ）。こうして、ツァーナーは古代の伝統を現代的に再検討するための土台を築いた。

「カトリック教会」の章は、その包摂性を称賛することから始まる。ザーナーは、ニューマン枢機卿が初期の教会が古典的な地中海の美徳（一部の人々が「異教徒」と呼ぶもの）を吸収したことを称賛した言葉を引用している。 [ 114 ]「世界の道徳的統治者は、初めから真理の種を遠く広く撒き散らしてきた…」[ 115 ]キリスト教徒が他の宗教の精神的真理を学ぶことにはある程度の危険が伴うかもしれないが、それは聖書の中に見出される。[ 116 ]

ザーナーは読者に対し、ヒンドゥー教と仏教が説く内なる真理を「無視」してはならないと助言している。なぜなら、これらの真理はキリスト教徒の間で、一方的な宗教改革以来、衰退し、薄れつつあるからだ。教会は「超越的な…裁き主であり王である者と、内在するキリストとの間の、完璧でありながらも危ういバランス」を保とうと、絶えず苦闘している。1964年の著作の中で、ザーナーは「インドのヨギン、日本の禅」の受容が高まっていることに「良い方向への変化」を感じていた。しかしながら、「不注意な魂」は他の宗教を探求する中で神への畏怖の念を失ってしまう危険がある。そうなると、人は神秘体験の機微に入り込み、「自分の魂を神と間違える」可能性がある。このような永遠の状態を区別する誤りは、自我の肥大化、精神的な虚栄心、そして不毛さにつながる可能性がある。[ 117 ] [ 118 ] [ 119 ]

ザーナーは、いくつかの主要な宗教的所属について、次のような分類分析を行っている。a) 行動指向、現世的（ユダヤ教、イスラム教、プロテスタント、儒教） b) 観想指向、超現世的（ヒンズー教、上座部仏教、道教） c) 中間的（大乗仏教、新儒教、ガンジーの改革派ヒンズー教、カトリック教会）。[ 120 ]

神秘的な体験

神秘主義という学問分野は比較的最近成立したものであり、宗教的・文学的な色合いを帯びた初期の著作から発展してきた。神秘主義者の著作を読むことで、その心理的性質や社会文化的文脈といった、様々な伝統的な区別がさらに深められてきた。神秘主義の現象学は個人的な経験として捉えられるのか、それとも神秘主義者自身や他者によってどのように解釈されてきたのかという点についても議論が交わされてきた。[ 121 ]ザーナーは、例えば比較分析や類型論において貢献した。

神聖と俗世

ゼーナーはゾロアスター教に関する初期の著作の後、『神秘主義：聖と俗』 （1957年）を別の主題で初めて出版した。これは、オックスフォード大学オール・ソウルズ・カレッジのスポルディング教授に就任した後に刊行されたものである。本書は会話調の文体で、難解な主題を明快かつ賢明に論じており、その過程で多くの啓発的な余談や余談が散りばめられている。

俗世的な側面は、まずメスカリンの使用に関して論じられる。ゼーナー自身もこの天然の幻覚剤を慎重に服用していた。彼は特にオルダス・ハクスリーについて論じ、特に1954年に出版された彼の人気著書『知覚の扉』（1～29ページ、208～226ページ）でその傾向を強く示している。次に、自然神秘主義者という主題について、プルーストとランボーという二つの文学的事例を挙げながら、記述と評価を行っている（30～83ページ）。また、「狂気」は時として神秘主義者の精神状態と一致する精神状態をもたらすことがあるとも指摘されている（84～105ページ）。

「統合と孤立」という章では、ヒンドゥー教、キリスト教、イスラム教の神秘主義、そしてユング心理学を比較考察しています。統合とは、自然神秘主義が知性と融合し、理性と無意識が互いに養い合う状態を指します（114ページ）。孤立とは、プルシャ（魂）とプラクリティ（自然）が分離するサーンキヤ神秘主義を指します（106～128ページ）。ヒンドゥー教の神秘主義について、ザーナーは、ヨガのメソッドに関連する二元論的教義であるサーンキヤと、ウパニシャッドに触発された一元論である非二元論的ヴェーダーンタを対比させています。一元論と有神論、そしてその逆の相対的な利点についても論じています（153～197ページ）。結論の終わり近くで、ゼーナーは、一元論と有神論は「異なる、相互に対立するタイプの神秘主義」であるという彼の見解を繰り返し述べています (p. 204)。

ヒンズー教徒とイスラム教徒

1960年に発表された彼の革新的な著書は、ヒンドゥー教徒とイスラム教徒の神秘主義文献と実践を比較している。彼はそれを多様性というテーマで構成している。[ 122 ]ザエナーは経験的基盤の上に立ち、サナータナ・ダルマとスーフィーのタリーカの神秘家たちが私たちに残した精神的な宝を探求し始める。彼はしばしば、報告された体験を現象学的に記述し、その後、様々な神学的用語を用いて解釈する。[ 123 ]

ザーナーは、スレンドラナート・N・ダスグプタに倣って、インドの伝統に見られる5つの異なるタイプの神秘主義について述べている。それは、「犠牲的神秘主義、ウパニシャッド的神秘主義、ヨガ的神秘主義、仏教的神秘主義、そしてバクティの神秘主義」である。[ 124 ]ザーナーは、「犠牲的神秘主義」（主に歴史的関心の対象であるため）と「仏教的神秘主義」（涅槃の定義に異論があるため）については触れず、[ 125 ]神秘体験の例として以下を提示している。

上記の図式に基づくと、両宗教の神秘家に関する研究はやや非対称的なものとなる。ザエナーは、信条や教義から比較的自由であるという理由から、まずヒンドゥー教の神秘家を扱うことにした。イスラム教の神秘家とスーフィーは、例えばバグダッドのジュナイドやアル＝ガザーリーなど、イスラム世界各地から選出されている。[ 127 ]ムガル帝国時代の神秘家も含まれている。ザエナーはヒンドゥー教とイスラム教の両方を綿密に検証し、彼らの神秘体験への洞察について論じている。

比較神秘主義

比較宗教学の著作において、ザーナーは神秘主義、特にヒンドゥー教、キリスト教、イスラム教における神秘主義に直接言及した。彼は、神秘体験の中にすべての宗教の統一の鍵が見出されるという、当時広く信じられていた見解を批判した。彼は、様々な伝統の神秘家によって著された著名な文献に基づいて、この見解を覆した。ザーナーは、彼らが超常的な意識状態を体験したという直接の報告を記述した後、彼らの伝統的な解釈も提示した。その結果、神秘体験には多様な側面があり、それらの神学的理解には明確な違いがあることが示された。多くの体験は、有神論、一元論、二元論、汎神論、不可知論といった特定の世界観を裏付けているように思われる。[ 128 ] [ 129 ]

彼の批判は、リチャード・バックが1901年に著した『宇宙意識』で展開したテーゼに異議を唱えるものでした。バックは、いくつかの比較的小規模な能力について記述した後、高く評価されている「宇宙的」精神状態について説明しました。14人の模範的な歴史上の人物が、それぞれ似たような認識、すなわち宇宙意識の境地に到達した様子が描かれています。[ 130 ] [ 131 ]

この考えは「永遠の哲学」と呼ばれ、オルダス・ハクスリー、フリッツホフ・シューオン、ヒューストン・スミスなどによって様々に提唱されてきた。ザーナーは、これらの霊的幻想家が際立った意識レベルに到達することを否定していない。また、規律ある生活を送ることで、時を経て神秘体験（禁欲、浄化、啓蒙）に導かれることも否定していない。むしろザーナーが示唆しているのは、例えば自然神秘主義者の汎神論的なヴィジョン（確かに快く健全ではあるが）と、有神論者と人類を愛する神との個人的な融合との間に存在する根本的な相違である。[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ] [ 135 ] [ 136 ]

性別: 魂と精神

ザーナーの神秘主義的著作の研究には心理学的側面も取り入れられているが、それは補足的なものであって決定的なものではなかった。[ 137 ] [ 138 ]異常な意識状態の経験について、多くの神秘主義者は結婚の象徴やセクシュアリティに関連する説明的な比喩言語として用いて著作を残している。[ 139 ] [ 140 ] [ 141 ] [ 142 ]

アブラハムの宗教では伝統的に、至高の存在の性別は男性とされています。イスラム教とキリスト教では、しばしば男性のスーフィーや神秘主義者の魂は、精神修養を積むことで、男性神の聖なる存在に出会うことがあります。[ 143 ] [ 144 ]キリスト教会全体は、魂の共同体として、数千年にわたり自らを「キリストの花嫁」と称してきました。[ 145 ] [ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]

幾世紀にも渡り、大陸を越えて、神秘家たちは神の愛を描写する際に、エロティックなメタファーや性的なアナロジーを用いてきた。彼らが記録した特殊な意識状態は、例えばCGユング学派（ツァーナーもしばしば支持した）をはじめとする現代心理学の研究対象となっている。[149] [150] [151] キリスト教神秘家の中では、テレサ・デ・ヘスス（1515-1582）が自身の体験を記す際に、霊的な結婚のメタファーを用いた。[ 152 ] [ 153 ]マクデブルクのメヒティルト（1208年頃-1282 / 1294年）[ 154 ] [ 155 ] [ 156 ] [ 157 ] [ 158 ]は、女性神秘家の特別な例である。[ 159 ] [ 160 ]

ザーナーは他の著者らと共に、神秘主義者の結婚の象徴性と官能的なイメージについて論じている。彼はフランソワ・ド・サレ（1567-1622）の典型的な一節を引用し、[ 161 ]次のように続けている。

「神秘的な歓喜と性的結合の両方において、理性と知性は瞬間的に無に帰する。魂は『流れ』、『自らを外に投げ出す』。…自我意識はすべて消え去る。仏教徒が言うように、もはや『私』や『私のもの』は存在せず、自我はより大きな全体に飲み込まれるのだ。」[ 162 ] [ 163 ] [ 164 ] [ 165 ]

しかし、この繊細な主題、特にニューエイジへの混沌とし​​た入り口に差し掛かっている状況においては、急速な変化が性に関する議論を混乱させ、相反するものを混同させ、多様な論評を引き起こす可能性がある。[ 166 ] [ 167 ] [ 168 ] [ 169 ]しかしながら、神秘的な状態の異文化体験に関しては、結婚の象徴という伝統的なアナロジーが依然として生き残り、関心と支持を集めている。上記の例を補完するのが、オランダの神秘家ヤン・ファン・ルースブローク（1239-1381）である。[ 170 ] [ 171 ] [ 172 ] [ 173 ] [ 174 ]

ゼーナーは熱心なキリスト教徒となり、その倫理観と道徳観はカトリックの信仰に根ざしていた。したがって、性行為は結婚という文脈において祝福されている。[ 175 ]第二次世界大戦前および戦時中の彼の性的指向は同性愛であったと言われている。晩年、オックスフォード大学の教授として、彼は教育、研究、執筆に全力を注ぎ、性行為を断った。[ 176 ] [ 177 ] [ 178 ]

神秘主義の類型論

1958年、ザーナーは神秘体験の範囲を類型論という形で一般的分析として提示した。ダスグプタを情報源として、ザーナーはそれを修正、短縮、再構成した。[ 179 ] [ 180 ]結果として得られた類型論の枠組みは、神秘家による体験そのものの報告と、神秘家による個人的な「説明」の両方を反映することを目指していた。伝統的な精神的文献（何世紀にもわたる）に見られる他者による解説も参照された。「説明」は通常、神秘家の宗教的遺産に基づいていた。ザーナーが提案した様々な類型論のうち、[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ]​​ [ 184 ] [ 185 ] [ 186 ]は以下のものをここで選択した。[ 187 ]

このような分析類型論に固有の問題は、神秘的状態における意識体験の捉えどころのない性質、その言語的記述や主観／客観の視点の移り変わり、そして霊的意識の心理学そのものにある。さらに、それぞれの類型は、互いに重なり合う部分が非常に多く、純粋とは言い難い。[ 189 ]さらに、各宗教には神秘思想の学派が対立しているように思われ、微細な意識状態の解釈は学派ごとに異なる場合が多い。[ 190 ]ザーナーが長年にわたり提唱してきたいくつかの類型論を一覧にして比較したところ、フェルナンデスはその結果を「不安定」と感じた。[ 191 ]したがって、観察者は、あり得る神秘主義の精神的地図は、分析が困難な、入り組んだ経路が入り組んだ混乱した集合体であると結論付けるかもしれない。ザーナーの提案は、このような固有の困難を抱えている。[ 192 ] [ 193 ]

注記：クリパルは、ゼーナーが「神秘的状態の三分法」で知られていると述べている。[ 194 ]しかし、ここでは4つのタイプが議論されている。ゼーナーの「孤立」という概念は、二元論的状態と一元論的状態の2つの要素に分けられる。これら2つのタイプは機能的には同等とみなされるかもしれないが、（ヴェーダーンタにおける）一元論的体験は、彼自身の定義によれば孤立した出来事ではなく、宇宙の統一性と結びついている。[ 195 ]

自然神秘主義

自然神秘主義とは、一般的に、人が自然と一体となる、あるいは同様に忘れられない広大な宇宙の広がりに畏敬の念を抱くような、大海のような感覚を伴う自発的な体験を指す。哲学的には、このような体験は汎神論、あるいはしばしば汎神論的（pan-en-hen-ic）と形容される。[ 196 ]自然神秘主義には、薬物によって引き起こされるこのような意識状態も含まれる場合がある。オルダス・ハクスリー[ 197 ]と同様に、彼もメスカリンを服用していたが、ゼーナーは異なる結論に達した。1957年の著書『神秘主義。聖と俗。超自然体験のいくつかの変種の探求』には、メスカリンの影響下での著者の体験が叙述的に記述されている。[ 198 ]

自然神秘主義について、ザーナーはウィリアム・ジェームズ[ 199 ] [ 200 ] [ 201 ]カール・ユング[ 202 ] [ 203 ] [ 204 ]マルティン・ブーバーの個人的な経験の記録[ 205 ] [ 206 ] [ 207 ]マルセル・プルーストとアルチュール・ランボーの記述[ 208 ] [ 209 ] [ 210 ]リチャード・ジェフリーズとリチャード・モーリス・バックの著作[ 211 ] [ 212 ]などに依拠している。ザーナーはヒンドゥー教のウパニシャッドを自然神秘主義と有神論的神秘主義の間の「真の架け橋」と見なしていた[ 213 ] [ 214 ]

ザーナーの主たる目的は、自然神秘主義に見られる道徳的に開かれた経験と、有神論者の至福のヴィジョンを区別することであったように思われる。 [ 215 ] [ 216 ]ザーナーは、あらゆる神秘的経験を統一的に捉えるオルダス・ハクスリーの「永遠の哲学」のスタイルに反対した。したがって、彼はハクスリーの「自然神秘主義」の解釈を、ナイーブで自己言及的、誇張された、将来誤解を招く概念と理解していた。[ 217 ] [ 218 ] [ 219 ]しかし、ハクスリーのヴェーダーンタへの改宗と禅への没頭を考慮すると、ザーナーはハクスリーを微妙ながらも選択的に評価するに至った。[ 220 ]

二元論、例えばサーンキヤ

サーンキヤ哲学はインドの古代二元論である。 [ 221 ]サーンキヤは、経験された世界を評価する際に、それを主にプラクリティ（自然、大部分は無意識の外的物質だが、不滅ではない人間の内的要素も含む）とプルシャ（人間の意識的な魂）で構成されていると理解した。その二元論では、一般的に「客観的に」見られるもの（プラクリティ）と主観的な見る者（プルシャ）が対比される。遠い昔、ヨーガの信奉者はサーンキヤの教義を採用した。[ 222 ] [ 223 ] [ 224 ] [ 225 ]人がサーンキヤ・ヨーガのもとで精神的な探求を追求するにつれて、不滅の魂（プルシャ）が現れ、絡みつく自然（プラクリティ）から離れ、ますます明確で独特なものになる。プラクリティには、三つのグナ（性）、ブッディ（普遍知性）、心（マナス）、身体、アハンカーラ（自我）といった、個人の資質に影響を与える性質さえも含まれています。プルシャはこれらすべてを脱ぎ捨てます。その結果として、洗練され浄化されたプルシャから、ヨギンの真の自己が孤立した永遠性が生み出されます。[ 226 ] [ 227 ] [ 228 ]

上級の神秘家は、孤独な瞑想の中で、静かで安定した啓発の状態を繰り返し得る。サーンキヤ派は、これを、修行中のヨーギンの内に自身の浄化された不滅のプルサ（purusa）が善意で出現することと理解する。プルサは、人間の数だけ存在する。神秘家自身のプルサは、他の何百万人もの人間がそれぞれ別々に内側から経験する、他の多くの孤立したプルサと一般的にほぼ同じである。[ 229 ] [ 230 ]サーンキヤ派では、ヒンズー教徒はこの個人的で孤立した不滅の経験を、浄化された自己、プルサ、あるいは個人的なアートマン（サンスクリット語：自己）と呼ぶことがある。それとは対照的に、ヴェーダーンタ派のライバル流派に従うヒンズー教の神秘家は、同じ静かで安定した啓発を違ったように（つまり、サーンキヤ派のプルサではないものとして）理解することがある。ザーナーが示唆したように、同じあるいは類似の神秘体験が、非常に異なる神学的解釈をもたらす可能性がある。[ 231 ] [ 232 ] [ 233 ]

サーンキヤ派の孤立したプルシャ（自己）体験の代わりに、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの神秘家はそれを自己体験として解釈するかもしれない。それは神秘家と宇宙の全体性という包括的な実体との直接的な繋がりを明らかにする。このような神秘的で普遍的な自己はブラフマン（サンスクリット語：聖なる力）[ 234 ] 、あるいはパラマートマ[ 235 ]と呼ばれる。[ 236 ]ここでサーンキヤ派は孤立し、浄化され、永遠のプルシャ（自己）を理解する。これに対し、ヴェーダーンタ派の神秘家は宇宙のブラフマンとの啓発的な繋がりを体験するだろう。[ 237 ] [ 238 ]

したがって、ここで簡単に概説した神秘体験は、異なる解釈がなされる。主体は、(1)プラクリティ（自然）からの分離によって、自らの内面で孤立して浄化されたプルシャ（魂）の不滅という目標を達成するかもしれない。あるいは、(2)神聖で不滅で光明なるブラフマンとの直接的な同一性を発見することによって、没入するかもしれない。[ 239 ] [ 240 ]したがって、ザーナーの用語で言えば、そのような体験は、(1)二元論的なサーンキヤ派の無神論、または(2)一元論的なアドヴァイタ・ヴェーダーンタのいずれかである可能性がある。ザーナーにとって、どちらの体験も有神論的とは言えない。すなわち、どちらの場合も、数秘術的な人格との相互作用的で神聖な体験は存在しないのである。[ 241 ] [ 242 ]

一元論、例えばヴェーダーンタ

非二元論のヴェーダーンタにおいて、[ 243 ] [ 244 ] [ 245 ]ヒンドゥー教の神秘家は、現実を神秘的な主体自身を含む神聖なる一体性としてのみ理解する。特別で畏敬の念を抱かせる非人格的な存在は、普遍的な全体性として体験される。粘り強いヒンドゥー教徒は、魂を浄化するための長年の規範的な修行を経て、内なる存在の流れ、ブラフマンを発見する。そして、その中に、彼女自身も海に濡れたように包み込まれる。このような精神エネルギーの変容的な意識は、永遠の至福を放つ。[ 246 ]

哲学的に「自然」（サーンキヤではプラクリティ）と呼ばれるものは、シャンカラ（7世紀頃）のアドヴァイタ・ヴェーダーンタによれば存在しない。 [ 247 ] [ 248 ]客観的な「他者」は、究極的には幻想、すなわちマーヤーである。[ 249 ] [ 250 ]悟りを開いた人のアンタラートマ、すなわち内なる自己は、パラマートマ、至高の魂、すなわちブラフマンと直接同一である。ウパニシャッドが求道者に「汝それなり」（タット・トヴァム・アシ）と述べているように、すなわち個人のアートマは神聖なアートマである。サーンキヤ・ダルシャナが孤立したプルシャ（自己）と勘違いしているものは、実はブラフマン、すなわち宇宙全体であり、その他すべては幻想である。[ 251 ] [ 252 [ 253 ] [ 254 ]

