ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル

ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル
ヤコブ・シュレジンガーによる肖像画（1831年）
生まれる	（1770年8月27日）1770年8月27日 シュトゥットガルト、ヴュルテンベルク公国、神聖ローマ帝国
死亡	1831年11月14日（1831年11月14日）（61歳） ベルリン、プロイセン王国
配偶者	マリー・ヘレナ・スザンナ・フォン・トゥッチャー ​ ​ （ 1811年生まれ）
子供たち	カールとイマニュエルを含む4人
教育
教育	テュービンガー・シュティフト(修士号、1790 年;免許取得、1793 年) イエナ大学（博士号、1801年）
哲学的な作品
時代	19世紀の哲学
地域	西洋哲学
学校	絶対的な理想主義 ドイツ観念論
機関	イエナ（1801–1806） ハイデルベルク（1816–1818） ベルリン（1818–1831）
主な興味	哲学史 形而上学 芸術哲学 歴史哲学 政治哲学 宗教哲学
注目すべき作品	精神現象学 論理の科学 哲学科学百科事典の基本概要 法哲学の要素
サイン

^ゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル^{（ 1770年8月27日 - 1831年11月14日）}はドイツの哲学者であり、ドイツ観念論の伝統における主要人物である。彼の西洋哲学への影響は、認識論や存在論といった形而上学的問題から政治哲学、芸術哲学や宗教哲学に至るまで、多岐にわたる。

ヘーゲルはシュトゥットガルトに生まれました。彼は啓蒙主義からロマン主義への過渡期に生涯を捧げました。フランス革命とナポレオン戦争という出来事が彼の思想を形作り、彼はこれらの出来事を哲学的観点から解釈しました。彼の学問的キャリアはベルリン大学の哲学教授職に就任したことで最高潮に達し、彼は死ぬまでベルリン大学で著名な知識人として活躍しました。

ヘーゲルは、その著作を通して、近代哲学に蔓延する、彼自身が支持不可能だと主張する二元論を是正しようと努めた。彼の主要な功績は、しばしば絶対観念論と呼ばれる包括的な哲学体系を構築し、現実を統一された全体として説明することである。この体系の中心となるのは「精神」（ Geist ）という概念であり、ヘーゲルはこれを、人類が歴史的に理性的な発展過程を通して自己を認識する過程として提示した。しばしば弁証法的あるいは思弁的と呼ばれるヘーゲル特有の手法は、概念や意識形態をそれらの内的基準に基づいて評価し、それらの矛盾や一面性を明らかにする。これは、それらをより高次の、より包括的な統一へと解決し、初期の段階を否定しつつも維持する。彼の主要著作である『精神現象学』（1807年）や『論理学』（1812～1816年）は、この体系的なビジョンを詳述している。彼は政治哲学において、「世界史は自由の意識における進歩である」とよく主張した。

ヘーゲルの影響は深く、かつ分裂的なものでした。彼の死後、彼の信奉者たちは「右派」と「左派」のヘーゲル主義陣営に分裂しました。ルートヴィヒ・フォイエルバッハやカール・マルクスを含む左派は、彼の弁証法的手法を、宗教と社会に対する唯物論的批判に応用しました。20世紀には、彼の思想はフランスのヘーゲル主義や批判理論といった伝統の中でさらに発展し、実存主義の主要な参照点となりました。

人生

形成期

シュトゥットガルト、テュービンゲン、ベルン、フランクフルト（1770–1800）

シュトゥットガルトにあるヘーゲルの生家。現在はヘーゲル博物館となっている。

ヘーゲルは1770年8月27日、神聖ローマ帝国（現在のドイツ南西部）のヴュルテンベルク公国の首都シュトゥットガルトで生まれた。洗礼名はゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒで、近しい家族からはヴィルヘルムと呼ばれていた。父ゲオルク・ルートヴィヒ・ヘーゲル（1733年 - 1799年）は、ヴュルテンベルク公カール・オイゲンの宮廷で歳入局の秘書を務めていた。^{[ 4 ] [ 5 ]}ヘーゲルの母マリア・マグダレーナ・ルイーザ・ヘーゲル（旧姓フロム、1741年 - 1783年）は、ヴュルテンベルク宮廷の高等法院の弁護士ルートヴィヒ・アルブレヒト・フロム（1696年 - 1758年）の娘であった。彼女はヘーゲルが13歳の時に胆汁熱で亡くなった。ヘーゲルと父もこの病気にかかったが、かろうじて生き延びた。^{[ 6 ]}ヘーゲルには、姉のキスティアーネ・ルイーズ（1773–1832）と弟のゲオルク・ルートヴィヒ（1776–1812）がいた。ゲオルク・ルートヴィヒは、1812年のナポレオンのロシア遠征で将校として戦死した。ヘーゲルは3歳でドイツ学校に通った。2年後にラテン語学校に入学したとき、彼はすでに第一変化を知っていた。それは母親からそれを教わっていたからである。^{[ 7 ]} 1776年、彼はシュトゥットガルトのエーバーハルト・ルートヴィヒ・ギムナジウムに入学し、青年期には貪欲に読書をし、長い抜粋を日記に書き写した。彼が読んだ作家には、詩人のフリードリヒ・ゴットリープ・クロプシュトックや、クリスティアン・ガルヴェやゴットホルト・エフライム・レッシングといった啓蒙主義に関連する作家がいる。ヘーゲルの最初の伝記作家であるカール・ローゼンクランツは、 1844年に若きヘーゲルのギムナジウムでの教育について「原理に関しては完全に啓蒙主義的であり、カリキュラムに関しては完全に古典古代的であった」と述べている。^{[ 8 ]}ギムナジウムでの彼の研究は、「トルコにおける芸術と学問の失敗に終わった状態」という卒業式のスピーチで締めくくられている。^{[ 9 ]}

ヘーゲル、シェリング、ヘルダーリンは、この研究所（「テュービンゲン修道院」と呼ばれるプロテスタント神学校）で学んでいたとき、2階の入口ドアの上の部屋を共有していたと考えられています。