ゼーナーの類型論は、ヒンドゥー教の神秘主義の形態、例えば二元論的サーンキヤ派と非二元論的ヴェーダーンタ派のアスティカ、そしてシャンカラ派とラーマーヌジャ派の区別など、比較的明確な表現に焦点を当てることが多かった。この文脈において、上座部仏教、大乗仏教、禅仏教といった他の形態の神秘主義は独立して扱われていなかった。[ 255 ] [ 256 ] [ 257 ] [ 258 ]

非二元論者は、主観的主権の中に完全な統一を見出します。それは究極的には、神秘的な存在、絶対者への没入です。そこでは、「彼ら」の痕跡を一切残さない、すべてを包含する「私たち」という瞑想的知覚が構成されます。一方、サーンキヤ二元論者は、超越瞑想において、自らの出現する自己を、依然として存在する「客観的」プラクリティへの絡み合いから浄化されつつある、孤立したプルシャ（自我）として知覚し始めることを理解しています。この根本的な違いにもかかわらず、ザーナーはそれぞれをある意味で孤立して獲得されたものとして理解しています。ザーナーは、ヒンドゥー文献に見られるこの二つの直接的な神秘体験を、説明のために用いられる枠組みとなる神学的フィルターを導入するとともに、巧みに提示しようと努めています。[ 259 ]

有神論、例えばキリスト教

有神論的神秘主義は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教に共通するものです。ヒンドゥー教にも、神秘的な側面を持つ独自の有神論的崇拝の伝統があります。ラーマーヌジャ（11～12世紀）は、この神学的枠組みであるヴィシシュタ・アドヴァイタを明確に示しました。これは、シャンカラのアドヴァイタ・ヴェーダーンタ（前項参照）から派生したものです。

ザーナーによれば、キリスト教と有神論的宗教は、注意深い創造主である神との神聖な神秘的な結合の可能性を提供するのに対し、厳密な一元論的アプローチは自然宗教の自己一体体験へと導く。[ 260 ] [ 261 ]しかしザーナーは、長期的には宗教間の理解がますます深まることに希望を抱き続けた。「私たちは東洋の宗教から学ぶべきことは多く、また、彼らに与えるべきこともたくさんある。しかし、私たちは常に与えること、つまり無条件​​で与えることの術を忘れてしまう危険にさらされているのだ…」[ 262 ] [ 263 ]

神秘家と神との神秘的な結合は、ある意味で二元論的神秘主義と一元論的神秘主義の区別を混乱させる。なぜなら、両者が既に同一であるならば、結合という行為は起こり得ないからである。しかし、神との結合という行為は、永続的な二元論を否定するものでもある。[ 264 ] [ 265 ]

1940年代にイランで過ごした間、彼はキリスト教信仰に立ち返りました。数十年後、彼はキリスト教という明確な観点から『カトリック教会と世界宗教』（1964年）を出版しました。客観的な学者として、彼はこの著作から得た洞察を他者への理解を深めるために活用しました。ザーナーは「自らの信仰の真実性を他者に納得させるために執筆を選んだのではなく」、むしろ「問いを立てること」が彼の本来の目的でした。[ 266 ]

ヒンドゥー教研究

ジェフリー・パリンダー教授は、「彼の翻訳とヒンドゥー教に関する著書によって、ザーナーはヒンドゥー教の神学と哲学の教義における最も重要な現代的提唱者の一人となった。神秘主義に関する著作は、すべての神秘主義を同一視することを拒否する重要な区別を確立したものの、より物議を醸している」と書いている。[ 267 ]ザーナーの『ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義』 （1960年）および同様の分析については、「比較神秘主義」のセクションを参照。

ヒンドゥー教

オックスフォード大学クライスト・チャーチ校の学部生時代に、ザーナーはいくつかのペルシア語を学びました。また、初期のヒンドゥー教の聖典の執筆に用いられた関連言語であるサンスクリット語も独学で習得しました。数十年後、彼はオックスフォード大学出版局からヒンドゥー教に関する書籍の執筆を依頼されました。意外にも、ザーナーはまずサンスクリット語で長編叙事詩『マハーバーラタ』を読むことを主張しました。[ 268 ]マハーバーラタは、古代の戦争を描いた英雄時代の物語というだけでなく、ヒンドゥー教の宗教と生き方に関する最も重要な概要を提供しています。[ 269 ]

結果として生まれた論文『ヒンドゥー教』（1962年）は、優雅で深遠かつ簡潔である。ザーナーは、ダルマの微妙な点や、ダルマの息子で正義の王（ダルマ・ラージャ）となったユディシュティラについて論じている。ユディシュティラはパーンダヴァ王家の5人兄弟の長男で、『マハーバーラタ』の戦争では一方の側を率いている。そのため、彼は良心に従い、正しい行いをし、虐殺や流血を避けようと奮闘する。しかし、伝統や慣習、そしてクリシュナ神は、戦争における通常の殺戮や大混乱を容認していることに気づく。[ 270 ] [ 271 ]

ヒンドゥー教で説かれているように、ユディシュティラは生涯を通じて良心に従うことに苦悩した。[ 272 ]しかし、クルクシェートラの戦いに参加したユディシュティラは、クリシュナから欺瞞を意図した「半分の真実」を述べるよう命じられた。ザーナーは、ユディシュティラとモクシャ（解脱）、そしてカルマ、そして戦士階級のダルマにおけるユディシュティラの苦悩について論じている。[ 273 ] [ 274 ] [ 275 ]最終章では、ユディシュティラはマハトマ・ガンディーとして「復帰」する。[ 276 ]その他の章では、ヴェーダの初期文献、神々、中世インドで始まったバクティ信仰の実践、そして近代ヨーロッパ人との出会いと反応について論じている。[ 277 ]

ユディシュティラ

ゼーナーはギフォード講義の一章でユディシュティラについての議論を続けている。 [ 278 ] [ 279 ]マハーバーラタのユディシュティラと聖書のヨブの間には類似点が見られる。しかし、両者の状況は異なっている。ユディシュティラは生来禁欲主義者であったが、社会の葛藤に直接対処しなければならなかった王家の指導者であった。彼の王国と家族は政治的葛藤と戦争のために大きな不幸に見舞われた。しかし、神聖なるクリシュナは明らかに戦争と戦士の破壊的な義務（クシャトリヤのダルマ）を容認できるものとみなしていた。裕福な世帯主ヨブは神の忠実な僕であったが、神の黙認により家族と個人に深刻な逆境を経験する。ヨブもユディシュティラも、すべての人間は良心に従って行動し、正しい義務に従うことを約束されている。[ 280 ] [ 281 ]

家臣のヴィドゥラが、ドゥルタラーシュトラの宮殿でサイコロ遊びをしぶしぶ挑んだ時、「ユディシュティラは挑戦を断ることは道徳に反すると考えていた」。 [ 282 ] [ 283 ]ダルマの法への忠誠心にもかかわらず、あるいはその忠誠心ゆえに、ユディシュティラは「サイコロ遊びに誘い込まれてしまった」。非常に狡猾で賢いプレイヤーたちと競い合い、彼は「王国と家族」を賭けた。彼の妻は奴隷の身分に脅かされる。[ 284 ] [ 285 ] [ 286 ]

それでも、当初ユディシュティラは「聖なる無関心」で「伝統的なダルマを守ろう」とし、ヨブのように「神の道を人々の目に正当化しようと」します。しかし、失脚した妻のドラウパディーは、クリシュナが「子供が人形で遊ぶように、自分の生き物で遊んでいる」と劇的に非難します。妻は奴隷状態から逃れますが、サイコロゲームでの痛ましい敗北は、一見すると神の導きによる一連の出来事のほんの一歩に過ぎず、その結果、甚大な虐殺を伴う悲惨な戦争へと発展しました。ユディシュティラはダルマの王であるにもかかわらず、最終的には戦士の血なまぐさい義務（クシャトリヤのカースト・ダルマ）を厳しく批判します。それは王にも課せられた義務です。ユディシュティラ自身は、バラモンのダルマによって義務付けられた「不変の美徳」を好みます。 「クリシュナは古い秩序を代表している」とザーナーは解釈しており、そこでは「策略と暴力」が「名誉ある地位」を占めている。[ 287 ] [ 288 ]

翻訳

ザーナーは1966年に出版した著書『ヒンドゥー教聖典』の中で、古代の聖典、リグ・ヴェーダ、アタルヴァ・ヴェーダ、ウパニシャッド、そして80ページに及ぶバガヴァッド・ギーター全巻から抜粋したテキストを翻訳している。彼は短い序文でこれらのテキストについて論じている。巻末には簡潔な人名辞典が付されている。[ 289 ]「ザーナーのテキストに対する並外れた理解力」は、学界の同僚たちから広く称賛された。[ 290 ]

同年、ザーナーはマハーバーラタ叙事詩の中でも特に高く評価されているエピソードである、詳細な注釈を付した『バガヴァッド・ギーター』[ 291 ]も出版した。大戦の前に、クリシュナ神はパーンダヴァ兄弟のアルジュナと、永続的な精神的現実と自らのカーストにおけるダルマ（道義）の義務について語り合う。クリシュナは「単なる取るに足らない地方の王子ではなく、神の化身、人間の肉体をまとった偉大なる神ヴィシュヌであった」。ザーナーは翻訳後、中世の聖賢シャンカラとラーマーヌジャ、古代の聖典や叙事詩、そして現代の学問に基づいた長文の解説を付している。彼の序文は、ギーターをマハーバーラタ叙事詩、そしてヒンドゥー教の教えと哲学の文脈の中に位置づけている。ギーターの論点は、個人の自我、物質的自然、解放、そして神性という観点から考察されている。便利な付録は主題別にまとめられており、各項目の下には関連する文章が「全文引用」されており、章と節が示されている。[ 292 ] [ 293 ]

シュリ・オーロビンド

1971年の著書『宗教の進化』の中で、ザーナーは現代のヒンドゥー教の精神的指導者であるシュリ・オーロビンド・ゴース（1872-1950）とフランスの古生物学者でイエズス会の先見者であるピエール・テイヤール・ド・シャルダン（1881-1955）について論じている。[ 294 ] [ 295 ]ザーナーはそれぞれについて論じ、彼らの宗教的革新を評価している。[ 296 ]

オーロビンドは7歳で教育のためにイギリスに送られ、最終的にケンブリッジ大学で西洋古典を学びました。インドのベンガルに戻ると、サンスクリット語で古代文学を学びました。後に彼は精神的な側面を持つ主要な政治演説家となり、インド独立の著名な指導者となりました。そのため彼は投獄されました。1908年、そこで彼は宗教的体験をしました。当時フランスの港町であったポンディシェリに移り住み、ヨギとなり、最終的にヒンドゥー教の聖者と認められました。シュリ・オーロビンドの著作はヒンドゥー教の伝統を再解釈しています。[ 297 ] 後のインド大統領サルヴェーパリ・ラーダクリシュナンは彼を称賛しました。 [ 298 ]「詩人、哲学者、そして神秘家として、シュリ・オーロビンドは近代インドの歴史において最も高貴な地位を占めています。」[ 299 ] [ 300 ] [ 301 ]

ゼーナーは、オーロビンドは「ダーウィン主義とベルクソンの創造的進化の考えを受け入れていたため、ヴェーダーンタの古典的な非二元論的定式を受け入れることができなかった」と記している。もし一なる存在が、従来の理解のように「完全に静的」であれば、「いかなる種類の進化、創造性、発展の余地もなくなる」。ゼーナーが報告しているように、オーロビンドは「一なるものは、それ自体で完全に自給自足しているものの、同時に進歩的、進化的な変化の源泉でなければならない」と考えていた。彼は「ヴェーダーンタのダイナミックな解釈の正当性を、ヒンドゥー教の聖典そのもの、特にバガヴァッド・ギーターに見出した」[ 302 ] [ 303 ] 。オーロビンドによると、彼の新しいヨーガの目的は以下の通りであった。

「意識の根本的かつ完全な変化」は、「精神化された存在が生命力と物質を持つ動物界に初めて現れたときに起こったこと」に劣らず、「精神的進化」における飛躍である。」彼の新しいインテグラル・ヨーガについて：「得られるものは、地球自然の中ではまだ組織化されておらず、直接的に活動していない意識の力を取り入れることである…しかし、まだ組織化され、直接的に活動するようになっていない。」[ 304 ] [ 305 ]

オーロビンドは、意識の力が最終的にすべての人間に集団的変容をもたらし、人類として実際に自由、平等、友愛の社会を形成し、維持できるようになることを予見していました。[ 306 ]「社会主義者のオーロビンドと神秘主義者のオーロビンドがいることを忘れてはなりません。」[ 307 ] [ 308 ]

オーロビンドの新しいインテグラル・ヨーガ（プルナ・ヨーガ）[ 309 ]の信奉者たちは、ますます一般的な魂の体験を促進することによって、インドを精神的な目覚めへと導こうと努めています。その中で、各人は一なるものとの神秘的な結合を達成します。このようなグノーシスは意識の力によって導かれます。社会的な自己理解という精神的な実現を追求することを選択する中で、インドは人類の自然な進化を加速させるでしょう。[ 310 ] [ 311 ]したがって、あらゆる場所で意識的なコミットメントを促進し、精神的な進歩に向けた創造的進化の隠れた原動力と協力することは、オーロビンドの新しい「インテグラル・ヨーガ」の使命の中でも重要な位置を占めています。[ 312 ] [ 313 ] [ 314 ] [ 315 ] [ 316 ]

セント・アンドリュース大学でのギフォード講演

ゼーナーは1967年から1969年にかけてスコットランドでギフォード講演を行った。これらの講演で彼は比較神秘主義とバックを再考し、ヒンドゥー教と仏教、ユディシュティラ、そして後にヨブに焦点を当て、道教の古典、新儒教、そして禅について論じた。ユングやゾロアスター教、マルクスやテイヤールについても忘れてはいない。その結果、464ページに及ぶ著書『調和する不和。信仰の相互依存』が生まれた。

講話の中で、彼は時折、洗練された見解に言及する。それは、異なる宗教が互いにほとんど無意識のうちに互いの信仰を浸透させ、互いに滋養を与え合ってきたという見解である。歴史的に曖昧にされてきた結果として、隣接する宗教は、互いの神学的洞察を自らのものとして発展させ、また互いの特異性を自らの教義を強調したり説明したりするために用いることもある。ザーナーは生きた信仰の融合について示唆に富む論評を行っているものの、それぞれの信仰が依然として独自性を持ち、独自のものであることを尊重している。ザーナーは、自らが信仰の収束、あるいは連帯と呼ぶものの可能性を認めている。[ 317 ] [ 318 ]

しかし、世界宗教に関して、ザーナーは、エリート層の間で時折見られる皮肉なシンクレティズムを、現在の宗教間の統一へと飛躍する基盤として利用することはできないと主張した。彼の保守的な意見は、当時主流だった主要な学術的潮流と矛盾していた。「エキュメニカルな現代において、宗教間の相違を強調するのは時代遅れだ」。しかしザーナーは懐疑的な姿勢を崩さず、和解の祭典への憧れから、運動の勢いに内在する頑固な相違を見過ごしてしまうエキュメニカル運動の人々を疎外する危険を冒した。「私たちは何も強制してはならない。まだ『調和のとれた不和』しか見えないのに、どんな犠牲を払ってでも宗教の『調和』を達成しようとしてはならない…非キリスト教諸宗教との接触が始まったこの初期段階では、これが私たちが期待できる最大の成果であることは間違いない」[ 319 ]

社会思想と倫理

戦闘的な国家カルト

ゼーナーは、共産主義に関するいくつかの論考において、比較宗教的アプローチを用いている。それは、哲学的・宗教的理論（後述）[ 320 ]と、ここでは主権国家の運営という実践的な側面の両方において用いられている。ソビエト共産党による政治・経済運営のイデオロギー的運営は、カトリック教会の統治にやや類似していると言われることもあった。共通点としては、権威主義的な指揮系統（軍隊に類似）があり、崇敬される理論（あるいは教義）に導かれ、抽象的な原則や模範によって明確に表現され、疑問の余地はなかった[ 321 ] [ 322 ] [ 323 ] 。

マルクス・レーニン主義者にとって、「自然法則」、すなわち弁証法的唯物論は、正統かつ強制的な科学主義であった。それは、その適用である史的唯物論を通じて社会の政治経済を支配した。[ 324 ]したがって、階級闘争を伴う複雑な弁証法は、解読がいかに困難であったとしても、これらの「自然」法則へのマスターキーを提供した。[ 325 ] [ 326 ] [ 327 ] [ 328 ]

スターリンは、自然の法則が日常政治の戦術的変動に明確な形で現れないため、最も正統的なマルクス主義者でさえ道を誤る運命にあることを正しく理解していた。したがって、絶対的な権威を持ち、教皇庁から歴史的必然性の正しい解釈を宣言する人物が必要だった。そして、彼は自らそのような人物を見出したのだ。[ 329 ] [ 330 ] [ 331 ] [ 332 ]

スターリン時代にはソ連の階級制度が発達したが、それはローマ・カトリック教会の組織の倒錯したコピーのように見えた。[ 333 ] [ 334 ]ザーナーは、スターリン統治下で主に過重労働に苦しむ自国民に対して行われた、数百万単位の散発的なものであれ、あるいは単に継続的なサディスティックなものであれ、致命的で恐ろしい残虐行為を見過ごすことはなかった。 [ 335 ] [ 336 ] [ 337 ] [ 338 ] [ 339 ]しかし、ザーナーはレーニン主義政党による国家権力の独占についてはそれ以上追及しなかった。むしろ彼を困惑させたのは、マルクスとエンゲルスの別の側面、すなわち大衆の動機を喚起できる巧みな売り込み方、その空想的な意味合い、そして自由な民衆の関心を惹きつける準宗教的な側面であった。[ 340 ] [ 341 ] [ 342 ]

弁証法的唯物論

マルクス主義イデオロギーは宗教神学と比較されてきました。おそらくは宗教神学こそがその起源でしょう。[ 343 ] [ 344 ] [ 345 ] [ 346 ]ツァーナーは、明確に唯物論的な観点、つまりヘーゲル以後にさらに発展し、カール・マルクスとフリードリヒ・エンゲルスに採用された古代の哲学的見解を探求しました。その結果、ヘーゲルの観念論的な弁証法のシステムは「ひっくり返された」のです。[ 347 ] [ 348 ]ツァーナーのスパイ活動と比較宗教学での経験は、彼が提示した物質の弁証法の肯定的な面を探る上で役立ちました。意外な類似点は、キリスト教の精神が何世紀にもわたって教会共同体の社会的発展を導く役割を果たしてきたことによる現世的な利益です。ここでツァーナーは、ピエール・テイヤール・ド・シャルダンの精神と物質に関する著作に触発されました。[ 349 ] [ 350 ] [ 351 ]

ゼーナーは、フリードリヒ・エンゲルスが晩年、「マルクス主義的唯物論、ダーウィン主義的進化論、そして東洋神秘主義」を宗教的教えに似た哲学に融合させたと記している。しかし、このテーマはマルクス・レーニン主義の文脈では取り上げられたり発展させられたりすることはなかった。哲学的な手法で著述するエンゲルスは、「人格的な神を持たず、ヘーゲル的な絶対者さえも持たない宗教」を、初期の共産主義イデオロギーを育むために利用した。[ 352 ] [ 353 ]

しかし、ヘルベルト・マルクーゼは、そのような静的な哲学的考察、すなわちソ連中期における工業化を分析するために党のイデオロギー家たちが弁証法をあたかも学術的な道具として用いたことを非難した。マルクーゼは、そのような抽象的な図式は不活発で生気がなく、真の社会主義国家を運営するという荒々しい課題に耐えられないとして拒絶した。真の唯物論的弁証法は流動的で柔軟であり、人間社会の駆け引きと洞察を交錯させる、とマルクーゼは断言した。真の弁証法は、労働者階級の闘争という、時に激しい力学と密接に結びついているのだ。[ 354 ] [ 355 ] [ 356 ] [ 357 ]