18歳のとき、ヘーゲルはテュービンゲン大学付属のプロテスタント神学校、テュービンゲン修道院に入学した。そこで詩人で哲学者のフリードリヒ・ヘルダーリンと、後に哲学者となるフリードリヒ・シェリングがルームメイトになった。^{[ 10 ] [ 5 ] [ 11 ]}神学校の窮屈な環境を嫌っていた3人は親友となり、互いの考えに影響を与え合った。（ヘーゲルが修道院に通ったのは、おそらく国立だったからだろう。なぜなら、彼は「正統神学の研究をひどく嫌悪」しており、牧師になることを決して望んでいなかったからである。^{[ 12 ]} ）3人ともギリシャ文明を深く尊敬し、ヘーゲルはこの時期にジャン＝ジャック・ルソーやレッシングにも傾倒した。 ^{[ 13 ]}彼らはフランス革命の展開を共通の熱意をもって見守った。^{[ 5 ]} 1793年の恐怖政治の暴力はヘーゲルの希望を弱めたが、彼は穏健派ジロンド派に属し続け、1789年の原則への忠誠心を決して失うことはなかった。彼は毎年7月14日にバスティーユ襲撃に乾杯することで、この原則を表現した。 ^{[ 14 ] [ 15 ]}シェリングとヘルダーリンはカント哲学に関する理論的議論に没頭したが、ヘーゲルはそこから距離を置いていた。^{[ 16 ]}ヘーゲルはこの頃、哲学者の難解な思想をより広い大衆に理解しやすくする大衆哲学者（「文人」）になることを夢見ていた。彼自身がカント主義の中心思想を批判的に考察する必要性を感じたのは1800年になってからであった。^{[ 17 ]}

詩人フリードリヒ・ヘルダーリン（1770年 - 1843年）は、テュービンガー修道院でヘーゲルの最も親しい友人でありルームメイトの一人でした。

テュービンゲン神学校で神学の資格を取得した後、ヘーゲルはベルンの貴族の家庭教師（ホフマイスター）となった（1793-1796）。^{[ 18 ] [ 5 ] [ 11 ]}この時期に、彼は『イエスの生涯』として知られるテキストと、『キリスト教の実証性』と題された大著の原稿を執筆した。雇い主との関係が悪化したヘーゲルは、ヘルダーリンの仲介で、1797年にフランクフルトのワイン商人の家庭教師に就任するという申し出を受け入れた。ヘルダーリンはここでヘーゲルの思想に重要な影響を与えた。^{[ 19 ]}ベルンではヘーゲルの著作は正統派キリスト教を痛烈に批判していたが、フランクフルトでは初期ロマン主義の影響を受けて、ある種の転換を遂げ、特に愛の神秘体験を宗教の本質として探求した。^{[ 20 ]}また1797年には、『ドイツ観念論最古の体系的綱領』の未発表・無署名の原稿が書かれた。これはヘーゲルの自筆であるが、ヘーゲル、シェリング、あるいはヘルダーリンの手によるものであった可能性もある。^{[ 21 ]}フランクフルト滞在中にヘーゲルはエッセイ『宗教と愛に関する断片』を執筆した。^{[ 22 ]} 1799年には『キリスト教の精神とその運命』と題する別のエッセイを執筆したが、生前は未発表であった。^{[ 5 ]}

キャリア年数

イェーナ、バンベルク、ニュルンベルク（1801–1816）

イエナにいる間、ヘーゲルは神学校時代の友人で若き哲学の天才フリードリヒ・ヴィルヘルム・ヨーゼフ・シェリングとともに哲学雑誌の創刊に協力した。

1801年、ヘーゲルはイエナ大学の臨時教授であったシェリングの勧めでイエナに来た。^{[ 5 ]}ヘーゲルは就任論文『惑星軌道について』を提出後、イエナ大学の私講師（無給講師）の職を確保した。この論文で彼は、火星と木星の間に惑星が存在するはずだと主張する数学的議論を簡潔に批判した。^{[ 23 ] [ b ]}その年の後半、ヘーゲルは論文『フィヒテとシェリングの哲学体系の相違』を完成させた。^{[ 25 ]}彼は「論理学と形而上学」について講義し、シェリングとともに「真の哲学の理念と限界への序論」について講義し、「哲学的論争」を主催した。^{[ 25 ] [ 26 ]} 1802年、シェリングとヘーゲルは批判哲学雑誌（ Kritische Journal der Philosophie）を創刊し、1803年にシェリングがヴュルツブルクへ去るまで共同執筆を続けた。^{[ 25 ] [ 27 ]} 1805年、ヘーゲルが、詩人で文化大臣のヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテに、哲学上のライバルであるヤコブ・フリードリヒ・フリースが昇進したことに抗議する手紙を書いた後、大学は彼を臨時教授の無給の地位に昇進させた。^{[ 28 ]}ヘーゲルは、復興しつつあるハイデルベルク大学で職を得るため、詩人で翻訳家のヨハン・ハインリヒ・フォスの協力を得ようとしたが、失敗した。残念なことに、フリースは同年、普通の教授（有給）になった。^{[ 29 ]}翌年2月、ヘーゲルの家主クリスティアナ・ブルクハルト（旧姓フィッシャー）との情事の結果として、ヘーゲルの私生児ゲオルク・ルートヴィヒ・フリードリヒ・フィッシャー（1807年 - 1831年）が誕生した。^{[ 30 ]}資金が急速に枯渇したため、ヘーゲルは長い間約束していた彼の哲学体系の入門書を出版しなければならないという大きなプレッシャーを感じていた。^{[ 31 ]}ヘーゲルが『精神現象学』の最後の仕上げをしていた時、ナポレオンが1806年10月14日にイエナの戦いでプロイセン軍と戦った。街の外の台地で。^{[ 11 ]}戦いの前日、ナポレオンはイエナ市に入城した。ヘーゲルは友人フリードリヒ・イマヌエル・ニートハンマーに宛てた手紙の中で、その印象を次のように記している。

「イエナのヘーゲルとナポレオン」（ハーパーズ・マガジン、1895年のイラスト）。これは、ヘーゲルがナポレオン（「馬に乗った世界魂」、 die Weltseele zu Pferde）についてWeltseele（「世界魂」）という言葉を巧みに使ったことで有名な架空の会合である。

私は皇帝――この世界魂[ヴェルトゼーレ]――が偵察のために街から馬で出ていくのを見た。馬にまたがり、一点に集中しながら世界へと手を伸ばし、それを掌握するような人物を見るのは、実に素晴らしい感覚である。^{[ 32 ]}