逆に、アーサー・ケストラーは弁証法的な理性が党の路線を決定できないことに愕然とした。しかし、党はそのような考え方を「機械論的」として拒絶した。弁証法と党の路線は予測不可能で、それ自体が非合理的なのかとケストラーは問いかけた。党は、すべては微妙で複雑であり、柔軟なイデオロギーを身につけた党指導者にしかできないと助言した。彼らだけが、実際の運用におけるそれらの相互作用とフィードバックを理解できるのだ。ケストラーは冷笑的になった。党はしばしば、党の路線の不当で急激な変更を隠すために、弁証法的な説明を操作しているように見えた。そのような慣行は、党指導部による恣意的な統治を許していた。[ 358 ] [ 359 ]

唯物弁証法自体については、共産党によるその特徴的な政治的応用は、階級闘争の推測された「歴史」である。[ 360 ]理論的には、暴力的な闘争におけるブルジョワジー（弁証法のテーゼ）をプロレタリアート（アンチテーゼ）に置き換えると、[ 361 ]伝説の「無階級社会」（統合）、[ 362 ] [ 363 ]「いわゆる科学的ユートピア」が生じる。[ 364 ]こうした弁証法は、その支持者の間でも大きく異なる解釈がなされている。[ 365 ] [ 366 ]しかし、ツァーナーは、カール・マルクスの偉大な唯物論的、人間主義的ビジョンの中に、計算された敵意、魂のない暴力、殺人的な階級闘争、そしてそれに続く終末的な独裁という、それ以外の点では破滅的な教えの中から、有益で啓発的な点を見出し、尊重しようとした。[ 367 ] [ 368 ] [ 369 ] [ 370 ]

文化の進化

進化科学と社会学が、特にキリスト教を中心とした伝統的な宗教思想と相互作用する点が、ゼーナーの関心を惹きつけた。彼にとって触媒となったのは、テイヤール・ド・シャルダンによる進化論[ 371 ] [ 372 ]とオルダス・ハクスリーによるメスカリンに関する著作[ 373 ] [ 374 ]であった。変容の能動的な象徴としてのキリストの神秘的な体と、魂の集合体としてのキリスト教が生み出され、「人間によって再創造された物質世界への聖化の約束」を担う[ 375 ] [ 376 ] [ 377 ] [ 378 ] [ 379 ]

テイヤールによれば、無機物の物理的潜在能力は「自発的に」生殖する生命体へと発達し、そのような生命体は最終的に意識を進化させ、幾千年も経ってキリスト論的な集合的オメガポイントに到達する。[ 380 ]死によって確認される各個人の正統的な救済と対比される、地球上でのそのような将来の人類全体の救済の問題が理解され、議論されている。[ 381 ] [ 382 ] [ 383 ]精力的でしばしば好意的である一方で、ザーナーはテイヤールに対してより批判的な目を向けることができた。 [ 384 ]貧しい人々のための彼の擁護を認めながらも。[ 385 ] [ 386 ] [ 387 ]

ザーナーは、（1）創世記などの聖書の生々しい物語に対する精神的な理解、つまり人間の選択と葛藤を明らかにすることと、（2）初期の人類社会の推測された歴史的物語を並置し、心理学[ 388 ]と文学を用いて、精神的な解説の中で現代の社会規範の人類学を構築した。[ 389 ]

ザーナーは数冊の本の中で、エデンの園の「シンプルな」物語をさまざまなバージョンで語り直している。アダムとイブは先史時代の人類と同様に無意識の状態から始まる。彼らは善悪を知らず、罪も知らないままである。しかし、蛇が与えた知恵の木の​​禁断の果実を味見したことで彼らの目が開かれる。この原罪が彼らの覚醒につながる。彼らは園の中で裸であり、そこから去らなければならない。かつて彼らは無意識のうちに自然の恵みを自由に享受していたが、今や生活のために働き、堕落した人間社会を作り上げなければならないのである。[ 390 ] [ 391 ] [ 392 ] [ 393 ] [ 394 ] [ 395 ]ザーナーは書いている。

進化論の発見はキリスト教会に大きな衝撃を与えた…創世記の物語は、私たちの進化の起源という背景を踏まえて解釈されなければならない。そうすれば、堕落は堕落ではなく、むしろ上昇として捉えられるようになる。人間を理性的な動物へと変容させる自己意識は、進化の過程における質的な飛躍である…生命は自らを意識するようになるのだ。[ 396 ] [ 397 ] [ 398 ]

ザーナーは上記の複数の議論において、人間社会の長期的な文化的進化について言及している。これは、自然淘汰による数十億年にわたる生物学的進化の後に起こるものである。後者については、私たちの身体が継承者である。前者については、私たちの意識が主導権を握る。ザーナーの別の著書の主題であるシュリ・オーロビンドは、ヨガに導かれた精神の規律ある献身によって、人類の文化的進化を促進することを提唱した。[ 399 ] [ 400 ] [ 401 ]

「ニューエイジ」ドラッグ文化

ザーナーの最後の3冊の著書、『ドラッグ、神秘主義、そしてメイクビリーブ』（1972年）、『我らの野蛮な神』（1974年）、『心の中にある都市』（1981年）[死後出版]では、比較宗教学の研究を基に、現代社会の問題に取り組んでいた。彼はさらに、薬物誘発体験と伝統的神秘主義の類似点と相違点を探求した。学者として、彼は1957年から既に同様の問題に関する著書を数冊出版していた。[ 402 ] [ 403 ] [ 404 ]一方、ニューエイジと呼ばれるカウンターカルチャーが広範に勃興し、芸術家、反逆者、若者などが参加していた。彼らのサイケデリック体験は、禅や東洋神秘主義に言及しながら、精神的に自ら説明されることが多かった。[ 405 ] [ 406 ]そのため、ザーナーはこの「より広い大衆」に訴えかけたいと考えていた。[ 407 ] 1960年代後半、彼は「BBCでの講演に頻繁に招待された」。[ 408 ]

ザーナーは、超越、統一という神秘的な境地に至るための古代の様々な探求について記述した。そこではあらゆる矛盾と対立が和解し、主観と客観が消え、善悪を超える。しかしながら、このような一元論的な見方は論理的に行き過ぎ、犯罪行為にさえつながりかねない。[ 409 ]伝統的な宗教指導者の指導の下で実践すれば、通常は害はない。[ 410 ] [ 411 ] [ 412 ]しかし、ザーナーによれば、微妙な誤解や不注意な熱意によって悪が生じる可能性もある。このような超越的な境地に達した後、問題を抱えた薬物使用者は、道徳的な制限なしに何でもできると感じて誤った行動をとることがある。神秘的な境地とその神学を誤用すると、最終的には恐ろしい結末に至る可能性がある。[ 413 ] [ 414 ]

ゼーナーは、 LSDの提唱者ティモシー・リアリーが広めた不品行[ 415 ] [ 416 ]、アレイスター・クロウリーの初期の悪魔主義[ 417 ] 、そして最終的にはチャールズ・マンソンの犯罪的堕落[ 418 ] [ 419 ] [ 420 ]について警告した。彼のエッセイ「時計じかけのオレンジの腐敗」は、大衆文化から、そのような道徳的混乱と放縦がもたらす可能性のある残忍な影響をさらに示している。[ 421 ]

しかし、ゼーナーの詳細な調査と検討は魔女狩りではなかった。LSD体験に関する彼の最終的な評価は、その大きなリスクと危険性について警告しつつも、精神的な指導者との併用という限定的で限定的な許容を含んでいた。[ 422 ] [ 423 ] [ 424 ]

薬物、神秘主義

タイトルが示すように、本書は現代の幅広い問題を扱っています。[ 425 ]本書は、1970年にBBCラジオで行った3回の講演を拡張したもので、それらは『リスナー』 [9]に掲載されました。確かに以前の著書から一部重複している部分もありますが、「より幅広い読者層を対象としている」（p.9）とされています。

ゼーナーは、幻覚剤LSDとその神秘主義との関連性を評価する中で、この薬物の著名な提唱者ティモシー・リアリーと彼の1970年の著書について論じている。[ 426 ]ゼーナーは、経験の浅い者には「禅の悟りに関する記述のほとんどと、LSD体験の一部は、ほとんど同一に見えるだろう」と述べている。リアリーが「あなたの周囲で起こる、時を超えたエネルギーのプロセス」と呼ぶもの（113～114ページ引用、70～112ページ引用）。しかし、ゼーナーはインドのクリシュナムルティと日本の禅僧・柴山善慶に言及している。明らかに、それぞれが瞑想とLSDのような体験との決定的な違いを説明している（114～116ページ）。

リアリーやドラッグ文化に身を置く多くの人々が、その影響下で性行為を称賛する様子を、ザーナーは、様々な宗教文化圏の神秘主義者が性的なイメージを頻繁に用いる様子と比較している[63, 66-70]。リアリーの著書にはヒンドゥー教のウパニシャッドと一致する箇所もあるが、ザーナーは、リアリーが性行為を神格化している点から、ほとんどの自然神秘主義者、例えば神秘的エクスタシーと性的エクスタシーを区別する聖フランシス・ド・サレジオとは「袂を分かつように見える」と述べている（68～69ページ、70ページ引用）。後にジョルジュ・ベルナノスについて論じる中で[ 427 ]、ザーナーは「愛のないセックス」は美徳の放棄に当たると述べている（174～175ページ）。

ザーナーはカール・ユングと彼の1952年の著書『ヨブへの答え』（163～170ページ）について論じています。

私たちの野蛮な神

この本のタイトルはやや誤解を招くものである[ 428 ] 。しかし、第一章「時計仕掛けのオレンジの腐敗」は、当時の騒乱と殺人事件の想定される根拠について論じており、その内容はよく合致している。ヒッピーの精神異常者集団については、世界的な見出しを飾った。ゼーナーの焦点は、一般的な犯罪行為ではなく、宗教的権威を主張し、陰険な狡猾さで「ニューエイジ」を装う、醜悪な行為にある（12ページ）。この章のタイトルは、アンソニー・バージェスの1962年の小説とスタンリー・キューブリックの1971年の映画に由来している（35ページ）。そこで描かれているのは、狂気じみた、魂を滅ぼすような暴力である。[ 429 ] [ 430 ]

しかし、全く異なる視点から、ザエナーは本書全体について、その主人公はアリストテレスであると述べている。脇役たちは彼の「哲学的環境」（14ページ）から引き出されている。続く4章では、対立物の弁証法的統一を論じるヘラクレイトス（92、102ページ）、[ 431 ]真理の道をヴェーダーンタのブラフマンと比較するパルメニデス（121-122ページ）、プラトン（141-160ページ）、そしてサット・チット・アーナンダに類似する存在に到達するスタギリテの英雄（192ページ）が取り上げられている。前述のように、ザエナーはこれらの古代ギリシャの哲学者を、古代インドのヴェーダの叡智、特にウパニシャッドにおける神話詩的要素と比較している（例えば、133-138ページ）。

しかし、この哲学的なテーマはいくぶん誤解を招くものでもある。なぜなら、ゼーナーは時折、常に存在し、歓迎されない犯罪や騒乱の可能性を織り込んでいるからだ。チャールズ・マンソンは時折、現代のドラッグカルチャーの邪悪な側面を体現する人物として登場する。彼の堕落した神秘主義的な詐欺行為は、食欲をそそらない思考の糧となる。[ 432 ]

引用

参照

注記

  1. ^上の写真は心臓病を患っているように見えるが、彼は 1974 年にこの病気で亡くなった。
  2. ^ RCゼーナーの写真は希少である。モリソン（1975年）による彼の死亡記事に添えられた写真が1枚掲載された。
  3. ^オックスフォード大学教授になる前はロビン・ゼーナーとして知られていた。ピーター・ライト著『スパイキャッチャー』（1987年）、243-244ページ。
  4. ^アン・KS・ラムトン著「リチャード・チャールズ・ゼーナー」 BSOAS 38/3 : 823–824, 823頁 (1975)。彼女は彼の祖先を「スイス系ドイツ人」としている。
  5. ^編集者による挿入記事「著者」、Zaehner著『マギの教え』（1956年、1976年）、5ページ（バイリンガル）。
  6. ^ RCZaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press (1961) 1967 p.x​​iii
  7. ^ザエナーはベイリー教授を「おそらく現代における最も偉大なインド・イラン語文献学者」と呼んだ。ザエナーの1972年の著書『ズルヴァン ゾロアスター教のジレンマ』（1972年）の「新版への序文」、viページ。「彼に対する私の恩義は、いつものように計り知れない。」
  8. ^ a b cアラナ・ハワード、「ギフォード講演伝記」
  9. ^ラムトン、リチャード・チャールズ・ゼーナー、BSOAS（ 1975年）。
  10. ^マイケル・ダメット、「序文」pp. xi–xix、p. xiii（引用）、ザーナーの死後著『心の中にある都市』（1981年）。
  11. ^ジェフリー・パリンダー、「ロバート・チャールズ・ゼーナー（1913–1974）」『宗教史』 16:66–74, 74 (1976)。
  12. ^ナイジェル・ウェスト著『女王陛下の秘密諜報部にて。英国諜報機関MI6の長官たち』 （海軍研究所出版、2006年）117ページ。ナイジェル・ウェストはルパート・アラソンのペンネームである。
  13. ^ピーター・ライト『スパイキャッチャー』ポール・グリーングラス共著『上級情報将校の率直な自伝』（リッチモンド：ハイネマン・オーストラリア、1987年）、243～246ページ、244～245頁（引用）。
  14. ^ブリタニカ百科事典、「RC Zaehner」{ウェブサイト}。
  15. ^ Christopher de Bellaigue、「ペルシャの愛国者。モサデグと悲劇的なアングロ・アメリカン・クーデター」（2012年）。pp. 193–194（Lambton）、p. 194（Zaehner, Martinの引用の説明）。
  16. ^アン・ラムトン『 RCZ』（1975年）、623ページ。1943年から1947年、そして1951年から1952年にかけてイランの英国大使館に駐在。ザーナーは「多くのペルシャ人の友人」と親交があった。
  17. ^ルリスタン出身のイラン人農民、アリ・ミルドラクヴァンディは、しばらくザーナーのもとで働いていました。彼は独学の英語で幻想的な物語を執筆しました。後にジョン・ヘミングによって編集され、ザーナーの序文を添えて『グンガ・ディンに天国なし』として出版されました。『英国と米国の将校の書』（ロンドン：ヴィクター・ガランツ、1965年）より。
  18. ^ Zaehner著「イランの民間伝承におけるゾロアスター教の存続」（1965年）87～96ページ、88～89ページ、Ali Mirdrakvandiとその著書を参照。また、 Part II（1992年）も参照。
  19. ^メヘルザード・ボロジェルディ著『イラン知識人と西洋』『ナショナリズムの苦悩に満ちた勝利』（シラキュース大学、1996年）33、38-39頁。1951年、イギリス単独でクーデターが行われたが、モサデグの支持率とイランのナショナリズムによって失敗に終わった。その後、1953年にアメリカとイギリスの共同クーデターが起こり、モサデグは打倒され、シャーは権力の座に返り咲き、イギリスだけでなく他の国々にも油田が返還された。しかし、このクーデターは永続的な不信感の種を蒔いた。
  20. ^ロバート・フィスク、「もう一つの素晴らしい混乱」Wayback Machineに2008年10月29日アーカイブ、Information Clearing House (2003)。「第二次世界大戦中、イランにおけるドイツの影響力に対抗するために活動していたラシディアン兄弟を育てたのはゼーナーだった。」彼らは1951年のクーデター未遂事件の中心人物だった。フィスクは「クーデターの首謀者」である英国の古典学者ロビン・ゼーナーを知っていた。
  21. ^ 1951年の政権転覆未遂事件において、ゼーナーは政治家、編集者、貴族、陸軍将校、部族長、実業家など、モサデグの側近を含む多くの人々の支持を集めたと言われている。エルヴァンド・アブラハミアン『コメイニズム』 （1993年） NCRI-FACより引用
  22. ^ド・ベレーグ、ペルシャの愛国者(2012)、193–195、197。
  23. ^ファクレディン・アジミ著『イランにおける民主主義の探求。権威主義体制との闘いの世紀』（ハーバード大学、2008年）、153ページ。「[モサデグの市民国家主義]運動の敗北は、支配者と被支配者の間の新たな対立と、西洋帝国主義への嫌悪感の激化を示す転換点となった。」
  24. ^ド・ベレーグ、ペルシャの愛国者(2012)、271-278 ページ。
  25. ^ Cereti (1957)、¶¶17-20。
  26. ^ピーター・ライト『スパイキャッチャー』（1987年）245-246ページ。ライトは「告発がいかに容易であったかに苦々しい思いを覚えた」と述べ、忠実な同僚に虚偽の告発を聞かせたことにも憤慨した。「その瞬間、オックスフォードの文明の揺籃は彼の周囲で崩壊した。彼は再び戦線後方に引き戻され、敵に囲まれ、孤独で裏切られたのだ」（246ページ引用）。
  27. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、6ページ（引用）。
  28. ^ de Bellaigue, Patriot of Persia (2012), p. 194. MI6がテヘランでザーナーに与えた任務は「醜悪なもの、すなわち主権国家の中枢に混乱を引き起こすこと」だった。
  29. ^ジェフリー・クリパル『 Roads of Excess, Palaces of Wisdom』（2001年）、162ページ。クリパルはゼーナーのギフォード講義とそれ以前のスポルディング就任講義についてコメントしている。
  30. ^ライト著『スパイキャッチャー』（1987年）、245ページ。ライトは明らかに相反する見解を述べている。「オックスフォードと英国諜報部を結びつける絆は強い。」
  31. ^ダメット、「はじめに」 (1981) p. 18.
  32. ^ Kripal (2001)、p.198（心臓発作）。
  33. ^ Lambton (1975)を参照。
  34. ^ Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian dilemma (1955)。
  35. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、8ページ。
  36. ^サルヴェパリ・ゴパル著『ラダクリシュナン伝』（デリー：オックスフォード大学出版局、1989年）、pp. 249–250, 257 (VP); 304–307 (P); オックスフォード大学在学最後の3年間、ラダクリシュナンはソ連駐在インド大使を兼任していた（pp. 213–215, 228, 248, 257）。彼は1936年に就任し、スポールディング・カレッジの初代教授となった（pp. 132–133, 145）。
  37. ^ S. ラダクリシュナン、『東洋の宗教と西洋の思想』（オックスフォード大学、1939年、第2版、1940年、1960年）、20ページ。スポールディング教授の職について、「オックスフォード教授職にアジア人が前例のない形で任命されたのは、東洋思想を高めたいという思いからであり、現代人の魂を形成する上で東洋思想が持つ永続的な価値を示唆している」と述べている。
  38. ^ Vishwanath S. Naravane, Modern Indian Thought (New Delhi: Orient Longman 1978), p. 249. ラダクリシュナンの「役割は、東西間の『連絡係』、哲学的バイリンガル、知的交流を促進する架け橋の建設者などと評されてきた。」
  39. ^ゼーナーの1953年のスポルディング講演「ギリシャ人にとっての愚かさ」は、彼の著書『調和的不和』 （1970年）の付録428～443ページに掲載された。
  40. ^マイケル・ダメット、「序文」（1981年）ゼーナーの死後著『心の中にある都市』 pp. xii-xiii、p. xii（引用）。
  41. ^ Gopal, Radhakrishnan (1989)を参照。インド独立運動の最後の数十年間、Radhakrishnan教授はキリスト教の独自の主張を批判した（39–44頁、195–197頁）。彼は「縮小する世界」という楽観的な見解を提唱し、自らの世代が「精神的な一体感をもたらし、統合された人類共同体を創造する」（149頁引用）と主張した。著書『東洋宗教と西洋思想』（オックスフォード大学、1939年）では、例えば、古代ギリシャ人へのヒンドゥー教の影響や「キリスト教とヒンドゥー教の共通要素」（159–160頁）などについて論じている。
  42. ^下記のゾロアスター教のセクションを参照してください。
  43. ^ Zaehner, Zurvan（1972年再版）「新版への序文」、pp. v（引用）およびvi（ヒンズー教と仏教）。
  44. ^クリパル著『 Roads of Excess, Palaces of Wisdom』（2001年）、189ページを参照。
  45. ^フェルナンデス『ヒンドゥー教の神秘体験』（2004年）、p.6（BBC講演、海外講義）、pp.10～11（薬物神秘主義に関する著作）。
  46. ^下記のポピュラー＆ドラッグカルチャーのセクションを参照してください。
  47. ^クリパル『 Roads of Excess, Palaces of Wisdom』（2001年）、181ページ（引用）。
  48. ^下記のギフォード講演のセクションを参照してください。
  49. ^ダメット、「はじめに」 (1981)、pp. xiii-xiv (引用)。
  50. ^ニューウェル『闘争と服​​従』RCゼーナーの神秘主義論（1981年）、p. iv（引用）。
  51. ^ラムトン、「死亡記事」（1975年）、624ページ（引用）。
  52. ^ダメット「序論」（1981年）11頁（引用）。ダメット教授はここで特に、ザーナーの後期の、より一般向けに書かれた著書、例えば、自らの体験を神秘主義と結びつけたカウンターカルチャーの薬物使用者に関する著書に言及しているのかもしれない。しかし、ザーナーの研究は多くの領域に光を当てている。
  53. ^スミス、「 Concordant Discordのレビュー」 、 The Journal of Religion、v.53（1973）、p.381; Newell（1981）、p.iii。
  54. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、6&7ページ（引用）。
  55. ^グレゴリー・バウム、「ニューウェルへの序文」（1981年）、p. xi。
  56. ^ Zaehner, Zurvan (1955, 1972). ズルヴァーンに関する最古の文献は、紀元前12世紀（名称については紀元前12世紀）、および紀元前4世紀（出典不明）に遡る（p. 20）。ズルヴァーン教はササン朝統治開始時に国教として確立された（p. 90）が、その地位は変動した（pp. 112–113）。
  57. ^ Touraj Daryaee『ササン朝イラン 224–651 CE』（Mazda Publishers、コスタメサ、2008年）アルダクシル1世は、司祭ケルディルの働きにより、ゾロアスター教徒としてサナン朝を創設した（16ページ）。ズルワーンは勅令の中で（62ページ）。
  58. ^ザエナーは、イランにおけるパルティア時代（紀元前247年から紀元後224年）において、ゾロアスター教が繁栄したとは言わないまでも生き残ったのか、それともほとんど実践されず、混乱し、不誠実であったのかという点で、メアリー・ボイスと意見が異なっている。ザエナーは後者（ササン朝が「ゾロアスター教の信仰を復興した」）を選択した。比較対象として、ザエナーの『ゾロアスター教徒：その宗教的信条と実践』（ロンドン：ラウトレッジ・アンド・キーガン・ポール、1979年、1985年）80～82ページ、およびザエナーの『ゾロアスター教の夜明けと黄昏』（1961年）22ページ（引用）、175ページを参照。
  59. ^ Zaehner, Zurvan (1955, 1972)、pp. 3–5（ゾロアスター教の二元論とズルヴァンの発展）。
  60. ^ Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism (1961) 34, 42–46 (ゾロアスター教の教え); 178–183, 246–247 (ゾロアスター教の宗派)。
  61. ^メアリー・ボイス『ゾロアスター教徒の宗教的信仰と実践』（1979年）、二元論：19～21ページ、9～10ページ参照；ズルワーン異端論：67～70ページ、112～113ページ、118～123ページ。
  62. ^ Alessandro Bausani、『ペルシャの宗教』 （ミラノ 1959 年、ローマ 1960 年）、 「イランの宗教」として翻訳（ニューヨーク: Bibliotheca Persica 2000）、42–47、63 ページ（Zurvan）。
  63. ^ザエナー、ズルヴァン。ゾロアスター教のジレンマ（1955年、1972年）：ズルヴァン至高（90、91ページ引用）。
  64. ^ Farhang Mehr, The Zoroastrian Tradition (Element, Rockport 1991)、道徳的二元論 (pp. 71–76)。
  65. ^ Zaehner, Zurvan (1955, 1972)、有限の時間、オールマズドの勝利（pp. 106–107引用、および100–101）；神としてのズルヴァン（p. 219）、主として（pp. 239、248、254）。
  66. ^ George Allen and Unwin 社が Classics East and West シリーズの一環として出版した短い (156 ページ) 本。
  67. ^ Zaehner (1956)、第4章、52～66ページ。「主な主張」の引用は11ページ。
  68. ^ Zaehner, Dawn and Twilight (1961)、p. 25 ( Gathas )、p. 35 (「反対派」の引用)、p. 37 (「敵」の引用)、p. 40 (「和解した」、「略奪する」の引用)、p. 42 (「真実」と「嘘」の引用)。
  69. ^ Zaehner, Dawn and Twilight (1961)、33ページ（[ササン朝の司祭の]日付はアレクサンドロス大王の征服の年とされた）。
  70. ^ジャック・デュシェーヌ＝ギユマン著『古代イランの宗教』（パリ：フランス大学出版局、1962年）を『古代イランの宗教』（ボンベイ：タタ出版、1973年）として翻訳、99～100ページ。古典ギリシア人はプラトンより6000年前としている。西暦7世紀の「土着伝承」では、アレクサンドロス（紀元前6世紀初頭）より258年前とされている。著者はここで、遅くとも紀元前600年（釈迦牟尼や孔子と同時代）と結論付けているが、「言語学的証拠」によれば紀元前1000年とも考えられる。
  71. ^ヨゼフ・ヴィーゼヘーファー著『古代ペルシャ』（ロンドン：IBタウリス、1996年）、96、272ページ。現在では「紀元前1000年頃」という預言者の説に異論を唱える学者は「ごくわずか」である。
  72. ^ボイス『ゾロアスター教の歴史』第1巻（ライデン/ケルン：EJブリル、1975年）190ページ。ボイスは、6世紀という年代はササン朝の司祭によって示唆されたものの、人為的なものであることが判明していると指摘している。彼女は、預言者ザラスシュトラ、すなわちゾロアスターの時代については、より早い紀元前1400年から1000年という年代を主張している。彼のガターは言語的に紀元前1700年の『リグ・ヴェーダ』に匹敵し、ガターに描写されている牧畜社会経済はその時代に合致する。
  73. ^ Mehr, The Zoroastrian Tradition (1991), pp. 3–5. Mehrの議論では、ゾロアスター教の起源は紀元前1750年とされており、その理由はボイスの議論と同様である。
  74. ^ Zaehner, Dawn and Twilight (1961)、pp. 54-55 (Ahura Mazdah)、45-46 (「仲介」の引用)、71 (「側面」の引用)。
  75. ^上記「ズルヴァン」の項を参照。
  76. ^ザエナー『夜明けと薄暮』（1961年）、37ページ（ヴァルナはアスラ、インドラはデーヴァ）、39ページ（アスラは合法）、66ページ（アフラ・マズダとヴールナ）、82-83ページ（ゾロアスター教の法、アスラ）、132ページ（リグ・ヴェーダ、アヴェスター）。ジョルジュ・デュメジルの理論をゾロアスター教神学に適用するという別の主題に関して、ザエナーはその正確性を批判している（49-50ページ）。
  77. ^ボイス、ゾロアスター教の歴史、v. 1 (1975):ヴェーダのデーヴァとアヴェスタンのデーヴァ、ヴェーダのアスラとアヴェスタンのアフラ(p. 23)。デヴァ・インドラ (p. 32)、アスラとしてのヴァルナ(p. 36)。合法的なアフラ・ヴルナ（48、53ページ）。ゾロアスターは、英雄的な戦士インドラをダエーヴァとして「暴力的、贅沢、無謀」（p.53）として拒否します。
  78. ^ゲラルド・グノーリ、「インド・イランの宗教」 (2004年、2012年更新)、イラン百科事典[2018-06-09]。ゾロアスターが多神教を非難した後の、アフラ/アスラ、ダエーヴァ/デーヴァの区別 (¶5)。
  79. ^ Nalinee M. Chapekar、古代インドとイラン (デリー: アジャンタ 1982)、19-22 ページ: アフラ/アスラ、ダエーヴァ/デーヴァ、イラン/インド。
  80. ^ Wiesehöfer,古代イラン(1996), 96-97ページ。黎明期から薄暮期にかけての時代は、決して平穏無事ではなかった。ゾロアスター教の本来の教えに関する相反する説は、しばしば学者の間で意見が分かれ、妥協と変容、宗教分裂をもたらした分裂、既存の神々の存続、ミトラ教の台頭、そして政治的日和見主義といった要因が絡み合っている。また、パルティア時代の「歴史的記憶の喪失」、口承史と英雄譚の地域的な混交によって生じた混乱についても言及されている（134-135ページ）。
  81. ^ Zaehner, Dawn and Twilight (1961)、pp. 181–184, 193–247 (Zurvan); pp. 284–301 (ササン朝：平均値については285、286、289、287節：引用、条約については286–287節、カーストについては284–285節); pp. 58–60, 299, 317-318 (Saoshyans); pp. 228–229引用、296, 302 (Frashkart).
  82. ^ボイス著『ゾロアスター教の歴史』第1巻（1975年）、232ページを参照。オルマズドの宇宙的勝利は、この時代の終わりに「輝かしい瞬間」をもたらし、「Frašo.kǝrǝti（パフラヴィー語で「Frašegird」）、『素晴らしいものを作る』と呼ばれる」。人類は「妨げのない善良さ、調和、平和」の永遠の時代に入る。ボイスの「Frašegird」に関する記述：245ページ（およびNõ Rõz）、246ページ（「完全な王国における完全な人々」）、291ページ（「最後の審判が行われ、地球は悪から浄化される」）、292ページ（再生）。
  83. ^ザーナー著『物質と精神』（1963年）を参照。同書では、ササン朝時代のゾロアスター教が準ユートピア的マルクス主義者の倫理観と比較されている。
  84. ^ 1959年の記事209-222ページ、
  85. ^関連する2つの論文（1952年、1965年）、およびその死後に出版された「パートII」（1992年）。
  86. ^第4章「イスラエル国外の預言者」134～164ページ、ゾロアスター教の議論135～153ページ（1962年）。
  87. ^第5章「神における連帯」、pp. 130-156 (1963)。
  88. ^第19章「サタンの太陽の下で」385–403ページ、387–394ページ（1970年）。
  89. ^ Zaehner書誌を参照。Zaehner編『世界の宗教百科事典』（1959年、1988年）。
  90. ^以下で説明するギフォードの講演。
  91. ^「『ニューエイジ』ドラッグ文化」のサブセクションで議論されています。
  92. ^例: イスラム教、ゾロアスター教、ヒンズー教、仏教徒、道教、儒教、神道。
  93. ^ザーナー『ギリシャ人にとっての愚かさ』（1953年、1970年）。
  94. ^学術研究自体は、社会学と人類学の融合した研究、進化論、対立する哲学的分析、対立する心理学、調和のための革新的な提案、更新された伝統的な弁明の応答、倫理的談話、社会政治的派生、イデオロギーの代替など、いくつかの多様な分野に分かれています。
  95. ^啓蒙時代の世俗的合理主義は、アリストテレスの第一原理、デカルトの根本的懐疑、スピノザの汎神論、ヒュームの自然宗教、カントの合理的批判、ヘーゲルの歴史主義、キルケゴールの実存主義、ニーチェの非合理主義、フロイトの心理学（あるいはユングの心理学）、ウェーバーの社会学（あるいはデュルケムの社会学）など、相反する立場を継承あるいは発展させながら
  96. ^ザーナー著『調和的不和』（1970年）10ページ（「どんな人間でも」）、9ページ（「書物の中で」）、16ページ（「全体として」）、17-18ページ（「私は持っている」）、19ページ（「何のために」）を引用。神学の疫病に対する彼の批判（15-16ページ）を参照。
  97. ^ Zaehner 著「比較」（1958、1962）、12-13 ページを参照：合理的な不可知論者は、宗教の「基本的に非合理的な」性質の細かい点に直面すると、いくぶん自滅しているように思われる。
  98. ^ Fernandes (2004)、8、12-16、198-200頁を参照。
  99. ^参照、Zaehner、『キリスト教と他の宗教』（1964年）、p.78：Zaehnerは、新儒教の理とギリシャのロゴスを比較することを敢えてし、大乗仏教と道に言及し、ヒンドゥー教の伝統についても言及している。
  100. ^ゼーナー『調和的不和』（1970年）、10-11ページ：自己批判の一環として、彼は自身の比較方法を要約している。それは、非キリスト教的宗教を内側から考察し、そこから得られるグノーシスをキリスト教（「少なくとも私の理解する限りでは」）と関連付けることである。つまり、絶対的なキリスト教を一旦保留し、人類の宗教史全体を一種の多様な交響曲として捉える帰納的アプローチである。
  101. ^ Zaehner, Comparison (1958, 1962)、pp. 42-43 (Carl Jung)、49 (Wm. James)、76-78 (Aristotle and Jung)、174-175 (Mircea Eliade)。
  102. ^クリパル（2001年）、156-157頁。
  103. ^ Zaehner、 Concordant Discord (1970)、12-15 ページ、特に。 p.15 はノストラ・アエターテに対する彼の限界についてです。
  104. ^シュリ・クリシュナ・サクセナ著『インド哲学エッセイ集』（ハワイ大学出版、1970年）、「ザーナー教授と宗教の比較」の章、102-116ページ。サクセナはザーナー教授の客観性の欠如を非難している。しかし、ザーナー教授は1962年の序文で、自身の著書（原題『 At Sundry Times』）は、キリスト教的志向を特に必要とする講義に基づいており、したがって本書では「キリスト教徒が非キリスト教的宗教をどう捉えるべきか」を論じている（いくつかの著書では、徹底的な客観性以外の目的を掲げていた）。サクセナ教授はここで、ザーナー教授が認識している欠点を鋭く指摘しているが、決して非難しているわけではなく、ザーナー教授は「しばしば素晴らしい洞察力を示している」（105ページ）と述べている。
  105. ^ Mary Boyce、「ゾロアスター教の歴史」第1巻（ライデン/ケルン：EJ Brill 1975）、pp. 164-165、ハオマの犠牲に関するZaehnerについて。
  106. ^ Sethna (1981)を参照。
  107. ^ザーナーの著作における葛藤についてのクリパルの見解については、Kripal (2001) pp. 192-194を参照。
  108. ^ザーナー著『宗教の進化』（1971年）、112ページ：「もし教会が本当に聖霊の息吹によって生きるキリストの『神秘的な』体であるならば、その恥ずべき血に染まった歴史をどう説明すべきだろうか？」「コンスタンティヌス帝の改宗以来、教会の根本的な罪は、世俗的な権力のためにその精神的使命を裏切ったこと」と「キリストの愛の賜物」を失ったことであり、それが「迫害と不寛容という犯罪的経歴」をもたらした。」…教会は「邪悪さによって苦しめられ」ているが、「神聖さによって高貴にされている」。
  109. ^ 1962年にボストンのビーコン・プレス社から『 The Comparison of Religions』として再刊。ここでのページ参照はこの1962年版を参照。『 At Sundry Times』の題名はヘブル人への手紙第1章第1節（28ページ）に由来する。本書はウェールズ大学での講義に基づいており、キリスト教との関連性が求められた。付録（195～217ページ）が追加されている（9、10、195ページ）。
  110. ^これは、ビーコン版の11ページにある、ハンプティ・ダンプティとアリスの会話の終わりです
  111. ^ニューヨーク、ホーソン社。ロンドンではバーンズ・アンド・オーツ社から『カトリック教会と世界の宗教』として同時出版。
  112. ^ Zaehner,キリスト教(1964)、p.9: ユダヤ教の教師ガマリエルは、「もしキリスト教が神から出たものであれば」何もそれを止めることはできないと述べた。
  113. ^マタイ伝4章8-10節は、砂漠でイエスが世界のすべての王国を約束したサタンに誘惑されたことについて、ザーナー著『キリスト教』 （1964年）9ページに引用されている。
  114. ^参照：Zaehner, Our Savage God (1974)。ヘラクレイトス、パルメニデス、プラトン、アリストテレスが広範囲に論じられている。
  115. ^ Zaehner, Christianity (1964)、p.128（「異教徒」という用語、Newmanの引用）。
  116. ^使徒行伝17:26-28（アテネのアレオパゴスにおける聖パウロ）。その後、ザエナー（1964）は聖パウロが哲学者たちに語った言葉を巧みに引用している（pp. 128-129）。
  117. ^ Zaehner, Christianity (1964)、引用: 最初 129、130 に 3 つ、最後 131。Zaehner は、さらに pp. で「神秘主義の誤り」について論じています。
  118. ^ Fernandes (2004)、p.89（霊的な傲慢さは不妊につながる可能性がある）。
  119. ^アシン・パラシオス著『十字架の聖ヨハネとイスラム』（1981年）11-14ページ、25ページ：「拡大」（バス、アンチュラ）の放棄；20-22ページ：「精神的な虚栄心」の危険性を参照。
  120. ^ザーナー『キリスト教』（1964年）、22ページ。
  121. ^マイケル・ストーベル「神秘主義の比較研究」『オックスフォード宗教研究百科事典』（ニューヨーク、2015年）を参照。2015年4月22日にアクセス。
  122. ^ Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (1960, 1969)、「序文」vii–viii ページ。
  123. ^マルティン・ブーバーの神秘体験に関する記述は、Zeahner (1960, 1969) の 17 ～ 18 ページで詳しく引用されている
  124. ^スレンドラナート・N・ダスグプタ著『ヒンドゥー神秘主義』（シカゴ：オープンコート、1927年。フレデリック・アンガー社、ニューヨーク、1959年再版）。本書は、ダスグプタの6つの講義（犠牲講義、ウパニシャッド講義、ヨーガ講義、仏教講義、古典的祈祷講義、そして民衆的祈祷講義（最後の2つはバクティ講義））に基づいている。1922年からケンブリッジ大学はダスグプタの『インド哲学史』を全5巻で出版した。
  125. ^ Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism (1960, 1969) 6–11頁。Zaehnerは、初期の類型論の創始者としてダスグプタのヒンドゥー神秘主義を挙げている（6頁）。
  126. ^ Zaehner, Hindu and Muslem Mysticism (1960, 1969) 19, 6 & 10; (a) 7–9, 17; (b) 9–10, 13, 17; (c) 11, 14–16, 17–18。
  127. ^ Junayd、135-153 ページ、Ghazali、153-175。ゼーナー (1960、1969)。
  128. ^例えば、Zaehner著『神秘主義：聖と俗』（1957年、1961年）168ページ。
  129. ^参照、Dummett (1981)、p. 13.
  130. ^リチャード・モーリス・バック『宇宙意識。人間の心の進化に関する研究』（フィラデルフィア：イネス・アンド・サンズ、1901年；再版：ユニバーシティ・ブックス、1961年、ダットン、1969年）、経験の範囲は55～56ページ、概要は14、65～66ページ、例示は67、69～209ページに14件、さらに211～302ページに36件。14人：ゴータマ・ブッダ、イエス・キリスト、パウロ、プロティノス、モハメッド、ダンテ、バルトロメ・ラス・カサス、ジョン・イエペス、フランシス・ベーコン、ヤコブ・ベーメン、ウィリアム・ブレイク、オノレ・ド・バルザック、ウォルト・ホイットマン、エドワード・カーペンター（1、4、5以外は「キリスト教徒」）。
  131. ^ Zaehner, Concordant Discord（1970年）、40-50ページ。
  132. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、118、149、204頁；66-67頁を参照。
  133. ^ザーナー『調和的不和』（1970年）、46～48頁。
  134. ^リアドン (2011).
  135. ^ニューウェル（1981）、1-5、53-55ページ。
  136. ^ Schebera (1978)、pp. 20-24。Scheberaは、歴史的に多様な宗教の神秘的な統一を主張した人物として、ラーマクリシュナ（1836-1886）、カール・ユング、サルヴェーパリ・ラーダクリシュナンを挙げている（p.20）。
  137. ^ゼーナー著『ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義』（1960年、1969年）、169ページ。ゼーナーは、ルーバの還元主義、「魂とは異なる実在としての神に一切言及することなく、神秘主義は純粋心理学の観点から説明できるという彼の主張」を否定している。
  138. ^ジェームズ・H・ルーバ『宗教的神秘主義の心理学』（ニューヨーク：ハーコート・ブレース、1925年）。序文でルーバは、神秘主義に関する文献のほとんどが「説教じみた、弁解じみた、ロマンチックな性格」を持っていることが「神秘主義の科学的無意味さの原因である」と述べている。ジークムント・フロイトの事実に基づく議論を引用しながらも、ルーバはフロイトに完全に同意しているわけではない。さらに318ページでは、「科学の領域に留まる心理学者にとって、宗教的神秘主義は神からの啓示ではなく、人間からの啓示である」と述べている。
  139. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、p.85：キリスト教神秘主義者の性的イメージ、ヒンズー教。
  140. ^ゼーナー『禅、ドラッグ、そして神秘主義』 （1972年）、68ページ。「宗教的神秘主義において、セクシュアリティが一切現れない形態はほとんど存在しない」。彼は聖書の雅歌の解説に言及している。「神の愛と人間の愛は、その頂点においてはどちらも性的なもののように思われる。なぜなら、性愛は親の愛さえも凌駕するからである」。
  141. ^ Kripal (2001), ザーナーについて: pp. 181, 183 (エロティック), 184-185, 187-188 (ジェンダー). クリパルによれば、ザーナーは「人間のセクシュアリティを神秘主義の最高段階の典型的場所として位置づけ、性的な言語をこれらの状態を最も適切に表現するものと位置づけている」(p.183)。
  142. ^例えば、シドニー・スペンサー著『世界宗教における神秘主義』（ペンギン社、1963年）：「キリスト教における霊的結婚」（253-256ページ）。神との一体感は「単なる一時的な経験」ではなく、「永遠の生命状態」である（25ページ引用）。彼は後にヤコブ・ベーメの言葉を引用している。「花婿が花嫁を抱きしめるように、私は愛に抱かれた」（269ページ）。
  143. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、120ページ：魂は女性的、聖書とコーランの神は男性的。
  144. ^クリパル（2001）、192-193ページ：「率直に言って」クリパルはこの比喩を「明らかに家父長制の精神性的な産物であり、神性を男性のものと定義し、女性（そして二次的に男性の魂）を受動的なものとして本質化している」と批判している。その結果、男性の異性愛者は「唯一の男性の神に対する脅威」として行動するとは理解できない。
  145. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）、68頁、134-135頁。
  146. ^参照：ザーナー著『調和的不和』（1970年）、160ページ：「霊的結婚」における人間と神の関係とは、「花嫁の配偶者への愛」であり、「神に対する人間の役割は常に女性と男性の関係である」。ヒンドゥー教の一宗派では、「魂は花嫁、神は花婿とみなされる」（168ページ）。
  147. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、141ページ（「キリストの花嫁としての魂」）。
  148. ^エヴリン・アンダーヒル著『神秘主義』（ロンドン1911年、ダットン1961年再版）、426ページ：「オルペウスの秘儀からキリスト教へ、「神と魂の霊的結婚」」。彼女はルミーの言葉を引用している。
  149. ^ゼーナー、論文「新しい仏陀と新しい道」（1959年、1967年）の「ユング派の深層心理学」の項、403-406ページ。ゼーナーはユングの分析心理学を頻繁に参照している。