ヘーゲルの伝記作家テリー・ピンカードは、ニータマーに対するヘーゲルのコメントは「彼がすでに『現象学』の決定的な部分を執筆しており、革命は今や公式には別の地（ドイツ）に移り、実際には革命が部分的にしか達成できなかったことを『思想上』で完成させるだろうと述べていることを考えると、なおさら印象的である」と指摘している。^{[ 33 ]}ナポレオンはイエナ大学を周辺都市の破壊から大きく免れたが、戦闘後に大学に戻った学生はほとんどおらず、入学者数は減少し、ヘーゲルの財政的見通しはさらに悪化した。^{[ 34 ]}ヘーゲルは冬にバンベルクに行き、ニータマーのもとに滞在して、そこで印刷されていた『現象学』の校正を監督した。^{[ 34 ]}ヘーゲルは別の教授職を得ようとし、植物学教授に代わる常勤の職を確保しようとゲーテに手紙を書いたが、^{[ 35 ]}常勤の職を見つけることはできなかった。 1807年、貯金と現象学協会からの収入が底をつき、私生児ルートヴィヒを養うために資金が必要になったため、彼はバンベルクへ移住せざるを得なくなった。^{[ 36 ] [ 34 ]}そこで彼は、ニートハンマーの援助で地元紙『バンベルガー・ツァイトゥング』の編集者となった。 ^{[ 5 ]}この地位は彼が得たものであった。ルートヴィヒ・フィッシャーと母はイエナに残った。^{[ 36 ]}

ヘーゲルの友人フリードリヒ・イマヌエル・ニートハンマー（1766年 - 1848年）はヘーゲルを経済的に支援し、政治的影響力を利用して彼が複数の地位を獲得するのを助けた。

バンベルクでは、親フランス系の新聞「バンベルク・ツァイトゥング」の編集者として、ヘーゲルはナポレオンの美徳を称賛し、プロイセンの戦争に関する記述をしばしば論説した。^{[ 37 ]}地方紙の編集者として、ヘーゲルはバンベルクの社交界でも重要な人物となり、地方官僚のヨハン・ハインリヒ・リーベスキンドを頻繁に訪ね、地元のゴシップに興じ、トランプや美食、地元のバンベルクビールへの情熱を追求した。^{[ 38 ]}しかし、ヘーゲルは「古いバイエルン」と見なしていた地域を軽蔑し、しばしば「野蛮」と呼び、バンベルクのような「故郷」が新しいバイエルン州の下で自治権を失うことを恐れていた。^{[ 39 ]} 1808年9月、フランス軍の動きを公表したことが治安措置に違反した可能性があるとしてバイエルン州から調査を受けた後、ヘーゲルはミュンヘンの高官となったニートハマーに手紙を書き、教職を得るための助けを懇願した。^{[ 40 ]}ニートハマーの助けで、ヘーゲルは1808年11月にニュルンベルクのギムナジウムの校長に任命され、1816年までその職を務めた。ニュルンベルクにいる間、ヘーゲルは出版したばかりの『精神現象学』を教室で使えるように改訂した。彼の任務の一部には、「諸学の普遍的一貫性についての知識入門」という授業を教えるというものがあった。^{[ 41 ]} 1811年、ヘーゲルはニュルンベルクの上院議員の長女、マリー・ヘレナ・ズザンナ・フォン・トゥッヒャー（1791年 - 1855年）と結婚した。^{[ 5 ]}この時期には、彼の二番目の主要著作である『論理学』 （Wissenschaft der Logik ; 3巻、1812年、1813年、1816年）が出版され、二人の息子、カール・フリードリヒ・ヴィルヘルム（1813年 - 1901年）とイマヌエル・トーマス・クリスチャン（1814年 - 1891年）が生まれました。^{[ 42 ]}

ハイデルベルク、ベルリン（1816–1831）

エアランゲン大学、ベルリン大学、ハイデルベルク大学から職の打診を受けたヘーゲルは、1816年にハイデルベルクに移り住んだ。その後まもなく、母親のクリスティアナ・ブルクハルトの死後孤児院で過ごした彼の非嫡出子ルートヴィヒ・フィッシャー（当時10歳）が、1817年4月にヘーゲル家に加わった。^{[ 43 ]} 1817年、ヘーゲルはハイデルベルクでの講義に出席する学生のために自身の哲学の要約として『哲学百科事典』を出版した。 ^{[ 5 ] [ 11 ]}ヘーゲルが芸術の哲学について初めて講義したのもハイデルベルクにいる間であった。^{[ 44 ]} 1818年、ヘーゲルは、1814年のヨハン・ゴットリープ・フィヒテの死以来空席となっていたベルリン大学の哲学教授職の再オファーを受け入れた。ここでヘーゲルは『法の哲学原論』（1821年）を出版した。ヘーゲルは主に講義に専念し、美術の哲学、宗教の哲学、歴史の哲学、哲学史の講義は、学生のノートをもとにして死後に出版された。彼の講義はひどいことで悪名高かったにもかかわらず、名声は広まり、講義はドイツ国内だけでなく国外からも学生を惹きつけた。^{[ 45 ]}一方、ヘーゲルと彼の弟子であるレオポルト・フォン・ヘニング、フリードリヒ・ヴィルヘルム・カロヴェーは、プロイセン内務大臣のザイン＝ヴィトゲンシュタイン公子とプロイセン宮廷の反動派から嫌がらせを受け、監視下に置かれていた。 ^{[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]}彼はその後、ワイマールに2回旅行し、そこでゲーテと最後に会ったほか、ブリュッセル、北ネーデルラント、ライプツィヒ、ウィーン、プラハ、パリにも旅行した。^{[ 49 ]}

ベルリンにあるヘーゲルの墓石

ヘーゲルは生涯の最後の10年間、新たな著作を出版せず、『百科事典』（第2版、1827年、第3版、1830年）を全面的に改訂した。政治哲学においては、法は不要であると主張するカール・ルートヴィヒ・フォン・ハラーの反動的な著作を批判した。歴史哲学、宗教哲学、美学、哲学史に関する多くの著作^{[ 50 ]}は、彼の弟子たちの講義録から編纂され、死後に出版された^{[ 51 ] 。}

ヘーゲルは1829年10月にベルリン大学の学長に任命されたが、その任期は1830年9月に終わった。その年、ベルリンで起きた改革を求める暴動にヘーゲルは深く心を痛めた。1831年、フリードリヒ・ヴィルヘルム3世はプロイセン国家への貢献を称え、彼に赤鷲勲章三等を与えた。 ^{[ 52 ]} 1831年8月、コレラの流行がベルリンに到達し、ヘーゲルはベルリンを離れ、クロイツベルクに下宿した。健康状態が悪化したヘーゲルはめったに外出しなくなった。10月に新学期が始まると、流行はほぼ治まったという誤った考えのもと、ヘーゲルはベルリンに戻った。11月14日までに、ヘーゲルは死亡した。^{[ 5 ]}医師たちは死因をコレラと診断したが、別の胃腸疾患であった可能性が高い。^{[ 53 ]}ハインリヒ・ハイネは、ヘーゲルの最期の言葉は「私を理解してくれた人はただ一人しかいなかったが、その彼でさえ私を理解してくれなかった」だったと記している。 ^{[ 54 ]}この言葉を偽りだとする者もいる。^{[ 55 ]}彼は11月16日に埋葬された。ヘーゲルは彼の遺志に従い、ドロテンシュタット墓地のフィヒテとカール・ヴィルヘルム・フェルディナント・ゾルガーの隣に埋葬された。^{[ 56 ]}

ヘーゲルの私生子ルートヴィヒ・フィッシャーは、その少し前にバタヴィアでオランダ軍に従軍中に亡くなっており、その知らせは父に届かなかった。^{[ 57 ]}翌年の初め、ヘーゲルの妹クリスティアーネは溺死した。^{[ 58 ]}ヘーゲルの残りの二人の息子、歴史家となったカールと神学の道を歩んだイマヌエルは長生きし、父の原稿や手紙を守り、父の著作の版を出版した。^{[ 59 ]}

影響

アリストテレス（紀元前384～322年）と古代ギリシャ人の影響が大きかった。

H・S・ハリスが回想するように、ヘーゲルが1788年にテュービンゲン神学校に入学した当時、「彼はドイツ啓蒙主義の典型的な産物だった。ルソーとレッシングの熱心な読者であり、カント（少なくとも間接的に）にも精通していたが、おそらく近代的なものよりも古典に深く傾倒していた」^{[ 60 ]} 。彼の初期の時代においては、「ギリシャ哲学、特にプラトンが第一に考えられていた」^{[ 61 ]。}後にアリストテレスをプラトンより上位に位置付けたにもかかわらず、ヘーゲルは古代哲学への愛を決して捨てることはなく、その痕跡は彼の思想のいたるところに見られる^{[ 62 ] 。}

イマヌエル・カント（1724-1804）の批判哲学はヘーゲルに大きな影響を与えた。

ヘーゲルは、この初期の時期に様々な形態の文化的統一（ユダヤ、ギリシャ、中世、近代）に関心を抱き、その関心は生涯にわたって彼の中に残りました。^{[ 63 ]}このように、彼は初期ドイツ・ロマン主義の典型的な産物でもありました。^{[ 64 ]}「生命の統一」とは、ヘーゲルとその世代の人々が最高善の概念を表現するために用いた言葉です。それは「自分自身、他者、そして自然との統一」を包含します。「そのような統一に対する主な脅威は、分裂（Entzweiung）または疎外（Entfremdung）である。」^{[ 65 ]}

この点でヘーゲルは、プラトンが古代に述べた「差異における統一」としての愛という現象に特に魅了され、キリスト教のアガペーの教義においても、当時ヘーゲルは「既に『普遍理性に基づいている』」とみなしていた。 ^{[ 66 ] [ 67 ]}この関心と神学教育は、彼の思想がより理論的または形而上学的な方向に発展しても、彼の思想に影響を与え続けた。^{[ c ]}

グレン・アレクサンダー・マギーによれば、ヘーゲルの思想（特に彼の体系の三部構造）はヘルメス主義の伝統、とりわけヤコブ・ベーメの著作に大きく負っている。^{[ 69 ]}哲学は体系の形をとらなければならないという確信は、とりわけテュービンゲンの同室者であったシェリングとヘルダーリンに負っている。^{[ 70 ]}

ヘーゲルは読書も豊富で、アダム・スミスや他の政治経済学の理論家から大きな影響を受けた。^{[ 71 ]}

ヘーゲルが克服すべき分裂の決定的な近代的表現とみなしたものを提供したのは、カントの批判哲学であった。 ^{[ 72 ]}これはヘーゲルがフィヒテとシェリングの哲学プログラムに取り組むこと、スピノザと汎神論論争に注目することにつながった。^{[ 73 ] [ d ]}しかし、ヨハン・ゴットフリート・フォン・ヘルダーの影響により、ヘーゲルはカントのプログラムが主張する普遍性を条件付きで拒絶し、より文化的、言語的、歴史的に情報に基づいた理性の説明を求めるようになった。^{[ 74 ]}

精神現象学

『精神現象学』は1807年に出版された。これは、36歳にしてヘーゲルが「独自のアプローチ」を提示し、「ポスト・カント哲学の哲学的問題に対する、明らかに『ヘーゲル主義的』な見解」を採用した最初の著作である。^{[ 75 ]}しかし、この本はヘーゲルの同時代人たちにさえ理解されず、ほとんど否定的な批評を受けた。^{[ 76 ] : 256–265} 今日に至るまで、『精神現象学』は、とりわけ、その概念的かつ暗示的な密度、特異な用語、そして混乱を招く変遷などで悪名高い。^{[ 77 ]}最も包括的な解説書である、学者H.S.ハリスの二巻本『ヘーゲルの梯子』（『理性の巡礼』と『精神のオデュッセイア』）^{[ 78 ]}は、本文の3倍以上の長さである。^{[ 79 ]}

『現象学』第4章には、ヘーゲルが初めて領主‐奴隷弁証法を提示している部分があり、^{[ e ]}これは、この著書の中で一般文化に最も影響を与えた部分である。^{[ 82 ]}ヘーゲルが提示する対立において問題となっているのは、対立する二つの自己意識それぞれの普遍性 ― つまり人格、人間性 ― の実践的（理論的ではない）認識または承認 [ Anerkennung、anerkennen ] である。 ^{[ 83 ] [ f ]}読者が学ぶが、ここで説明されている自己意識がまだ理解していないのは、認識は相互的または相互的である場合に限り成功し現実的になり得るということである。^{[ 86 ]}そうなる理由は単純で、自分がきちんと人間として認識していない誰かを認識することは、真の認識とはみなされないからである。^{[ 87 ]}ヘーゲルはここで、人間と社会を原子化された個人の集合体とみなす個人主義的な世界観を批判し、代わりに人間の自己意識は他者の承認を必要とするものであり、人々の自己に対する見方は他者の見方によって形成されるという全体論的な見方をとっているとも見ることができる。^{[ 88 ]}

1807年初版の表紙

ヘーゲルは現象学を、彼の哲学体系への「入門」であると同時に、「意識の経験の学」としてのその体系の「最初の部分」であると述べている。^{[ 89 ]}しかし、この両方の点で現象学は長らく議論の的となってきた。実際、ヘーゲル自身の態度も生涯を通じて変化した。^{[ g ]}

しかしながら、細部がいかに複雑であろうとも、ヘーゲルが序論の主張を実現しようとする基本戦略は、容易に述べられる。「意識そのものの最も基本的な確実性」――「その中で最も直接的なのは、私が今ここに、この対象を意識しているという確実性である」――から出発し、ヘーゲルは、これらの「自然的意識の確実性」が、結果として思弁的論理の立場をもたらすことを示そうとしている。^{[ 90 ] [ 91 ]}