    ユングが「神のイメージ」を「自己」の原型と同一視する際、彼は自身の心理学用語を用いて、人間の魂あるいは自己であるアートマンを、全宇宙の根源であるブラフマンと同一視する古代ヒンドゥー教の考え方を表現している。ゼーナー（1959、1967）、414ページ（引用）。

  150. ^例えば、ヨランデ・ヤコビ著『ユングの心理学』（チューリッヒ 1939 年、ロンドン 1942 年、イェール大学 1943 年、第 6 版 1962 年）を参照。自我を動かす人物（および無意識への入り口）は、性同一性があり、男性では女性的なアニマ、女性では男性的なアニムスと呼ばれる。しかし、人の全体性の中心（個性化の目標）は、内なる統合的な自己であり、神格化された神のイメージとして機能する原型である。用語の比較により、明確化されることも混乱が生じることも（ほぼ同等として機能するかどうか）、魂は無意識（自我の究極の源）であり、精神は統合的な自己（意識と無意識の両方を結合する）である。キリスト教徒にとってイエスは自己の象徴であり、ヒンズー教徒にとっては曼荼羅である。
  151. ^参照：ゼーナー著『神秘主義：聖と俗』（1957年）、118-123ページ。ここでゼーナーはカール・ユングの心理学に対する持続的な批判を展開する。ユングの治癒力を称賛しつつも、錬金術、ヒエロス・ガモス、三位一体の「四角い光輪」、神義論、ゾロアスター教、プライド、そして多重人格といった点において、誤りを指摘している。「ユングは宗教から、自身の心理学を裏付け、説明するものだけを取り入れている。」（120ページ引用）
  152. ^アビラのテレサ『 The Interior Castle』（[1577]; NY: Sheed & Ward 1946、Image Doubledayによる1989年再版）では、5番目の館は霊的婚約、7番目の霊的結婚について述べています。
  153. ^ Zaehner、 Concordant Discord (1970)、p.320: 彼女の「自伝」、 Vida de la Madre Teresa de Jesús (1588) からの挑発的な引用。
  154. ^マクデブルクのメヒティルト著『神格の流れる光』（マハワー：パウリスト出版社、1997年）、フランク・トービンによる翻訳と序文。
  155. ^ジョン・P・ドゥーリー著『愛、独身、そして内なる結婚』（トロント：インナーシティ、1987年）、29-43ページ：メヒティルデの著作、例えば彼女が「キリストの花嫁」の一人であること、そして「彼女のイメージの率直な性的性質」（30-31ページ）、そして三位一体（34-36ページ）について論じている。42ページでドゥーリーはメヒティルデについて、ユング心理学を援用して次のように述べている。「独身の原型的な真実直接的かつ投影されていない経験、そしてそれを通しての自己の経験にある。」ドゥーリー（1936-2018）はカトリックの司祭、宗教学教授、そしてユング派の分析家であった。
  156. ^ドゥーリー『ユングとその神秘主義者たち』（ラウトレッジ、2014年）、38-55ページ（メヒティルデについては、例えば、ベギン会については37-40ページ、性的イメージについては40-48ページ、エックハルトについては49、76ページ、ユングについては48-51ページを参照）。「メヒティルデのイメージにおける神的/人間的な姿であるアニムスとの交わりのプロセスは、意識の中に神の力を生み出す。」「メヒティルデは…この内面性を意識化する先駆者の一人であった。」（50ページ、引用）。
  157. ^ CGユング、「変容の象徴」（1912年、1952年改訂版、ボリンゲン1956年、1967年： CW、第5巻）、p.90（メヒティルトを引用）；p.433（初期キリスト教で採用されたヒエロス・ガモス）。
  158. ^ CGユング『心理類型』（1921年; ボリンゲン 1971年: CW、v6）、p.232（メヒティルトと「キリストエロティシズム」）、p.237（エロティシズム、リビドー、シンボルの精神化）。
  159. ^アンダーヒル『神秘主義』（1911年、1961年）、p.92（メヒティルデの引用）；ただし、p.267のアンジェラ・ド・フォリーニョについては参照。
  160. ^フィオナ・ボウイ『ベギンの精神性』（ニューヨーク：クロスロード、1990年）。
  161. ^フランシス・ド・サレス、 Traité de l'amour de Dieu [神の愛に関する論文]。
  162. ^ Zaehner, Zen, Drugs and Mysticism (1972)、p.69（Zaehnerの引用、de Sales）；pp. 66-68, 70, 79（ LSDやセックスと比較した宗教の神秘主義的状態）。
  163. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、pp. 158-169, 171 (セクシュアリティ: ヒンズー教徒とキリスト教徒)。
  164. ^参照：ザーナー著『神秘主義 聖と俗』（1957年）、152ページ。「恵みと愛に満ちた魂の象徴として完璧な聖母マリアは、聖霊に包み込まれ、貫かれ、神の永遠の叡智を宿した」。168ページ：ヒンドゥー教の三位一体、サック・チッド・アーナンダ（悟りの至福）において、ブラフマンを至福と捉えると、アーナンダとなる。これは様々な定義があり、「性的快楽を表す一般的な言葉」でもある。
  165. ^ジョセフ・マレシャル著『神秘主義者の心理学』（ブリュージュ1924年、ロンドン1927年、ドーバー2004年再版）227-231頁参照。性的快楽は、宗教者であれ一般信徒であれ、貞淑な者が経験する神秘的エクスタシーの要素となり得る。「真実の核心は、大量の誤りの下に隠されている」（230頁）。
  166. ^例えば、Zaehner 著『 The City within the Heart』（1981 年）、114 ページ：「古代の伝統に反して、現代人は 2 者のうち男性の方がより欲望に駆られていると考える傾向がある。」
  167. ^シルヴィア・ブリントン・ペレラ『女神への降臨』 （トロント：インナーシティ、1982年）。
  168. ^クラリッサ・ピンコラ・エステス、『狼とともに駈ける女たち』（Routledge 1992、1998年）。
  169. ^シュラミス・ファイアストン著『セックスの弁証法』（ニューヨーク：ウィリアム・モロー、1970年）を参照
  170. ^バーナード・マッギン著『ヴァリエティーズ・オブ・ヴァナキュラー・ミスティシズム 1350-1550』（ニューヨーク：ヘルダー＆ヘルダー、2012年）、38-47ページ。ヤン・ファン・ルースブロークと彼の「ブライダル・ミスティシズム」についての考察。キリストを花婿、神秘家の魂を花嫁とする福音書の寓話を展開。マッギン教授は著書『スピリチュアル・エスポーザル』（1340年頃）のテキストに沿って論じている。
  171. ^ヤン・ファン・ルイスブローク『霊的結婚の装飾』ニコラス・ヘイズ、バーウィック、2005年。
  172. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（9157）、171ページ。彼はヤン・ファン・ロイスブロークの言葉を言い換えている。「魂が『神に安らぎ』を見出すとき、魂は神の愛の中で燃え上がる。その時、魂の『神の火によって灯された生ける炎は、神の火と再び一つになる』」。
  173. ^エヴリン・アンダーヒル『ルイスブローク』（ロンドン：ベル・アンド・サンズ 1914年、2003年再版）、74-75ページ、ルイスブロークの『永遠の救済の鏡』（1359年）からの引用：

    神ご自身である計り知れない愛は、燃え盛る石炭の火鉢のように、私たちの心の清らかな深淵に宿ります。そして、それはまばゆいばかりの火花を放ち、心と感覚、意志と欲望、そして魂のあらゆる力を、愛の炎、嵐、激怒、計り知れない愛の激怒でかき立て、燃え立たせます。