しかし、だからといって現象学がビルドゥングスロマンになるわけではない。観察対象の意識が経験から学ぶわけではない。「私たち」、つまり現象学的観察者だけが、ヘーゲルによる経験学の論理的再構築から利益を得ることができるのである。^{[ 92 ]}

これに続く弁証法は長く困難なものである。ヘーゲル自身はそれを「絶望の道」と表現し、その中で自己意識は幾度となく誤りに陥る。^{[ 93 ]}経験の領域で試されるのは意識の自己概念そのものであり、その概念が適切でない場合には、自己意識は「自らの手でこの暴力に苦しみ、自らの限定された満足を破滅させる」。^{[ 94 ] [ 95 ]}ヘーゲルが指摘するように、人は水に入らずに泳ぎ方を学ぶことはできない。^{[ 96 ]}このように知識の概念を漸進的に試すこと、つまり「経験を知識の基準とすることで、ヘーゲルは形而上学の超越論的演繹にほかならない」。^{[ 97 ] [ h ]}

現象学は、その弁証法の過程において、意識は常に自己意識を含むため、思考によって媒介されていない直接的な意識の対象は「所与」ではないことを証明しようとする。自己意識の構造をさらに分析すると、経験世界の社会的安定性と概念的安定性の両方が、相互承認のネットワークに依存していることが明らかになる。したがって、承認の失敗は、「現在私たちに何が求められているのかを理解する」ための方法として、過去を省察することを要求する。ヘーゲルにとって、これは最終的に「近代社会が最終的に何を意味するのかについての集合的な反省としての宗教」という解釈を再考することを伴う。彼は最後に、この「そのプロセス全体についての歴史的・社会的に解釈された哲学的説明」が、明確に「近代的」な立場の起源を明らかにすると主張する。^{[ 99 ]}

これを別の言い方で言えば、『現象学』はカントの理性の能力と限界を探る哲学的プロジェクトを継承していると言える。しかしながら、ヘルダーの影響を受けて、ヘーゲルは完全に先験的ではなく、歴史的に考察を進めた。歴史的に考察を進めながらも、ヘーゲルはヘルダー自身の思想の相対主義的な帰結に抵抗した。ある学者の言葉を借りれば、「理性自体に歴史があり、理性とみなされるものは発展の結果であるという洞察こそがヘーゲルの洞察である。これはカントが決して想像しておらず、ヘルダーが垣間見ているに過ぎない」^{[ 100 ] 。}

『精神現象学』は、外在的に客観的な真理基準を求めることは愚行であることを示している。知識に対する制約は必然的に精神そのものの内在的なものである。しかし、理論や自己概念は常に再評価され、再交渉され、修正される可能性があるとはいえ、これは単なる想像力の行使ではない。知識の主張は常に、現実の歴史的経験においてその妥当性を証明しなければならない。^{[ 101 ]}

ヘーゲルはベルリン時代に『精神現象学』を放棄したように見えたが、予期せぬ死の際には、実際には改訂と再出版の計画を立てていた。ヘーゲルはもはや資金や資格を必要としていなかったため、HSハリスは「彼が本書を再出版するという決断から導き出せる唯一の合理的な結論は、彼が依然として『経験の科学』をそれ自体として有効なプロジェクトと見なしていたということだ」と論じている。そして、それは後の体系には存在しない。^{[ 102 ]}しかし、『精神現象学』については、出版当時ヘーゲルが主張した体系的役割のいずれについても、学問的なコンセンサスは存在しない。 ^{[ i ] [ j ]}

哲学体系

ヘーゲルの哲学体系は、論理学、自然哲学、そして精神哲学の3つの部分に分かれている（後者2つが真の哲学を構成する）。この構造は、プロクロスの新プラトン主義の「残留・進行・帰還」の三位一体、そしてキリスト教の三位一体論から採られたものである。^{[ 104 ] [ k ]} 1805年という早い時期に草稿が見られたにもかかわらず、この体系は1817年の『百科事典』（第1版）まで出版されずに完成していた。^{[ 106 ]}

哲学史家フレデリック・C・バイザーは、論理学の真の哲学における位置づけは、ヘーゲルがアリストテレスの「説明の秩序」と「存在の秩序」の区別を流用した点において最もよく理解できると主張する。^{[ l ]}バイザーにとって、ヘーゲルは抽象的な論理的実体を信じるプラトン主義者でもなければ、説明の秩序と存在の秩序において個別的なものが第一であるとする唯名論者でもない。むしろ、ヘーゲルは全体論者である。ヘーゲルにとって、たとえ自然的に個別的なものが存在の秩序において第一であるとしても、説明の秩序においては常に普遍的なものが第一である。体系全体に関して言えば、その普遍的なものは論理学によって供給されるのである。^{[ 108 ]}

学者マイケル・J・インウッドは、「論理的概念は非時間的であり、したがって、その顕現から離れて存在することはない」と述べている。「いつ」自然と精神に分裂するのかと問うことは、「いつ」12が5と7に分裂するのかと問うことに似ている。この問いには答えがない。なぜなら、その用語の根本的な誤解に基づいているからだ。^{[ 109 ]}論理学（この高次の体系的レベルにおいて）の課題は、ヘーゲルが自然と精神の「同一性と非同一性の同一性」と呼ぶものを明確に表現することである。言い換えれば、それは主観・客観二元論を克服することを目指している。^{[ 110 ]}つまり、ヘーゲルの哲学的プロジェクトは、とりわけ、「単なる」自然世界と連続しつつも、それとは異なる精神の説明のための形而上学的基盤を提供しようと努めているのだ。それによって、どちらかの用語を他方に還元することはないのだ。^{[ 111 ]}

さらに、ヘーゲルの『百科事典』の最後の章では、その三つの部分のうちの一つに重点を置くことは、「一方的」、不完全、あるいは不正確な解釈となると示唆している。^{[ 100 ] [ 111 ] [ 112 ]}ヘーゲルは「真は全体である」と宣言している。^{[ 113 ]}

論理の科学

ヘーゲルの論理概念は、英語における論理の概念とは大きく異なっている。例えば、「事物の本質を表現すると考えられていた思考によって捉えられた事物の学問」といった形而上学的な論理の定義にそれが見られる。^{[ 114 ]}マイケル・ウォルフが説明するように、ヘーゲルの論理はカント独特の論理的プログラムの延長である。^{[ 115 ]}時折、よく知られたアリストテレス的な論理概念と関わっているのは、ヘーゲルの構想に付随するに過ぎない。フレーゲやラッセルといった20世紀の論理学者による発展も同様に形式妥当性の論理であり、したがって真理の形而上学的論理を提供することを目指すヘーゲルの構想とは無関係である。^{[ 116 ]}

ヘーゲルの論理学には2つのテキストがある。1つ目は『論理学』（1812年、1813年、1816年刊行。第1巻は1831年に改訂）で、「大論理学」とも呼ばれる。2つ目はヘーゲルの『百科事典』第1巻で、「小論理学」とも呼ばれる。『百科事典』は、同じ弁証法を簡略化、あるいは凝縮したものだ。ヘーゲルはこれを講義室で学生に教えるために執筆したのであり、正式な書籍の解説書の代替として書かれたわけではない。^{[ 117 ] [ m ]}

ヘーゲルは、論理学を、最も根源的な思考規定[ Denkbestimmungen ]、すなわちカテゴリーを探求する、前提のない科学として提示し、哲学の基礎を構成する。^{[ 119 ] [ 120 ]}何かを疑問視する際には、既に論理学が前提とされている。この点において、論理学は、自らの機能様式を常に省察しなければならない唯一の研究分野である。^{[ 121 ]} ヘーゲルは、この根本的な要求に応えようと試みた。^{[ n ]}彼が言うように、「論理学は形而上学と一致する」。^{[ 114 ] [ 122 ]}学者グレン・アレクサンダー・マギーの言葉を借りれば、論理学は「時代を超えて真実である純粋なカテゴリーまたは観念の説明」を提供し、「現実そのものの形式的構造」を構成する。^{[ 123 ]}

しかし、これはカントが批判したライプニッツ＝ヴォルフ主義的合理主義への回帰ではない。ヘーゲルはこの批判を受け入れている。 ^{[ 124 ]}ヘーゲルは、あらゆる形態の形而上学を超越的なものについての思弁として拒絶する。アリストテレスの形式概念を流用した彼の手法は、完全に内在的である。^{[ 125 ]}より一般的に言えば、ヘーゲルはカントがあらゆる形態の独断主義を拒絶した点に同意し、また、将来のあらゆる形而上学は批判の試練に合格しなければならない点にも同意する。^{[ 126 ]}

哲学者ベアトリス・ロンゲネスは、この試みはカントに倣って「形而上学の範疇における形而上学的かつ超越論的な演繹」として理解できると主張している。^{[ 127 ] [ o ]}このアプローチは、論理学の洞察は思考そのものの外にある基準によって判断することはできない、つまり「思考は…自然の鏡ではない」と主張し、それを実証すると主張する。しかし、彼女は、これはこれらの基準が恣意的または主観的であることを意味するものではないと主張する。^{[ 127 ]}ヘーゲルの翻訳者でありドイツ観念論の研究者であるゲオルゲ・ディ・ジョヴァンニも同様に、論理学を（カントに依拠しつつも、同時にカントに対立しながら）内在的に超越論的なものとして解釈している。ヘーゲルによれば、論理学の範疇は生命そのものに組み込まれており、「一般対象」とは何かを定義する。^{[ 129 ]}

論理学の第一巻と第二巻は、「存在」と「本質」の教義である。これらは合わせて客観論理学を構成し、主に伝統的な形而上学の前提を克服することに注力している。第三巻は論理学の最終部である。そこでは「概念」の教義が論じられており、これは客観性のカテゴリーを徹底的に観念論的な現実の説明へと再統合することに関わる。^{[ p ]}非常に単純化すると、存在は概念をそのまま記述し、本質は対立概念を参照してそれらを説明しようとし、概念は両者を内的な目的論によって説明し統合する。^{[ 131 ]}存在のカテゴリーは、互いに外在的にのみ結びついた思考規定を表すものとして、次から次へと「移り変わる」。本質のカテゴリーは相互に「輝き」合う。最後に、概念において思考は完全に自己言及的であることが示されており、したがってそのカテゴリーは次から次へと有機的に「発展」する。^{[ 132 ] [ 133 ]}

ヘーゲルの専門用語における概念（ベグリフ、時には「概念」と訳され、大文字で表記する翻訳者もいればそうでない翻訳者もいる^{[ q ]}）は心理学的な概念ではない。定冠詞（「the」）を伴い、時には「論理的」という語で修飾される場合、ヘーゲルは主観論理学において明確に表現される現実の知性構造を指している。（ただし、複数形で使用される場合、ヘーゲルの解釈は辞書的な意味にかなり近い。^{[ 135 ]}）

ヘーゲルの思考探究は、思考自身の内的自己分化、すなわち純粋概念（論理的範疇）が、その様々な含意関係と相互依存関係においてどのように互いに異なるかを体系化することに焦点を置いている。例えば、『論理学』の冒頭の弁証法において、ヘーゲルは「存在、純粋存在――それ以上の規定なし」という思考は無の概念と区別がつかず、この存在と無の「往復」において「それぞれが直ちにその反対概念へと消滅する」ことを示していると主張する。 ^{[ 136 ]}この運動は、どちらか一方の概念ではなく、生成の範疇である。ここには「参照」できる差異はなく、観察し記述できる弁証法のみがある。^{[ 137 ]}

論理学の最後のカテゴリーは「イデア」である。「概念」と同様に、ヘーゲルにとってこの用語の意味は心理的なものではない。むしろ、カントの『純粋理性批判』における解釈に倣い、ヘーゲルの用法は、完全に存在し普遍的なプラトンの形態概念であるギリシャ語のエイドスに遡る。 ^{[ 138 ]}「ヘーゲルのイデアは（プラトンのイデアと同様に）存在論、認識論、評価論などを単一の概念群に融合させようとする試みの産物である。」^{[ 139 ]}

論理学は、自然的・精神的偶然性の領域、つまり事前に決定できないものの必然性を自らの内に受け入れる。「さらに進むためには、論理学は思考を完全に放棄し、自らを解放し、純粋な受容性において思考以外のものに自らを開かなければならない。」^{[ 140 ]}簡単に言えば、論理学は自然と精神の領域においてのみ自らを実現し、そこで「検証」を達成する。^{[ r ]}ゆえに、論理学は「観念が自由に放出[entläßt]」し、「客観性と外的生命」へと至るという結論に至り、そして同様に、実在哲学への体系的な移行も生じる。^{[ 142 ] [ 143 ]}