  174. ^ Mommaers & van Bragt, Mysticism Buddhist and Christian. Encounters with Jan van Ruusbroec (New York: Crossroad 1995), pp. 148-149.
  175. ^ゼーナー著『神秘主義：聖と俗』（1957年）、152ページ。そうでなければ、セックスは「神聖なものの冒涜」となってしまうかもしれない。
  176. ^ Kripal (2001)、pp. 189-193 は、物語の一部として、Zaehner は時代の偏見に苦しんだと示唆している。
  177. ^アン・KS・ラムトン（1975年）。
  178. ^ザーナー『われらの野蛮な神』（1974年）156-160頁、プラトンの『パイドロス』『饗宴』『法律』 （156-158）に描かれた異教の精神性に関する役割、身体の「柔術」としてのヨガの誤用（158）、および「ソビエト人の強制された均一性」（159-160）について。
  179. ^参照：Zaehner, Hindu and Muslim mysticism (1960, 1969), p.6。上記「神秘体験」の「ヒンドゥー教とイスラム教」の項を参照。
  180. ^ダスグプタ『ヒンドゥー神秘主義』（1927年、1959年）。ダスグプタはヒンドゥー教の伝統、文献、文学から神秘的な実践と体験の類型を導き出した。
  181. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、66、168*、184、192、198、204頁。
  182. ^ Zaehner, At Sundry Times (1958)、p.172 (サーンキヤ・ヨーギン、自然、有神論、一元論)。
  183. ^ザーナー『ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義』（1960年）、19ページ。
  184. ^ザーナー『バガヴァッド・ギーター』（1969年）、2ページ。
  185. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、pp. 59, 129, 199-204 (ヒンドゥー教)。
  186. ^ザーナー『ドラッグ、神秘主義、そして空想』（1972年）、93ページ。
  187. ^ Zaehner, At Sundry Times (1958)、172ページ。
  188. ^サルヴェパリ・ラダクリシュナン著『インド哲学』（ロンドン：ジョージ・アレン、アンウィン社、1923年、第2版1930年；オックスフォード社、1989年再版、2006年）第2巻。サーンキヤ、ヨーガ、そしてヴェーダーンタは、正統派バラモン教の6つの体系のうちの3つである（19-20ページ）。これら6つの「一見孤立し独立しているように見える体系は、実際には歴史的相互関係における位置付けを考慮せずには[完全に理解することは不可能な]構成要素であった」（18-19ページ）。「サーンキヤは生きた信仰ではない」（28ページ）。「ヴェーダーンタは現代のヒンドゥー教思想家の世界観を決定づけている」（430ページ）。
  189. ^ Zaehner,Concordant Discord（1970年）、199-200ページ。
  190. ^リアドン（2012年）、170-174頁。
  191. ^ Fernandes (2004)、p.25、cf.pp.23-25。
  192. ^ニューウェル（1981）、p. vi.
  193. ^ Schebera (1978)、87-100 ページ。
  194. ^クリパル (2001)、181、187 ページ。
  195. ^ Reardon (2012)、pp. 170-186、Zaehnerの「孤立」型の性質の複雑さに関する議論。
  196. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、28頁、93頁、118頁、168頁
  197. ^オルダス・ハクスリー『知覚の扉』（ニューヨーク：ハーパー＆ロウ、1954年）。
  198. ^ゼーナー『神秘主義。聖と俗』（1957年）、212-226ページ：1955年12月に起きたメスカリン中毒のエピソード。ケンブリッジ心理学研究所のスマイシーズ博士が監修し、心霊研究協会のオズボーン氏の協力を得た。
  199. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年、1961年）、36-39頁、42-44頁。
  200. ^ Zaehner, Concordant Discord（1970年）、41-42ページ。
  201. ^ウィリアム・ジェームズ『宗教的経験の諸相』エディンバラにおけるギフォード講義（ロンドン：ロングマンズ、グリーン、1902年）
  202. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）、168ページ。
  203. ^ザーナー『調和的不和』（1970年）、294-297頁。
  204. ^カール・ユング『回想録・夢・反省』 （チューリッヒ/シュトゥットガルト：ラッシャー 1962年、ロンドン：コリンズ、ラウトレッジ＆キーガン・ポール 1963年）、アニエラ・ジャッフェ編。
  205. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）、90-1ページ。
  206. ^ザーナー『宗教の比較』（1958年）、91-92ページ。
  207. ^マルティン・ブーバー『人間と人間の間』（ロンドン：ラウトレッジ・アンド・キーガン・ポール、1947年）。
  208. ^ザーナー『神秘主義。聖と俗』（1957年、1961年）、pp. 50-83（プルーストとランボー）、pp. 30-45（その他）。
  209. ^ザーナー『われらの野蛮な神』（1974年）、63、213ページ（ランボー）。
  210. ^ Arthur Ra​​mbaud、 Une saison en enfer (1873) およびLes infection (1886)、Fowlie 編、 Rimbaud (1966)。
  211. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、pp. 40-51 (Bucke)、201-202、209-210 (Jeffries)。
  212. ^ Zaehner, Zen, Drugs, and Mysiticm (1972)、pp. 50-60 (Jeffries), 60-62 (Bucke)。
  213. ^ザエヘンル『神秘主義 聖と俗』（1957年）、140ページ。ヒンドゥー教の格言「汝はそれなりに」 （Tat Tvam Asi 、汝はそれなりに、個人の統合的な自己を神の存在へと結びつけることで、この繋がりを完成させる洞察を表現しているのかもしれない。118ページ参照。このような橋渡しは、自然から一元論的な神秘主義へと至る道として解釈されるかもしれない。
  214. ^ジェフリー・パリンダー「ロバート・チャールズ・ゼーナー（1913–1974）」『宗教史』 16: 66–74、74ページ（1976年）参照。ゼーナー自身は20代半ばにランボー、ジャラールッディーン・ルーミー、そしてウパニシャッドに熱心に取り組み、「自然神秘主義者」を自称するようになっていった。最終的にカトリックに改宗した。
  215. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年、1961年）、p. xi、22-23（魂と神の結合）、33（サットチタナンダと至福のビジョン）、37、93-94。
  216. ^参照、Zaehner, Our Savage God (1974)、pp. 10–12。
  217. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年、1961年）、v-vi頁、1-29頁。
  218. ^オルダス・ハクスリー『永遠の哲学』（ニューヨーク：ハーパー・アンド・ブラザーズ、1945年）。ハクスリー『知覚の扉』（ニューヨーク：ハーパー・アンド・ロウ、1954年）。
  219. ^「比較神秘主義」のサブセクションを参照。
  220. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、肯定的: 37-38ページ（ここで彼は「魂の本質を正しく理解していた」）; 否定的: 438（「明白な誤り」）、442-443。
  221. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）。サーンキヤの主観的自己理解は、自然神秘主義の進歩とみなされている（pp. 125, 109, 60-61）。
  222. ^ミルチャ・エリアーデ『パタンジャリとヨガ』（パリ：Editions du Seuil 1962; [英訳] NY：Funk and Wagnalis 1969, Schocken 1975）。サーンキヤは6つのダルシャナ（ダルシャナ）の中で最も古い（p.11）。パタンジャリはヨーガ・スートラにおいてサーンキヤの教えを伝統的なヨーガの実践に当てはめようとしたため、両者の間には大きな類似点が見られる。サーンキヤは明確に無神論的である一方、ヨーガのダルシャナは「有神論的」（エリアーデの用語、p.16）として知られており、イーシュヴァラ神に「賢者のグル」としての小さな役割を認めている（pp.73-76, 75引用）。
  223. ^ヴィヴェーカーナンダ『ラージャ・ヨーガ』（[1896]、再版ラーマクリシュナ・ヴィヴェーカーナンダ・センター、1970年）。「サーンキヤ哲学は、ラージャ・ヨーガ全体の基盤となっている」（18-19ページ、引用、160-162ページ）。サーンキヤ・ダルシャナは、正統派ヒンドゥー教の六つのアスティカの一つである（291ページ）。ハタ・ヨーガについて：23-24ページ。
  224. ^ベネ注：ヨガの伝統（現在広く知られているもの）は、現代ヨガのアーサナ（姿勢の練習）を重視する方向に変容しました。しかし、ザーナーの関心はヨガのダルサナ（視点）であり、アーサナではありませんでした。ザーナー著『調和する不和』（オックスフォード大学出版、1970年）、97ページ。
  225. ^マーク・シングルトン著『ヨガ・ボディ』。現代の姿勢練習の起源（オックスフォード大学、2010年）。「今日、西洋においてヨガはアーサナ、すなわち姿勢ヨガの実践とほぼ同義である」（p.3）。「ポスチュラル・ヨガは、20世紀前半に世界的な身体文化運動との対話的な出会いによって生まれたハイブリッドな産物として生まれた」（p.81）。例えば、ヴィヴェーカーナンダ（1863-1902）は、ハタ・ヨガをアーサナ、すなわち姿勢練習と関連付け、（pp.4、70-75）。
  226. ^ Zaehner, Mysticism. Sacred and Profane (1957), Yoga (pp. 96-99, 111), prakriti and purusa (98, 108, 124-125), gunas (98, 107-108), buddhi (108, 125), the mind or lower soul { Sufi term nafs } (102, 125), the body (125), ahamkara (108, 126).
  227. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、p.97、ブッディは「物質の最も高く、最も微細な形態」であり、「認識の座」として「正しい行い」を決定します。
  228. ^ Newell (1981)、160-161、167-170 (サーンキヤに関するプラクリティとプルサ)。
  229. ^コヴォール・T・ベハナン著『ヨガ：科学的評価』（ロンドン：マクミラン社、1937年；再版ドーバー社、1959年、1964年）。「サーンキヤにおける魂の多元性という教義は、ウパニシャッドの一元論からの妥協のない離脱を構成する…」。一元論の考え方は、「ブラフマンが唯一の実在であり、個々の魂は単なる反映である…」というものである（64ページ）。49、50ページ参照。著者はスワミ・クヴァラヤナンダに師事した（xix、251ページ）。
  230. ^ Nikunja Vihari Banerjee, The spirit of Indian philosophy (New Delhi: Arnold Heinemann 1974), p. 182-183 (サーンキヤのプルシャの複数性)。
  231. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）。サーンキャ・ヨーガとアドヴァイタ・ヴェーダーンタは、非常に類似した神秘体験を異なる解釈で示すことがある（146、153、164、204頁）。ザーナーの1957年の著書の主要な論点は類型論である。すなわち、彼は（多くの人が同一だと考えていたものの）神秘体験の実際の多様性を示し、それらを3つまたは4つのカテゴリーに分類している（168、184、198頁）。しかし皮肉なことに、ザーナーはここで、同一または類似の体験が、例えばサーンキャ・ヨーガとして、あるいはアドヴァイタ・ヴェーダーンタとして、非常に異なる解釈をされ得ることを示している。
  232. ^ Zaehner, Hindu and Muslim (1960)、pp. 38-39（ヨガとヴェーダーンタの比較）。
  233. ^フェルナンデス（2004）、57-58頁。
  234. ^ Zaehner, The City within the Heart (1981)、p. 21 (語源: Brahman、Atman)。
  235. ^ Zaehner, Hinduism (1962, 1966)、Brahman (pp. 36-56)、Brahman-Atman 統合、「Brahman-Atman-Purusha」(49-50)。
  236. ^ BKSアイアンガー著『 Light on Yoga』（ロンドン、1965年、ニューヨーク：ショッケン、1966年再版）、21ページ。サーンキヤ派ではないヒンドゥー教では、個々のヨギンの「アンタラートマ（内なる自己）」は、聖なるパラマートマ（21、23-24ページ）、あるいはブラフマン（314、315、325ページ）と繋がっていると認識されることがある。
  237. ^ Fernandes (2004)、p.35（神秘体験は似ているが、神学的な解釈は異なる）。
  238. ^ジョン・P・ドゥーリー、「ユングの存在の根拠と精神の根拠の等式」『分析心理学ジャーナル』（ラウトレッジ、2011年）第56巻第4号、514-531頁を参照。
  239. ^アイアンガー著『ライト・オン・ヨガ』（1965年、1966年）。アイアンガーは、自身のヨガ観は人を「至高の普遍精神」あるいはパラマートマ（p.21）の体験と「至高の至福」（p.53）の意識状態へと導くと述べている。p.49の「創造主との合一」も参照のこと。このように、アイアンガーは自身のヨガがサーンキヤヨガ（ヴェーダーンタヨガとバクティヨガの融合体である可能性もある）に従うものではないと示唆している
  240. ^ミルチャ・エリアーデ『ヨガ：不滅と自由』（[パリ 1956]、ニューヨーク：ボリンゲン 1958、第2版 1969）、ヨガとサンキハ pp. 3-46、解放 31;イーシュヴァラ73-76;マハーバーラタ146-149を参照。
  241. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、173-174、181、203、206頁；ただし140頁；第6章、第8章、第9章を参照。
  242. ^以下のサブセクション「一元論、例えばヴェーダーンタ」を参照。
  243. ^ラダクリシュナン『インド哲学』（1923年、第2版1930年、再版2006年）、第2巻。
  244. ^マイソール・ヒリヤーナ著『インド哲学要点』（ロンドン：ジョージ・アレン＆アンウィン、1949年、マンダラ再版、1978年）。ヴェーダーンタは絶対主義と有神論に分かれており、ブラフマーは一元論と神として理解される（p.152）。
  245. ^ Fernandes (2004)、41-57ページ。ヴェーダーンタについて、「ゼーナーは主にシャンカラのアドヴァイタとラーマーヌジャのヴィシスタ・アドヴァイタに注目している」と述べている。両者とも非二元論者である（41ページ、引用）。
  246. ^ Zaehner, City within the Heart (1981)、pp. 141-142 (ブラフマンの至福：「 Sat-Cit-Ananda 、存在-思考-喜び」のアナンダ)。
  247. ^ラダクリシュナン『インド哲学』（1923、1930、2006）、第2巻、561-594ページ：「マヤとアドヴィディヤ（無知）」。
  248. ^ラスヴィハリ・ダス『シャンカラ入門』。シャンカラによるブラフマ・スートラ注釈の一部を英語に訳したものである（カルカッタ：Firma KLM 1968、1983年）。マーヤー（幻想）と無知によるブラフマンが世界を現実のものに見せている（pp. iiii-xiii, xv-xvii, xxiv）。
  249. ^ザーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、143ページ、134-135ページ：「サーンキヤがプラクリティ（自然）と呼ぶものを、ヴェーダーンタはマーヤ、つまり『幻想』と呼ぶ」。
  250. ^ニューウェル（1981年）。
  251. ^ Zaehner, Hindu and Muslim (1960, 1972)、pp. 94-95, 97 (「汝はそれである」)。
  252. ^ラダクリシュナン『インド哲学』（1923、2006）、第 2 巻、282 ページ：サーンキャのプルシャは、いかに短縮されても、ウパニシャッドに見られるアートマの概念に由来しています。
  253. ^ Zaehner, The Comparison of Religions (1970), p.193 ( Sac, Cid, Anandaと三位一体との比較)。
  254. ^ Radhakrishnan、インド哲学(1923、1930; 2006)、v.2、539、483、539 ページ ( saccidananda ); pp. 439、687 ( Tat tvam asi )。
  255. ^シェベラ（1978年）。
  256. ^フェルナンデス（2004年）。
  257. ^リアドン (2012).
  258. ^神秘的な認識論で理解されるサマディの経験は、まったく新しいものではないが、逆説的に、宇宙意識に対する既存の永続的なアイデンティティの発見を構成する。
  259. ^ Zaehner、 At Sundry Times (1958)、41-43 ページ (サーンキヤ)、93-94 ページ (ヴェダンタとサーンキヤ)。
  260. ^ゼーナー『神秘主義』聖と俗（1957年）：2章で有神論と一元論、さらに2章でメスカリン（薬物誘発性状態）について論じている。キリスト教の三位一体の神性については、195～197ページで簡潔に言及されている。
  261. ^ウィリアム・ロイド・ニューウェル『闘争と服​​従：RCゼーナーの神秘主義』（アメリカ大学出版局、1981年）、5-6ページ。
  262. ^ Zaehner, Christianity and Other Religions (1970)、147ページ（引用）。
  263. ^ Beatific Vision; 対照: Concordant Discord (1970)、333ページ。
  264. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、pp. 164-171、 Saiva Siddhantaについて論じている、特にp.168。
  265. ^ザーナー著『神秘主義：聖と俗』（1957年）151-152ページを参照。性的な結合との類似性から結合について論じている。
  266. ^マイケル・ダメット、「はじめに」(1981)、p. 16（引用）。
  267. ^パリンダー. RCZ (1975)、66–74ページ、74ページ。
  268. ^プリパル『 Roads of Excess, Palaces of Wisdom』（2001年）、159～160ページ。
  269. ^バーレンド・A・ヴァン・ヌーテン著『マハーバーラタ』（ニューヨーク：トウェイン社、1971年）。インド文学において最も影響力のある作品。ヴェーダのような啓示文書ではないものの、古代の法典やプラーナと同等の地位にある（81ページ）。サンスクリット語で（52ページ）、紀元前4世紀頃に「神話上の聖者ヴィヤーサ」（「編纂者」）によって書かれた（43ページ）。
  270. ^「『マハーバーラタ』は奇妙な書物だ」とザエハーは記している。主要な英雄であるユディシュティラは、戦士（クシャトリヤ）に対するカースト法（ダルマ）の「不正義」に対する批判に「共感を示している」 。ザエハー『ヒンドゥー教』（1962年、1966年）、108ページ（引用）。
  271. ^ van Nooten『マハーバーラタ』（19171年）概要5-42ページを参照。
  272. ^第3章モクシャ、第5章 ダルマ。
  273. ^ザーナー著『ヒンドゥー教』（1962年、1966年）、ユディシュティラ：64-66ページ（モクシャ）、107-108ページ、111ページ、115-125ページ（ダルマ）。戦士カーストのカルマ（59ページ）、ダルマ（108-111ページ、111ページにおけるユディシュティラの抗議）。『バガヴァッド・ギーター』は、クルクシェートラの戦いの前に、クリシュナがパーンダヴァ兄弟のアルジュナに教えを説いた様子を描いている（92-100ページ）。ユディシュティラは「クリシュナ神に命じられて」、つまり「嘘をつく」ことを命じられた（117ページ、引用）。
  274. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、pp. 180-185 et seq. (クリシュナが戦争を主張し、ユディシュティラのジレンマと反対を招いた)、pp. 154、181 (クリシュナの勧めに従って、ユディシュティラは「嘘」をついた)を参照。
  275. ^ Buddhadeva Bose、 The Book of Yudhisthir (Hyderabad: Sangam 1986)、66-70 ページ (クリシュナとユディシュトリヤ、クルクセートラにて)、67 歳 (「半分の真実」)。
  276. ^ザーナー著『ヒンドゥー教』（1962年）、第8章、ガンジーについては170～187ページ、ガンジーとユディシュティラについては170～172、174、178、179、184ページ。「ガンジーのジレンマはユディシュティラのジレンマと同じだった」。ダルマは伝統だったのか、それとも彼の良心だったのか？（170ページ引用、171ページ）。本書は現代詩人ラビンドラナート・タゴールで締めくくられている（187～192ページ）。
  277. ^ヒンドゥー教（1962年）、第1章、第2章、第4章、第6章、第7章。
  278. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970)、第9章「人間の偉大さと神の悲惨さ」、pp. 172-193では、ユディシュティラについて言及している（pp. 176-193）。
  279. ^以下の「ギフォード講演」のセクションを参照。
  280. ^ザエナー『調和的不和』（1970年）: ユディシュティラとヨブ（178、179、355頁）。ヨブ記そのものは、ザエナーの第17章346-355頁で焦点となる。ユディシュティラとクリシュナ（177–182、184–185、188–190）；クシャトリヤの「戦争における殺すことと殺されることの義務」（176頁）。
  281. ^ヨブ記第1章、第2章1～10節：神はサタンがヨブとその家族を破滅させることを許す。後にヨブは、自分が犯した罪に相応する罰を受けているという非難に、臆面もなく反論する。例えば、彼は神に向かって「あなたは私が無実であることをよくご存じです」（第9章7節）。
  282. ^ヴァン・ヌーテン『マハーバーラタ』（1971年）、16ページ（引用）。
  283. ^マハーバーラタ。2. 集会所の書 3. 森の書（シカゴ大学、1975年）、 JAB van Buitenen訳・編、第2巻、第51章（125-127ページ、125–126ページ）：ユディシュティラはハスティナプラで初めてサイコロを振ることに同意する。ユディシュティラが2度目にサイコロを振ることに同意したのは、年長者であるドゥルタラーシュトラに逆らえないからだと明確に述べられている（第2巻、第67章、1–4節、158ページ）。ヴィドゥラとドゥルタラーシュトラは彼の叔父である。
  284. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970). p. 179 (サイコロゲームについての引用).
  285. ^ Zaehner, Hinduism (1962, 1966)、p. 107 (運命のサイコロゲーム)。
  286. ^ボース著『ユディシュティラの書』（1986年）、26頁、29:n1、87:n1（ユディシュティラがサイコロを振る場面、解説）。当時のインド貴族にとって、サイコロ遊びは「中毒」あるいは「最大の耽溺」だった（29:n1）。
  287. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970, p. 177 (quotes: holy); p. 179 (quotes: defend, justify); p. 177 (Draupadiによるクリシュナについての引用)。ユディシュティラは当初「既存の秩序を擁護」した (pp. 178–179)。彼はクシャトリヤのダルマよりもバラモンのダルマを優先した (pp. 177, 179, 184, 188)。Draupadiはクリシュナを攻撃し (pp. 177-178, 347)、ユディシュティラを攻撃した (p. 186)。ユディシュティラはクリシュナを攻撃しなかったが、「戦士の殺す義務」に嫌悪感を抱き、破壊的な戦争の後にこう言った。

    「クシャトリヤの戒律は呪われよ、肉体の強さは呪われよ、暴力は呪われよ。これらによって我々は現在の境遇に至った。寛容、自制心、清浄、争いや誹謗中傷からの解放、他者への害悪の拒絶、真実の言葉、そして不変の美徳は祝福される…」（184ページ）

  288. ^マハーバーラタ[第2巻と第3巻]、フォン・ブイテネン訳・編 (1975年)、バラモンに関するユディシュティラ (第3巻第177章参照; 563-565ページ)。[作成中]。
  289. ^ Zaehner (1966)『序論』pp. v-xxii; 例えば、ウパニシャッド、pp. 33–245。
  290. ^リアドン『 R.C.ツァーナーの神秘主義理論の神学的分析』（2012年）、134～135ページ、135ページ引用。
  291. ^ R.C. ゼーナー著『バガヴァッド・ギーター』原典（1966年）に基づく解説付き。序文と付録を付して翻訳。40ページにわたる序文に続き、本文翻訳43～109ページ、解説111～403ページ、付録405～464ページ（4～5ページ参照）。
  292. ^ Zaehner, The Bhagavad Gita (1966). ヴィシュヌに関する引用 (p.6); シャンカラとラーマーヌジャ (pp. 3, 4, 8; ラーマーヌジャ p.40).
  293. ^ゴパル、ラダクリシュナン（1989）、179頁、204～205頁。オックスフォード大学スポールディング教授の前任者であるラダクリシュナン教授は、 1948年にギーターの翻訳を出版していた。参照：ザエナー、 BG（1966）、1頁、注2。
  294. ^ゼーナーは1963年の著書『収斂する精神』（アメリカ題：『物質と精神』）でテイヤールについて論じている。東洋宗教、マルクス、そしてテイヤール・ド・シャルダンにおける物質と精神の収斂。以下の「文化進化」および「唯物論的弁証法」の項を参照。
  295. ^テイヤール・ド・シャルダンの『人間の現象』（パリ 1955年、ニューヨーク：ハーパー＆ロウ 1959年、1965年）は、彼の名声を確立した本である。
  296. ^ゼーナーはデリー、カルカッタ（コルコタ）、マドラス（チンナイ）およびキリスト教系の大学で同じ講義を3回行い、さらにマドラス大学で4回目の講義を行った。これら4回の講義は『宗教の進化』（1971年）を構成している。付録には、デリーのセント・スティーブンス・カレッジで行った死についての短い瞑想（115～121ページ）が掲載されている。
  297. ^例えば、オーロビンド『ギーターに関するエッセイ』（アーリヤ1916-1920、再出版：Sri Aurobindo Ashram、ポンディシェリ、第 9 版、1996 年、再版：Lotus Press、ウィスコンシン、1995 年）。
  298. ^ラダクリシュナンは1950年に、「オーロビンドは当代で最も偉大な知識人であり、精神生活に大きな力を与えた」と記している。D・マッケンジー・ブラウン著『白い傘 マヌからガンジーまでのインドの政治思想』（カリフォルニア大学出版、1958年）、124ページ[179:n7]より引用。第10章オーロビンド論、122-138ページ。
  299. ^ヴィシュワナート・S・ナラヴァネ著『現代インド思想 哲学概論』（ボンベイ：アジア出版社、1964年；[改訂版]：オリエント・ロングマン、ボンベイ、1978年）、198ページより引用。1978年、193～219ページの「シュリー・オーロビンド」に関する章と195～198ページの伝記を改訂。オーロビンドは「アラヴィンダ」とも呼ばれた（viページ）。ガンジー以前には、インド政治の精神的基盤を提唱していた（197ページ）。
  300. ^ルドルフ＆ルドルフ『伝統の近代性』（1969年）、193ページ。オーロビンドは初期のキャリアにおいて、インドにおける最高政治指導者として活躍した。
  301. ^ピーター・ヒース『シュリ・オーロビンドの生涯』（コロンビア大学 2008年）。
  302. ^ザーナー著『宗教の進化』（1971年）、10、11ページ（引用）。オーロビンドの教えは、「精神と物質を最も明確に区別した」サーンキヤ・ヨーガと、シャンカラのヴェーダーンタの双方から「明確な決別」した（10ページ）。オーロビンドは政治改革者としての視点を維持し、例えばカースト制度に関しては「伝統的な価値観と完全に決別」した（29ページ）。
  303. ^ KDセスナは、1981年にザーナーとテイヤールを論じた著書『未来のスピリチュアリティ』の中で、ザーナーは博識でオーロビンドに「深い共感」を抱いていたと述べている。しかし、いかに「深い」知識を持っていたとしても、彼の理解は完全ではなかった。例えば、シュリー・オーロビンドはアンリ・ベルクソンの影響を受けていなかった（9～10ページ引用、29～30ページベルクソン）。セスナは『マザー・インディア』の編集者であった。セスナによるザーナーへのより強い批判については、「民衆文化とドラッグ文化」の項を参照のこと。
  304. ^シュリ・オーロビンド『ヨガについて』第2部（ポンディシェリ 1958年）、6：pp. 105, 107–108、Sethna（1981年）31–32頁、[37:n2+n3]より引用。
  305. ^ジョセフ・ヴェリヤティル著『シュリ・オーロビンドの哲学』。彼の進化論（アルウェイ、ケーララ州：ポンティフィカル研究所、1972年）、50-51ページ。「ヨーガは自然の意識の進化を加速させる。『オーロビンドのヨーガが目指す解放は、個人的なものではなく、集団的なものでもある』（53ページ）。」
  306. ^ゼーナー『宗教の進化』（1971年）。意識の力は、純粋意識の霊である「超心」の神聖な「降臨」とも呼ばれる。そうでなければ、利己的な人間のこのような神聖な変容なしには、オーロビンドはいかなるユートピアも不可能であり、共産主義者が約束するユートピアは専制政治につながる虚しい幻想であると考えた（28-29、30-31ページ）。ゼーナーは意識の力（超心）をロゴスとしてのイエスに喩えている（35、38-39、77ページ、ただし31ページも参照）。さらにゼーナーは、キリスト教の巡礼の旅とサッチ・アーナンダ（存在・意識・喜び）を比較している（13、48、74ページ）。
  307. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971)、36ページ（引用）。
  308. ^ Akash Kapur著『 Better to have Gone. Love, death, and the quest for utopia in Auroville』（ニューヨーク：Scribner 2021年）を参照。
  309. ^ハリダス・チャウドゥリ著『インテグラル・ヨガ』（ウィートン：クエスト、1965年、1970年）、53ページ：「インテグラル・ヨガはインドのヨガ体系の最高の完成形である。」ハタ、ラージャ、タントラ、ジニャーナ、バクティ、カルマが統合されている。
  310. ^ナラヴァネ『現代インド思想』（[1964]、1978年）：宇宙の進化の過程は、退化（p. 207）に先行し、物質世界に絶対者による意識が注入される。その後、創造的進化が起こる。最終的に人類が現れ、超精神が私たちを純粋意識、すなわち絶対者へと結びつけるまで進化する。そして、すべての人が変容する（pp. 204–205）。オーロビンドの「目的は、西洋と東洋の進化論を融合することである」（p. 208）。p.203には、ヨガの神聖な目的が記されている。「人類はグノーシス的な存在の種族へと変容する」（p.212）。
  311. ^シュリ・オーロビンド『ヨーガ論』第一章 ヨーガの統合（ポンディシェリ：シュリ・オーロビンド・アシュラム 1957年、原著はアーリヤ社1914-1921年）。「グノーシス的（ヴィジュニャーナマーヤ）存在は、その性質において真理意識者である」（557-558頁）。グノーシスの状態は、「あらゆる存在と自己を十分に深く同一視することなしには不可能である」（558頁）。「万物と一体となる方法を学ぶこと」が鍵であり、「それがなければグノーシスはない」（559頁）。グノーシスは「私たちの魂の生活と周囲の世界に対する私たちの見方と経験のすべて」を変える。それは「ヨーガにおける決定的な転換点」である（542頁）。しかし、「グノーシス的レベルは…私たちの意識の最高次元ではなく、中間次元、あるいは連結次元であることを忘れてはならない」（553頁）。
  312. ^セスナ『未来のスピリチュアリティ』（1981 年）、267 ページ：「進化の時間の中でのこうした人間の協力は、全存在の集中した努力によって、明確なビジョンや内なる圧力が少ない場合には数千年かかるかもしれない結果を短期間で達成できる」という精神的な探求です。
  313. ^シュリ・オーロビンド『人類の未来の進化。地球上の神聖なる生命』、PBサン＝ティレールによる要約と注釈付き（ポンディシェリ、1963年）、例えば、25～29ページ（「生命は物質から、精神は生命から、精神は精神から進化する」）、40～41ページ（理性とインスピレーション）、64～66ページ（正義と自由）、72～73ページ（霊的体験と内なる悟り）、93～94ページ（私たちの存在を変容させる力）、123～126ページ（グノーシス的存在の個性）131（自分自身/存在を完全に認識している）、137-143（完全に新しい意識的な人間の機能）。
  314. ^参照：ゴーピ・クリシュナン著『クンダリーニ。人間における進化のエネルギー』（[1970]、再版：シャンバラ、ボルダー、1997年）、ジェームズ・ヒルマンによる解説。クンダリーニ・ヨーガの体験は進化的意識を引き起こす、pp. 11-17, 123, 248；（ヒルマン、p.95）：インテグラ・ヨーガに類似。
  315. ^ゴピ・クリシュナン著『宗教と天才の生物学的基盤』（ニューヨーク：ハーパー＆ロウ、1972年）、フォン・ワイツゼッカーによる序文。シュリ・オーロビンドのp.77（序文p.39）を参照。
  316. ^マイケル・マーフィー著『身体の未来』（ロサンゼルス：ターチャー、1992年）、オーロビンドについて、pp.47、173、182-182、187-190、229-230、553-554を参照。
  317. ^ゼーナー著『調和する不和』（1970年）。序文。ゼーナーは、禅と有神論の間の「失われた環」（304ページ）と「ヒンドゥー教の橋」（297ページ）を、収束への道筋として述べている。
  318. ^ニューウェル『闘争と服​​従』（1981年）、24-33ページ（収束、連帯）。偽りの収束もあり得る（252ページ）。
  319. ^ゼーナー著『調和的不和』（1970年）、383ページ（「時代遅れ」の引用）、7ページ（「何も強制しない」の引用）。参照：296-299ページ：『キリスト教と禅のエキュメニカル戦略』。
  320. ^マルクスとエンゲルスの弁証法的唯物論については以下のセクションを参照。
  321. ^ゼーナー「新しい仏陀と新しい道」、コンサイス百科事典（1967年）の「マルクス主義的共産主義と弁証法的唯物論」の項406-412ページ、および「結論」413-417ページ（415-416ページ、417ページ）。ここではマルクス主義が「新しい道」である。
  322. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』（1971年）、32、37-38頁（共産主義理論）。
  323. ^グスタフ・A・ヴェッター著『弁証法的唯物論』（[ウィーン：ヘルダー 1952]、改訂版、ニューヨーク：プレーガー 1958）、pp. 554-561、560 ページ「共産主義は邪悪な「反教会」である」を参照。
  324. ^ハーバート・マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義批判的分析』（コロンビア大学出版、1958年、ヴィンテージ1961年）、128-130ページ。唯物論を弁証法的と歴史的に分けるという考えはカール・マルクスには馴染みがなかったが、ソビエト連邦では正統派であり、「イデオロギーとして体系化され、党幹部によって解釈され、政策と実践を正当化した」（129ページ引用）。
  325. ^ JM Bochenski ,ソビエト・ロシア弁証法的唯物論([ベルン: Francke 1950]; 第3版改訂版、ドルドレヒト: Reidel 1963)、pp. 102-103 (共産党はプロレタリア階級に代わって階級闘争を戦う)。「ソビエト語」で「diamat（ディアマート）」と呼ばれたこの思想は、当時のイデオロギーの最先端であった(p.1)。
  326. ^レオン・トロツキー『彼らの道徳と我々の道徳』（ニューヨーク：パスファインダー、1969年）、1938年の表題作（15-53ページ）。「プロレタリア階級」は「社会発展の法則、すなわち何よりもまず階級闘争から生じるこの法則」に従う、あるいは従うべきである（49ページ）。
  327. ^マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義』（1958年、1961年）。弁証法のプロセスは「正しく理解されれば…最終的にはすべての誤りを正すことになる」（129-130頁）。しかし、ソビエト連邦には「個人や派閥の影響や利害、腐敗、そして不当利得が蔓延する余地が大いにあった」（97頁）。
  328. ^トニー・ジュット著『再評価』 （ペンギン社、2008年）128-146ページを参照。ジュットによるレシェク・コワコフスキ著『マルクス主義の主流』 （パリ、1976年、オックスフォード大学、1978年）の書評、特にソビエト支配に関する第3巻。
  329. ^ Zaehner、「新しい仏陀と新しい道」、p.412（引用）、 Concise Encyclopedia（1967年）、1997年版のpp.406-407からの引用。
  330. ^ヴェッター『弁証法的唯物論』（[1952]; 1958）、209ページ参照。明らかに、「スターリン時代を通じて、ソ連において何か新しいことを敢えて言える人物はスターリン自身だけだった。彼の生前、彼の著作は最高の賛辞をもって称賛されていた…」。それは「彼にとってあまりにもお世辞にすぎなかった」。
  331. ^ジャン＝ポール・サルトル『弁証法的理性批判』（パリ 1960年、1985年；ロンドン：ヴェルソ 2004年）、662ページ。「スターリンが党であり国家であったというのは事実である。いや、むしろ党と国家がスターリンであったのだ。」
  332. ^マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義』（1958年、再版1961年）、130ページ：

    レーニンの[概念]からスターリンの個人独裁へと、一本の直線が続いているように見える。それは、『科学的決定論』が（イデオロギー的にはそうでなくても、実践的には）政治的、そして個人的な目的や利益の変化に基づく決定に取って代わられる道である。主観的要素が客観的要素や法則に優先する。しかし…[それは]複雑である…。」

  333. ^マーティン・ダーシー、「共産主義とキリスト教」（ペンギン社、1956年）、43ページ：「一部の批評家によると、カトリック教会との類似性は、スターリンがソ連の権力を集中化したときに生じた」。
  334. ^ニコラス・ベルジャーエフ著『ロシア共産主義の起源』（ロンドン：ジェフリー・ブレス、1937年、新版1948年、ミシガン大学1960年）、カトリック教会だけでなく、143ページ：「ソビエト共産主義国家の精神構造は、モスクワ正教会のツァーリ国と非常に類似している。」教会は、その生命力に満ちた神秘主義的な性質とは別に、社会現象でもある。

    「社会制度として、歴史の一部としての教会は罪深く、堕落しやすく、その真実を歪曲し、一時的で人間的なものを永遠で神聖なものとして偽装する傾向がある。」ベルジャーエフ（1960年）、172ページ。

  335. ^ Zaehner, Matter and Spirit (1963)、p.26（ソビエトの残虐行為）。
  336. ^ニコラ・ワース、「人民に対する国家：ソビエト連邦における暴力、抑圧、テロ」33-202ページ、ステファン・クルトワ他著『共産主義の黒書』 （パリ、1997年）を参照。 『共産主義の黒書』（ハーバード大学、1999年）として翻訳
  337. ^アン・アップルバウム『赤い飢餓。スターリンのウクライナ戦争』（ニューヨーク：アンカーブックス、2018年）。
  338. ^マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義』（1958年、1961年）。この批判によれば、歴史的に「テロはその合理的効用に応じて進歩的にも退行的にもなり得る」。「ソビエト国家において、テロは二重の性質を有していた。すなわち、…技術的かつ事業的な」業績不振に対するテロと、「あらゆる種類の不適合」に対する政治的なテロである（96ページ、引用）。しかし、工業化に伴い、「テロは利益を生まず非生産的なものとなった。…スターリン時代にテロによって実行されたものは、今や…個人の道徳的・感情的な家庭において、正常化されなければならない。」（236ページ）。
  339. ^参照：『スターリンの死』（2017年の映画）、および1937年から1938年にかけてのNKVDのポーランド作戦。
  340. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』（1971年）、30ページ：マルクスとエンゲルス、レーニンではない。
  341. ^ヴェッター『弁証法的唯物論』（1952、1958）、553 ページ：「エンゲルスとレーニンの間には大きな違いがある。」
  342. ^以下のセクションを参照: 弁証法的唯物論。
  343. ^カール・マルクス、 「ヘーゲルの法哲学批判への貢献」 （1844年）の「序文」より、マルクスとエンゲルスの宗教論（ニューヨーク：ショーケン、1964年）、41-42ページ：

    宗教批判はすべての批判の前提である。・・・人々の幻想的な幸福としての宗教の廃止は、人々の真の幸福のために必要である。・・・こうして、天の批判は地の批判に変わり、神学の批判は政治の批判に変わる。

    Zaehner著『宗教の進化』（1971年）、1ページ（「天国批判」の引用）を参照。
  344. ^ロバート・C・タッカー、「カール・マルクスの哲学と神話」（ケンブリッジ大学、1965年）、pp.22-25（マルクス主義社会主義とキリスト教の比較）。
  345. ^グスタフ・A・ヴェッター『弁証法的唯物論』（ウィーン 1952年、ニューヨーク：プレーガー 1958年）、pp.555-561（共産主義とキリスト教）。
  346. ^チャールズ・C・ウェスト著『共産主義と神学者』（1968年）、105-107ページ。ウォルター・ダークスによる1940年代のエッセイは、「小マルクスは『生産における人間関係』について、『権力闘争と利己的な衝動の現実世界』を描写することで、キリスト教思想の先駆者となった」と論じている。したがって、小マルクスは「キリスト教徒に対し、この世における自らの責任について、冷静で従順なリアリズムを追求するよう呼びかけている」（106ページ引用）。
  347. ^ザーナー、「新しい仏陀と新しい道」百科事典（1967年）402-412ページ、「マルクス主義的共産主義と弁証法的唯物論」のサブセクション406-412ページ、1997年版では「弁証法的唯物論」393-407ページに改訂。
  348. ^アラスデア・マッキンタイア『マルクス主義とキリスト教』（ニューヨーク：ショッケン 1968年、ノートルダム大学再版 1984年）、7-43頁、103-143頁。
  349. ^ Zaehner,弁証法的キリスト教、pp. 6-8 (テイヤールの思索、物質由来の精神)。
  350. ^下記の「文化的進化」のセクションを参照してください。
  351. ^上記の「Sri Aurobindo」のセクションを参照してください。
  352. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』 32ページ（引用）。
  353. ^フリードリヒ・エンゲルス『自然の弁証法』（[1883]; 1925年）。
  354. ^ハーバート・マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義批判的分析』（コロンビア大学出版、1958年；再版1961年）、121-139頁。ソビエト・マルクス主義者は、弁証法を「既存の体制を擁護し正当化する」ために利用していると批判した（139頁）。エンゲルスの哲学的革新のいくつかは、スターリンによって取り上げられ、拒絶された（126-129頁）。
  355. ^マルクーゼ『理性と革命』（オックスフォード大学、1941年、第2版ヒューマニティス・プレス、1954年、再版ビーコン、ボス​​トン、1960年）「序文：弁証法に関する覚書」vii-xvi頁および312-322頁を参照。
  356. ^ Zaehner, Concordant Discord、p.421：「ロシアではあらゆる創造的なマルクス主義思想が抑圧されていた。そしてそれがチェコスロバキアに現れたとき、戦車が進入した。」
  357. ^もちろん、ツァーナーとマルクーゼがまったく同じ考えだったというわけではありません。
  358. ^アーサー・ケストラーのエッセイ、リチャード・クロスマン編『失敗した神』（ニューヨーク：ハーパー＆ブラザーズ、1949年）所収：機械論的弁証法と「真の」政党弁証法、33～34ページ、47ページ。
  359. ^参照、Zaehner、弁証法的キリスト教、pp. 53-56：個人は時々、人類全体が無意識のうちに知っていると思われることを知らないことがあります。
  360. ^アレクサンダー・ヤコブレフ、「ロシアにおけるマルクス主義の運命」（[1992]; イェール大学 1993）、pp. 9-10：「マルクスの「階級闘争」理論の誤り：対立するものを調和させる社会」
  361. ^マルクスは、当時の労働者階級への心からの敬意を表明した例を記録している。1844年のパリにおいて、「これらの人々の間では、人類の兄弟愛など言葉にできない。しかし、労働によって鍛えられた彼らの姿からは、真実と人間の高潔さが輝き出ている。」マッキンタイア著『マルクス主義とキリスト教』（1968年、1984年）43ページ（第4章末）より引用。
  362. ^ザーナー『弁証法的唯物論』百科事典（1997年）398-399ページ、マルクスとエンゲルス『聖家族』（1844年）を引用。
  363. ^マルクーゼ『ソビエト・マルクス主義』（コロンビア大学 1958 年、ヴィンテージ 1961 年）、pp. 24-31（レーニンの当時のマルクス主義の改訂版）。
  364. ^ヤコブレフ『ロシアにおけるマルクス主義の運命』（1993年）、p.237（引用）、p.238：「暴力と殺人を正当化するために使われる場合、「ユートピアは犯罪に変わる」。」
  365. ^エンゲルスの唯物論哲学における逆転したヘーゲル、レーニンが作り上げた武器化された冷笑的なイデオロギー、統計的な人間嫌いというスターリンの不透明なスクリーン、毛沢東主義のゲリラ戦、そしてグリニッジ標準時の飢餓と文化的混乱、鄧小平の生産的で中国化された二律背反の混合。
  366. ^ルシアン・ビアンコ著『スターリンと毛沢東。ロシア革命と中国革命の比較』（パリ：ガリマール社、 2014年；香港中文大学、 2018年）を参照。
  367. ^ゼーナーはマルクスとエンゲルスの『共産党宣言』 （1848年）を何度も引用し、「各人の自由な発展が万人の自由な発展の条件である」という彼らのビジョンを説いている。『収斂精神』 17ページ、『調和する不和』 258、419ページ、『宗教における進化』 4、34ページ、『弁証法的キリスト教』 29ページを参照。
  368. ^ステファン・クルトワ他、Le Livre noir du communication (パリ、1997);『共産主義の黒書』として翻訳された（ハーバード大学、1999年）。
  369. ^ロバート・コンクエスト『大粛清：スターリンによる30年代の粛清』（マクミラン社、1968年）、『大粛清：再評価』（オックスフォード大学、1990年）484-489頁、「数千万人の死者」（486頁）。
  370. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』 53ページ：「ソビエト・ロシアは、不自由な『万人の発展』のために個人の自由を[破壊した]。」
  371. ^例、Teilhard de Chardin、 Comment je crois (パリ: Editions du Seuil 1969)、キリスト教と進化として翻訳(ニューヨーク: Harcourt Brace Jovanovich 1971)、再版 Harvest 1974)。
  372. ^ここでテイヤールは、上記のサブセクション「唯物論的弁証法」のツァーナーによって参照されています。
  373. ^ザーナー『神秘主義：聖と俗』（1957年）、200ページ（ハクスリーのアダム論）。
  374. ^オルダス・ハクスリー『知覚の扉』（1954年）。
  375. ^ザーナー『収束する精神』（1963年）、16ページ（引用）。
  376. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』（1971年）、9-11、14-15頁。
  377. ^ザーナー『宗教における進化』（1971年）、1-2頁、71-72頁。
  378. ^参照、カール・ユング、「三位一体の教義への心理学的アプローチ」（チューリッヒ 1942、1948 年；『心理学と宗教』（ CW v.11、1958 年）pp. 107-200、147-200: 四位一体。
  379. ^ユング「キリスト、自己の象徴」アイオン（チューリッヒ 1951年; CW v.9ii、1958年、第2版、1968年）36-71ページ。
  380. ^ Teilhard de Chardin、 Le Phénomène humain (パリ 1955; ニューヨーク: Harper Row 1959、1965)、 Julian Huxleyによる紹介。
  381. ^ザーナー『収束する精神』（1963年）、74ページ：批評家たちは、テイヤールは個人の罪と悪という正統的な概念にあまり関心がないと主張した。
  382. ^ Zaehner, Dialectical Christianity (1971)、第2章「マルクス主義の進化」pp.30-63、31ページ：Teilhard、62ページ：幻想的弁証法。
  383. ^テイヤール・ド・シャルダン『人間の未来』（パリ 1959年、ニューヨーク：ハーパー＆ロウ 1964年）、エッセイ「信仰」198-200ページにおけるマルクス主義（トランスホミニゼーションの新興勢力）とキリスト教（伝統的な礼拝の衝動）の比較再評価、および「心」276-278ページ。
  384. ^ゼーナー『宗教の進化』（1971年）、180-184ページ：ゼーナーの厳しい批判（「人類についての彼の空想」180、「原爆投下」181、「同胞を愛せなかったこと」、テイヤールは「私とは独立して生きているように見える」と言った183）。しかしながら、彼は「苛立ち」ながらも、テイヤールとそのビジョンを称賛していた（188ページ）。
  385. ^ルーカスとルーカス・テイヤール著『伝記』（ニューヨーク：ダブルデイ、1977年、マグロウヒル、1981年）、260、277-278、332ページ。テイヤールはフランスの労働者司祭運動を支持したが、1950年代半ばに聖職者階級によって一時的に弾圧された。
  386. ^フランスで始まった「労働者司祭」運動は、グラッデンとラウシェンブッシュが始めたプロテスタントの社会福音主義、デイとモーリンが始めたカトリックの労働者運動、ラテンアメリカの解放神学に似ていた。
  387. ^ザーナー『収束する精神』（1981年）、16ページ：「テイヤールは、祭壇に捧げられた犠牲のキリストを研究室、作業場、そして工場に降ろした。」
  388. ^カール・ユングの著作は、ツァーナーによって頻繁に参照されている。好意的に参照されているのは『調和的不和』（1970年）347-349ページ（ヨブとヤハウェについて、354ページでは反対）やエデンと人間の意識についてであり、また不承認として『ヒンドゥー教とイスラム教徒』（1960年）87-89ページ（サーンキヤについて）や『神秘主義』（1957年）202-203ページ（悪の本質）で参照されている。
  389. ^『収束する精神』（1963年）、『調和する不和』（1970年）、『宗教の進化』（1971年）、『弁証法的キリスト教』（1971年）――人類の進化する未来。これらのうち、索引があるのは『CD』（1970年）のみ。
  390. ^ゼーナー『神秘主義 聖と俗』（1957年）、201-202頁。
  391. ^ Zaehner, Convergent Spirit (1963)、pp. 44-67:起源と科学、進化。
  392. ^ザーナー『キリスト教と他の宗教』（1964年）、136-139、140ページ。
  393. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971)、pp. 60-65: 園、罪と知識、堕落。
  394. ^ Zaehner, Dialectical Christianity (1971)、pp. 14-26:創世記とヨブ記; 蛇(pp. 20-21)。
  395. ^テイヤール・ド・シャルダン「原罪の歴史的表現の可能性に関する覚書」45-55ページ、著書『キリスト教と進化論』（1971年、1974年）を参照。
  396. ^ Zaehner, Concordant Discord (1970), p.326 (引用)。Zaehnerは次に、同じ主題についてBuckeの言葉を好意的に引用している。
  397. ^ザエナーは数ページ前（ Concordant Discord p.329）で『道徳経』 （紀元前600年頃）38節を引用している。アダムの罪に関して、知識そのものが道教の「無形なる石」である自然の本来の調和を乱すため、悪であるという可能性を提起している。また、アダムの不服従に関する伝統的なユダヤ教の見解も引用されている
  398. ^参照、エーリッヒ・ノイマン『深層心理学と新しい倫理』（チューリッヒ 1949年、ニューヨーク：G・P・パトナム・サンズ 1969年）、66ページ。
  399. ^ Zaehner, Evolution in Religion (1971), pp. 28-31. 宗教は文化進化の主要な手段の一つである。
  400. ^ KD Sethna, The Spirituality of the Future (1981)、pp. 257-260 (オーロビンドとテイヤール)。
  401. ^「ヒンドゥー教研究」のサブセクションを参照。
  402. ^ザエナーは『神秘主義、聖なるものと俗なるもの』 （1957年）の中でメスカリン体験と東洋宗教について学術的に論じた
  403. ^ゼーナーは『ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義』 （1960年）で比較神秘主義についての理解をさらに明確にした。
  404. ^ザーナーの 1970 年の著書『調和する不和』は、比較神秘主義、信仰の相互浸透という問題を広範囲にわたって論じている。
  405. ^ティモシー・リアリー、ラルフ・メッツナー、リチャード・アルポート著『サイケデリック・エクスペリエンス』。チベット死者の書に基づいたマニュアル（ニューハイドパーク：ユニバーシティブックス、1966年）。
  406. ^ REL MastersとJean Houston著『 The Varieties of Psychedelic Experience』（ニューヨーク：Holt Rinehart Winston、1966年）、Zaehner著『 Drugs, Mysticism』（1972年）77ページを参照。
  407. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）「序文」9ページ。
  408. ^フェルナンデス (2004)、p.6（引用）。1972年に出版された彼の著書『 Drugs, Mysticism and Make-Believe』（原題：『ドラッグ、神秘主義、そしてメイク・ビリーブ』）は、BBCで放送された「3つのラジオ放送の拡張版」であった（p.265、注13）。
  409. ^ゼーナー著『心の中の都市』（1981年）、34-35ページ：神秘主義的状態、ヒンズー教徒のネオ・ヴェーダーンタ非二元論、そして禅（アメリカで実践されている）；36ページ：過剰、カウシタキ・ウパニシャッドにおける殺人神インドラとその信奉者。西洋宗教における過剰、30-31ページを参照。
  410. ^ゼーナー、禅、薬物と神秘主義(1972)、p. 125-127 は禅に関するもの、柴山住職による。ジッドゥ・クリシュナムルティ著、p. 115.
  411. ^柴山善海住職『花は語らない』（東京：チャールズ・E・タトル、1970年）、105-110ページ、特に105-106ページ、「生まれる前の自分」108ページ；Zaehner著、 ZDM（1972年）、81ページを参照。
  412. ^ラダクリシュナン『東洋の宗教と西洋の思想』（1939、1960）、102-103 ページ。「ウパニシャッドが『水が蓮の葉にまとわりつかないのと同じように、罪は賢者にまとわりつかない』と述べているとき、それは賢者が罪を犯しても自由であるという意味ではなく、世俗的な執着から自由である人は罪へのあらゆる誘惑からも自由であるという意味である。」
  413. ^ Zaehner, Our Savage God (1974)、pp. 47, 288, 306 (チャールズ・マンソンの「神秘主義」)。
  414. ^セスナ著『未来のスピリチュアリティ』（1981年）第10章208-220ページでは、ザーナーによる「インド神秘主義における非道徳的あるいは不道徳的な要素という概念」（210ページ、引用）への批判に異議を唱えている。セスナはザーナー著『宗教の進化』（1971年）18-20ページを参照し、「自己認識と道徳感覚が未だに芽生えていないほど原始的な状態」（210ページ、引用）について論じている。
  415. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）、リアリー：pp.66-67, 69-75, 83-87。
  416. ^ティモシー・リアリー『エクスタシーの政治学』（1970年）。
  417. ^ザーナー『われらの野蛮な神』（1974年）、クロウリー：pp.40-47。
  418. ^ゼーナー著『我らの野蛮な神』（1974年）、マンソン：47-72頁。ゼーナーは、マンソンがいかに恵まれない家庭に育ったか、10代の売春婦の息子であったか（51頁）、地元のオカルト教団から悪質な教育を受けた元受刑者であったか（46、59頁）を述べている。彼の敵は社会であった（48-50、55-56、306-307頁）。彼は、疲労困憊、ドラッグ、セックスによって世に死に、自我を打ち砕き（60、62、69頁）、無関心を得ることを説いた（60、66-67頁、80頁参照）。マンソンの信奉者たちは、その破壊力ゆえに恐ろしい犯罪を犯した（47、56、67頁）。
  419. ^エド・サンダースは著書『ザ・ファミリー』（ニューヨーク：ダットン、1972年；再版エイボン、1972年）の中で、マンソンが用いたオカルト的な教化と、殺人に対する彼の常軌を逸した論理について述べている。ゼーナーはそれを引用し、そこからマンソンの犯罪に関する知識を得た。ゼーナー『我らの野蛮な神』（1974年）、9頁、45頁、n8、61頁。
  420. ^ザーナー著『心の中の都市』 （1981年）の「悪の邪悪さ」の章、27-44ページ。ディートリッヒ・ボンヘッファーで始まり、マンソン（35-44ページ）で終わる。
  421. ^ザーナー『 我らの野蛮な神』（1974年）、19-73ページ。
  422. ^ザーナー『禅、ドラッグ、神秘主義』（1972年）、133-134ページ。
  423. ^エコノミスト誌、2011年6月25日、「厳しい試金石。幻覚剤の研究が数十年にわたるタブーを破り始める」95ページを参照。例：医療、バイオテクノロジー。
  424. ^参照：ウィーナー著『 9 1/2 Mystics. The Kabbala today』（1969年、再版1971年）。リアリーの「宗教体験は薬物に​​よって達成できるという示唆は…伝統的なユダヤ人に、薬物を含むあらゆる種類の乱交儀式を用いていわゆる拡張意識状態を生み出したカナン異教を想起させるだろう。しかしながら、この疑問は残る…」（330-331ページ）。「答えはこうなるだろう。社会が自らの再生のために必要とする創造の胞子を自らの内に宿す、逸脱者のための場所を作るのだ」（333ページ）。
  425. ^ゼーナー『ドラッグ、神秘主義、そしてメイクビリーブ』ウィリアム・コリンズ、ロンドン、1972年。アメリカ版のタイトルは『禅、ドラッグ、そして神秘主義』パンテオン・ブックス、ニューヨーク、1972年。
  426. ^リアリー『エクスタシーの政治』（ロンドン：マクギボン＆キー 1970年、ニューヨーク：G.P.パトナム 1970年）。
  427. ^フランスの小説家ジョルジュ・ベルナノス（1888-1948）は、性革命以前に情欲と性的欲求を区別していたが、彼は神秘主義者ではなかった（175ページ）。
  428. ^我らが野蛮な神. 東洋思想の邪悪な利用.シード＆ワード社, ニューヨーク, 1974年.
  429. ^小説と映画は避けられないほど生々しい言葉で論じられている（19-73ページ、35-40ページ、特に36ページ）。
  430. ^カルロ・チェレティ（1976-1977年）。『 Our Savage God』は、「チャールズ・マンソン率いるカルト集団による女優シャロン・テートとその友人数名の殺害事件後の感情の高まりに基づいて書かれた」。
  431. ^ザーナー『弁証法的キリスト教』（1971年）、37ページ。
  432. ^マンソンの生涯に関する脚注については、上記「ポピュラーとドラッグ文化」のセクションを参照。また、こちら（例えば、51～75ページ）も参照。
  433. ^ザーナー『我らの野蛮な神』（1974年）234ページ（引用）。
  434. ^参照、Zaehner、「宗教の比較」（1958、1962）、p.30：「預言者は神秘主義者と対峙する。そして、それぞれが他方には理解できない異なる言語を話す。」
  435. ^ Zaehner、「新しい仏陀と新しい道」pp. 402–412、403（引用）、 The Concise Encyclopedia of Living Faiths（1959; 1967）、Zaehner編。
  436. ^ CGユング『アイオン』（ニューヨーク：ボリンゲン、1959年）全集第9巻第2号、第IV章「自己」23-35ページのアートマン32ページ、および第XIV章「自己の構造とダイナミクス」222-265ページのアートマン222-223ページ。
  437. ^ザーナー著『宗教の比較』（1958年）152ページ（引用）。「ハオマは植物であると同時に神でもある。…神として、ハオマは賢者アフラ・マズダの息子であった（ヤスナ11章4節）。…この犠牲の目的は、聖なる液体、すなわち乳鉢で叩き潰された神々の生命の汁を飲む者すべてに不死を与えることである」（152-153ページ）。
  438. ^ハオマの儀式については、ゼアナー著『ゾロアスター教の夜明けと黄昏』 （1961年）85～94ページを参照。
  439. ^メアリー・ボイス『ゾロアスター教の歴史』第1巻（ライデン/ケルン：EJブリル、1975年）、164-165ページ。ボイスは、ツァーナーの『教え』（126、129ページ）および『夜明けと薄暮』（93-94ページ）におけるハオマの儀式の描写を批判している。彼女は、ツァーナーがハオマの供儀における神の存在、死、そして復活に関する聖典や証拠を寄せ集めることで、それを「キリスト教の聖餐式」に似せていると述べている。「しかし、すべての資料を適切に考慮に入れると…その意図は全く異なるものに見える」（164ページ）。彼女はA・ベリーデール・キース『ヴェーダとウパニシャッドの宗教と哲学』第1巻を引用している。 II（ハーバード・オリエンタル・シリーズ 1925年、再版1970年）、332ページ。キースは、ブラフマンのソーマ儀式においては「神の死に対して真剣な、あるいは現実的な感情はなかった」と述べている（460ページ）。イランのハオマについても同様のことが当てはまる（キース、326ページ、注2）。ボイス（1975年）、165ページを参照。
  440. ^ザーナー『われらの野蛮な神』（1974年）235ページ（引用）。
  441. ^参照：ザーナー著『神秘主義：聖と俗』（1961年）、49ページ。彼は禁欲的な実践に反対し、「魂と肉体の神秘主義」を唱えたリチャード・ジェフリーズを支持している。
  442. ^参照：ゼーナー著『宗教の比較』（1958年）、172ページ。ヘンドリック・クレーマーは、あらゆる神秘主義者が「神のようになりたい」と願うことを全面的に非難したが、ゼーナーはこれを非難している。この批判に対し、ゼーナーはサーンキヤ、自然、有神論の神秘主義者を擁護する一方で、一元論における神性主張の一部には疑問を呈している。ジェフリーズ著「この自然神秘主義者の君主」（85ページ）については83ページを参照。
  443. ^ Zaehner, Matter and Spirit (1963)、p.27（引用）。
  444. ^マタイ7:3、ちりと梁について。
  445. ^参照：ザーナー著『キリスト教と他の宗教』（1964年）、147ページ：「その実によって彼らを知るであろう。」しかし、カトリック教会の中には「過去に実った果実の中には、苦くて腐ったものもあり、もし可能であれば、それらが生まれた木であるキリストそのものを腐敗させていたであろうものもあった。」
  446. ^ゼーナー『物質と精神』（1963年）199ページ（引用）。19ページ参照：「本書は客観的な研究を意図したものではなく、むしろカトリック教会における個人的な視点から見た主観的な解釈である。」
  447. ^参照、Zaehner, Concordant Discord (1970)、p.360：「キリスト教徒であるためには、マルクス主義者であると同時に仏教徒でなければならず、儒教徒であると同時に道教徒でなければならない。なぜなら、キリストにおいては、永続的な価値を持つものすべてが満たされるからである。」
  448. ^ポール・F・ニッター著『一つの地球、多くの宗教。多宗教対話と地球規模の責任』（メリノール：オルビス、1995年）、ハンス・クンによる序文を参照。この多元主義的な教授は、(a) 対立する宗教同士が互いの精神的洞察を相互に認めること、(b)統一的なビジョンに向けた対話を提唱した。ザーナーは(a) に関しては明らかに全面的なコミットメントを示したが、(b) に関しては「非現実的」な期待だと彼が考えていたことを率直に批判したことで、学者からしばしば非難されている。
  449. ^ザーナー『心の中の都市』（1981年）136ページ（引用）。
  450. ^アリストテレス『形而上学』 12 (11).7.9 (1072b)「そして我々は、神は生ける存在であり、永遠であり、至高の善であり、神には生命と一貫した永遠の存在があるということを、全面的に肯定する。それが神である。」ザーナー著『我らが野蛮な神』（1974年）194頁より引用。