現実の哲学

ヘーゲルは、ミネルヴァのフクロウを、歴史的状況が実際に起こった後にのみ哲学がそれを理解できることを示す比喩として用いています。

ヘーゲルの体系における最初の論理的部分とは対照的に、第二の現実哲学的部分、すなわち自然哲学と精神哲学は、その歴史的内容に関して継続的なプロジェクトであり、変化と発展を続けている。^{[ 144 ] [ 145 ]}例えば、ヘーゲルは自然哲学の「基本構造」は完成していると見なしていたものの、「科学は『完成』しておらず、今後も新たな発見がなされるであろうことを認識していた」。^{[ 146 ]}ヘーゲルが言うように、哲学とは「思考において理解されるそれ自身の時間」である。^{[ 147 ]}

彼はこの定義を次のように拡張しています。

世界がどうあるべきかという指示を出すという問題について、さらに一言。いずれにせよ、哲学は、この機能を果たすには常に遅すぎる。世界の思想として、それは現実がその形成過程を経、完成された状態（ sich fertig gemacht ）に達した時にのみ現れる。この概念の教訓は、歴史からも必然的に明らかである。すなわち、現実（Wirklichkeit）が成熟した時にのみ、理想が現実の反対側に現れ、その実体において把握したこの現実世界を、知的な領域の形で再構築するのである。哲学がその灰色を灰色の中に塗りつぶす時、人生の形は老い、哲学の灰色の中にある灰色によって若返ることはできず、認識されることしかできない。ミネルヴァのフクロウは、夕暮れの到来とともにのみ飛び立つのである。^{（ 148 ）}

これはしばしば、政治哲学であろうとなかろうと、哲学の無力さ、そして現状の合理化の表れとして解釈されてきた。^{[ 149 ]}しかし、学者のアレグラ・デ・ラウレンティスは、ドイツ語の表現「sich fertig machen」（「準備する」または「準備を整える」と訳される）は、完了だけでなく、準備も意味すると指摘している。この付加的な意味は、ヘーゲルのアリストテレス的な現実性の概念をよりよく反映しているため重要である。彼は現実性を、決して一度で完結したり完了したりすることのない、活動し続け、自己に留まる存在と特徴づけている。^{[ 150 ]}

ヘーゲルは、彼の体系の論理的部分と現実哲学的部分の関係を次のように説明している。「哲学が内容においては時代を超えないとしても、形式においては時代を超える。なぜなら、哲学は、その時代の本質的な精神についての思考と知識として、その精神をその対象とするからである。」^{[ 151 ]}

つまり、ヘーゲルの技術的な意味で現実の哲学を科学的にしているのは、それが自然史的な素材の中に発見し、その提示においても表わされる体系的に一貫した論理形式である、ということである。^{[ 152 ]}

自然の哲学

自然哲学は、自然科学の偶発的な素材を体系的に整理する。実在論の哲学の一部として、自然哲学は「自然がどうあるべきかを説く」ことを決して想定していない。^{[ 153 ] [ 154 ]}歴史的に、様々な解釈者がヘーゲルの当時の自然科学に対する理解に疑問を呈してきた。しかし、この主張は近年の研究によって概ね反駁されている。^{[ 155 ] [ 156 ]}

自然哲学が自然科学自身の主張を正す数少ない方法の一つは、還元主義的な説明と闘うことである。つまり、説明しようとする現象の複雑さに見合わないカテゴリーを用いた説明、例えば厳密に化学的な用語で生命を説明しようとするような説明を信用しないようにすることである。^{[ 157 ]}

ヘーゲルをはじめとする自然哲学者たちは、自然に対する目的論的理解の復活を目指しているものの、彼らの厳格に内在的、あるいは内在的な目的論の概念は「自然そのものの中に観察可能な目的に限定されている」と主張している。したがって、それはカント批判に反するものではないと彼らは主張している。^{[ 158 ]}さらに強く、ヘーゲルとシェリングは、カントが目的論を規制的地位に限定したことで、知識の可能性を説明するという彼自身の批判的試みが事実上損なわれていると主張している。彼らの主張は、「有機体が存在するという仮定の下でのみ、主観と客観、理想と現実の間の実際の相互作用を説明することが可能である」というものである。したがって、有機体は構成的地位を有すると認められなければならない。^{[ 159 ]}

ディーター・ヴァントシュナイダーは、21世紀の読者に向けてヘーゲルの自然哲学を紹介し、「現代の科学哲学」は「本質的法則性を持つ自然という問題、すなわち存在論的な問題」を見失っていると指摘する。「例えば、自然法則とは何かという問題を考えてみよう。この問題は自然を理解する上で中心的な問題である。しかし、科学哲学はこれまでこの問題に明確な答えを与えていない。また、将来もそのような答えが得られるとは期待できない。」^{[ 160 ]}ヴァントシュナイダーは、自然哲学における科学哲学者の指針として、ヘーゲルに立ち返ることになる。^{[ 161 ]}

近年の学者たちは、ヘーゲルの自然哲学へのアプローチが、ヘーゲル自身は全く予見していなかった近年の環境問題を理論化し、それに対処するための貴重な資源を提供していると主張している。これらの哲学者たちは、ヘーゲル哲学の特徴として、その独特の形而上学的根拠や、自然と精神の関係という概念の継続性などを指摘している。^{[ 162 ] [ 163 ]}

精神の哲学

ジョン・コリアー作『デルフォイの巫女』（1891年）。「汝自身を知れ」というデルフォイの戒律は、ヘーゲルの精神哲学全体を貫いている。

ドイツ語の「ガイスト」には幅広い意味があります。^{[ 164 ]}しかし、最も一般的なヘーゲル的な意味では、「ガイストは、自然や論理的観念とは対照的に、人間の精神とその産物を意味します。」^{[ 165 ]}（古い翻訳では、「精神」ではなく「心」と訳されているものもあります。^{[ s ]}）

『人類学』において特に明らかなように、ヘーゲルの精神概念は、自己言及的なアリストテレス的なエネルゲイア概念を流用し、変容させたものである。^{[ 167 ]}精神は自然を超えた、あるいは自然から外在する何かではない。それは自然の力の「最高の組織化と発展」である。^{[ 168 ]}

ヘーゲルによれば、「精神の本質は自由である」^{[ 169 ]。}『精神哲学百科事典』は、ヘーゲルが最初に述べたデルフォイの命令「​​汝自身を知れ」を精神が達成するまでの、この自由の段階を段階的に決定づけて描いている。 ^{[ 170 ]}

明らかになる通り、ヘーゲルの自由の概念は（あるいは単に）恣意的な選択の能力ではなく、「何か、特に人間が自由であるのは、それが独立して自己決定的であり、自分以外の何かによって決定されたり依存したりしていない場合にのみである」という「核心概念」である。^{[ 171 ]}言い換えれば、これは（少なくとも主に弁証法的に）後にアイザイア・バーリンが積極的自由と呼ぶことになるものの説明である。^{[ 172 ]}