参考文献

ゼーナーの作品

  • 『ギリシア人にとっての愚かさ』オックスフォード大学、1953年（パンフレット）。再版：デスケール・ド・ブラウワー、パリ、1​​974年。『コンコルダント・ディスコード』（1970年）428～443頁の付録として。
  • ズルヴァン。ゾロアスター教のジレンマ。オックスフォード大学、1955 年。再版: Biblio および Tannen、ニューヨーク、1972 年。
  • 『マギの教え。ゾロアスター教信仰大全』ジョージ・アレン・アンド・アンウィン社、ロンドン、1956年。再版：シェルドン・プレス社、1972年；オックスフォード社、1976年。翻訳：
    • Il Libro del Consiglio di Zarathushtra e altri testi. Compendio delle teorie zoroastriane。アストロラビオ・ウバルディーニ、ローマ、1976年。
  • 『神秘主義：聖と俗』クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1957年、1961年再版。翻訳：
    • 神秘的、宗教的、冒涜的。エルンスト・クレット、シュトゥットガルト、1957年。
    • ミスティークの仙骨と冒涜。デ・ベジゲ・ビジ、アムステルダム、1969年。
    • 神聖な神秘、冒涜的な神秘。社説デ・ロシェ、モナコ、1983年。
  • 『サンドリー・タイムズ』。宗教比較に関するエッセイ。フェイバー＆フェイバー、ロンドン、1958年。別タイトルおよび翻訳：
    • 『宗教の比較』ビーコン・プレス、ボストン、1962年。
    • インデ、イスラエル、イスラム：宗教の神秘と啓示の預言。デスクレ・ド・ブロウワー、パリ、1​​965年。
  • 『ヒンドゥー教とイスラム教の神秘主義』アスローン・プレス、ロンドン大学、1960年。再版：ショッケン、ニューヨーク、1969年；ワンワールド、オックスフォード、1994年。
  • 『ゾロアスター教の夜明けと黄昏』ワイデンフェルド＆ニコルソン、ロンドン、1961年。翻訳：
    • ゾロアスターと幻想宗教。イル・サッジャトーレ、ミラノ、1962年。
  • ヒンドゥー教。オックスフォード大学出版局、ロンドン、1962年。翻訳：
    • ヒンドゥー教。セーヌ川とセーヌ川。ゴールドマン、ミュンヘン、1964年。
    • リンドゥイズモ。イル・ムリーノ、ボローニャ、1972年。
    • ランドゥイズム。デスクレ・ド・ブロウワー、パリ、1​​974年。
  • 『収束する精神 宗教の弁証法に向けて』ラウトレッジ＆キーガン・ポール社、ロンドン、1963年。別名：
    • 物質と精神 東洋宗教、マルクス、テイヤール・ド・シャルダンにおける両者の収束 ハーパー・アンド・ロウ社、ニューヨーク、1963年。
  • 『カトリック教会と世界宗教』バーンズ＆オーツ社、ロンドン、1964年。別タイトルおよび翻訳：
    • キリスト教と他の宗教。ホーソンブックス、ニューヨーク、1964年。
    • アジアにおけるキリスト教主義と偉大な宗教。社説ヘルダー、バルセロナ、1967年。
  • 調和する不和。信仰の相互依存。クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1970年。ギフォード講演1967-1969年。翻訳：
    • ミスティック。ハーモニーと不協和音。ヴァルター、オルテン/フライブルク、1980年。
  • 弁証法的キリスト教とキリスト教唯物論 リデル記念講演集オックスフォード大学出版局、ロンドン、1971年。
  • 宗教における進化。シュリ・オーロビンドとピエール・テイヤール・ド・シャルダンの研究。クラレンドン・プレス、オックスフォード大学、1971年。
  • 『ドラッグ、神秘主義、そして空想』ウィリアム・コリンズ、ロンドン、1972年。別名：
    • 『禅、ドラッグ、そして神秘主義』パンテオンブックス、ニューヨーク、1972年。
  • 我らが野蛮な神 東洋思想の歪んだ利用 シード＆ワード社、ニューヨーク、1974年。
  • 『心の中にある都市』クロスロード出版、ニューヨーク、1981年。マイケル・ダメットによる序文。
選択された記事
  • 「イランの民間伝承におけるゾロアスター教の存続」『英国ペルシア研究所ジャーナル』1952年。1965年にイランで第3巻87～96ページに再録。第2部はイランで第30巻65～75ページ、1992年に再録。
  • 「ビスタムのアブ・ヤズィード」、インド・イラン・ジャーナル、第1巻、286～301ページ、1957年。
  • 「イスラム教とキリスト」ダブリンレビュー第474号、271-88頁、1957年。
  • 「新しい仏陀と新しい道」『簡潔百科事典』（1967年）402-412頁。ユング[ 1 ]マルクス[ 2 ]
  • 「ゾロアスター教」、Zaehner 編『The Concise Encyclopedia』（1967 年）209 ～ 222 ページ。1997 年版も同様。
  • 「キリスト教とマルクス主義」ジュビリー11:8-11、1963年。
  • 「スヴェタスヴァタラ・ウパニシャッドにおける性的象徴主義」、JM キタガワ（編）『神話と象徴：ミルチャ・エリアーデを記念した研究』、シカゴ大学、1969年。
  • 「他の信仰から学ぶ：ヒンズー教」『The Expository Times』第83巻、164～168ページ、1972年。
  • 「私たちの父アリストテレス」、Ph. Gignoux et A. Tafazzoli、編集者、Memorial Jean de Menasce、Louvain: Impremerie orientaliste、1974 年。
翻訳者/編集者として
  • ヒンドゥー教聖典。R.C .ゼーナー訳・編。J.M.デント社、ロンドン、1966年。
  • バガヴァッド・ギーター。古代の文献に基づく解説付き。R.C.ゼーナー訳。オックスフォード大学、ロンドン、1969年。
  • 『生きた信仰の簡潔百科事典』 R.C. ゼーナー編著. ホーソン・ブックス, ニューヨーク, 1959年. 再版:
    • 生きた信仰の簡潔な百科事典。ビーコン・プレス、ボストン、1967年。
    • ハッチンソン生きた信仰の百科事典。センチュリー・ハッチンソン、ロンドン、1988年。
    • 『世界の宗教百科事典』バーンズ・アンド・ノーブル、ニューヨーク、1997年。
注記
  1. ^「ユング派深層心理学」（1967年）、403-406ページ（「ブッダ」）。1967年ビーコン・プレス版以降、理由は不明だが削除された。ゼーナーの1967年版「結論」414ページも参照。
  2. ^「マルクス主義的共産主義と弁証法的唯物論」（1967年）、406-412ページ（『道』）。1997年バーンズ・アンド・ノーブル社刊では、大幅に改訂され「弁証法的唯物論」として393-407ページに掲載されている。

批評、解説

Zaehner の参考文献は Fernandes (pp. 327–346) にあります。

本
  • アルバノ・フェルナンデス『ヒンドゥー教の神秘体験：R・C・ゼーナーとビード・グリフィスのアプローチの比較哲学的研究』インターカルチュラル・パブリッシング、ニューデリー、2004年。
  • ジョージ・キザッケムリー著『収束点：R・C・ゼーナー教授のイスラム神秘主義へのアプローチの評価』アルウェイMCBS、ニューデリー、1982年。
  • ウィリアム・ロイド・ニューウェル『闘争と服​​従：R・C・ゼーナーの神秘主義論』アメリカ大学出版局、ワシントン、1981年、グレゴリー・バウムによる序文。
  • ジョン・ポール・リアドン、「R.C.ゼーナーの神秘主義理論の神学的分析」。フォーダム大学（ニューヨーク）博士論文、2012年。{ウェブサイト}
  • リチャード・チャールズ・シェベラ著『キリスト教徒と非キリスト教徒の対話 R・C・ゼーナーのビジョン』アメリカ大学出版局、ワシントン、1978年。
  • KD・セスナ『未来のスピリチュアリティ：R・C・ゼーナーによるシュリ・オーロビンドとテイヤール・ド・シャルダン研究の探究』フェアリー・ディキンソン大学、ティーネック、1981年。
  • SI Sudiarja、RC Zaehner教授によるヒンドゥー教における神の概念。ローマ教皇庁グレゴリアナ大学、1991 年）。
    • ジェフリー・ジョン・クリパル著『過剰の道、知恵の宮殿』シカゴ大学、2001年。第3章「欺瞞の扉」（156～198ページ）ゼーナー著。
    • シュリ・クリシュナ・サクセナ『インド哲学エッセイ集』ハワイ大学出版局、ホノルル、1970年。ゼーナーに関する章（102～116ページ）。
    • マイケル・ストーバー著『神一元論的神秘主義。ヒンドゥー教とキリスト教の比較』（セント・マーチンズ、ニューヨーク、1994年）。特に第5章「神一元論的階層」（87～112ページ）でザーナーの著作を参照している。
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