主観的な精神

自然から精神への移行に立つ主観的精神の哲学の役割は、「そのような関係（客観的精神）に必要な、あるいは前提とされる要素、すなわち個々の理性的主体に特徴的かつ必要な構造」を分析することである。これは、「生物学的／精神的人間個体の根本的性質と、人間の社会的相互作用の認知的および実践的前提条件」を詳述することによって行われる。^{[ 173 ]}

このセクション、特に最初の部分には、黒人の知的・情緒的発達が「生来的に」劣っているという根拠のない主張など、ヘーゲルの時代には一般的であり、現在では公然と人種差別的であると認識される様々な発言が含まれている。ヘーゲルの見解では、これらの人種的差異は気候と関連している。ヘーゲルによれば、人々の自由な自己決定能力を制限したり可能にしたりするのは、人種的特徴ではなく、人々が暮らす気候条件である。彼は人種は運命ではないと信じている。いかなる集団も、原理的には、より住みやすい気候に移住することで、自らの状況を改善し、変革することができるのである。^{[ 174 ] [ t ]}

ヘーゲルは主観的精神の哲学を、人類学、現象学、心理学の3つの部分に分けています。人類学は「『魂』、すなわち自然に囚われた精神、すなわち私たちの内なる自己意識や知性に先立つものすべてを取り扱う」としています。「現象学」の章では、ヘーゲルは意識とその対象の関係、そして間主観的合理性の出現について考察しています。心理学は「今日では認識論（あるいは『知識論』）に分類されるであろう多くの事柄を扱っています。ヘーゲルは、とりわけ注意、記憶、想像力、判断力の性質について論じています。」^{[ 175 ]}

このセクション全体を通して、特に『人類学』において、ヘーゲルは今日心身問題として理論化されている問題に対するアリストテレスの形態学的アプローチを流用し、発展させている。「（この理論によれば）心身問題の解決は、心が結果の原因として身体に作用するのではなく、むしろ具現化された生きた主体として自らに作用するということを認識することにかかっている。このように、心は自らを発達させ、次第に自己決定的な性格を獲得していく。」^{[ 176 ] [ 177 ]}

最後のセクション「自由な精神」では、ヘーゲルの法哲学の基礎となる「自由意志」の概念を展開している。^{[ 178 ] [ 179 ]}

客観的な精神

プロイセン王フリードリヒ・ヴィルヘルム3世（1797-1840）は、ヘーゲルが望み提唱した政治改革を抑圧した。^{[ 180 ]}

ヘーゲルの客観的精神哲学は、最も広い意味では「彼の社会哲学であり、人間の精神が社会的・歴史的活動や生産においていかにして自らを客観化するかについての哲学である」^{[ 181 ]} 。あるいは言い換えれば、それは自由の制度化に関する説明である^{[ 182 ]} 。ベシエは、これをヘーゲル研究における稀有な一致の例であると述べている。「すべての学者が、ヘーゲルの政治理論において自由以上に重要な概念はないことに同意している」。これは、自由が権利の基盤であり、精神の本質であり、歴史の目的であるからである^{[ 183 ] ​​。}

ヘーゲル哲学のこの部分は、1817年の『百科事典』（1827年と1830年に改訂）で初めて紹介され、その後、1821年の『法哲学要綱、あるいは自然法と政治学概論』（『百科事典』と同様に教科書として意図されていた）でより詳細に展開され、彼はこの著作について頻繁に講義を行った。最後の部分である世界史の哲学は、この主題に関するヘーゲルの講義でさらに詳しく論じられた。^{[ 184 ] [ 185 ]}

ヘーゲルの『法哲学要綱』は、初版以来、論争を巻き起こしてきた。^{[ 186 ] [ 187 ]}しかし、一部の人が主張するように、これは専制的なプロイセン国家を単純に擁護したものではなく、むしろ「[提案された]改革政権下でのプロイセンの姿」を擁護したものである。^{[ 188 ]}

ヘーゲルの称号であるドイツ語の「Recht」には、直接対応する英語はありません（ただし、ラテン語の「ius」とフランス語の「droit」には相当します）。大まかに言えば、マイケル・インウッドは3つの意味を区別しています。

• 権利、請求権、または称号
• 正義（例えば、「正義を執行する」という意味ですが、正義を美徳とするという意味ではありません）
• 原則としての「法」、または集合的な「法」。^{[ 189 ]}

ベイザーは、ヘーゲルの理論は「歴史学派の批判を考慮に入れつつ、自然法の伝統を復興しようとする試み」であると指摘している。さらに、「ヘーゲルの自然法理論の健全な解釈なしには、彼の社会・政治思想の根幹をほとんど理解することはできない」と付け加えている。 ^{[ 190 ] [ u ]}ベイザーの立場に一致して、学者のアドリアン・T・ペペルザックは、社会契約論に対するヘーゲルの反論を文書化し、ヘーゲルの法哲学の形而上学的基盤を強調している。^{[ 194 ] [ v ]}

哲学者ケネス・R・ウェストファルは、「ヘーゲルの『法の哲学』における議論の構造を分析すると、政治的自治の達成がヘーゲルの国家と政府の分析の基本であることがわかる」と述べ、次のような簡潔な概要を示している。

• 「『抽象的権利』は、財産、その移転、財産に対する不法行為を規定する原則を扱っています。」
• 「『道徳』は、道徳的主体の権利、自分の行為に対する責任、そして権利に関する先験的な理論を扱います。」
• 「『倫理的生活』（Sittlichkeit）は、家族、市民社会、政府を含む国家全体など、合理的な社会生活の中心的側面を支配する原則と制度を分析します。」 ^{[ 196 ]}

ヘーゲルは、当時の立憲君主制を、協調的かつ相互に包摂する三つの要素を合理的に体現するものとして描写した。これらの要素とは、「民主主義（立法に関与する多数の支配）、貴族制（法律を適用、具体化し、執行する少数の支配）、そして君主制（すべての権力を率いて包摂する一者の支配）」である。^{[ 197 ] [ 198 ]}これは、アリストテレスが「混合型」政治形態と呼んだもので、三つの古典的政治形態のそれぞれの長所を取り入れるように設計されたものである。^{[ 199 ]}権力の分割は「一つの権力が他の権力を支配することを防ぐ」。^{[ 200 ]}ヘーゲルは特に、君主を憲法に縛り付け、その権限を制限し、大臣たちが既に決定したことを宣言する以上のことはほとんどできないようにした。^{[ 201 ]}

ヘーゲルの権利哲学と近代リベラリズムの関係は複雑である。彼はリベラリズムを近代世界の価値ある特徴的な表現と見なしている。しかしながら、リベラリズムは自らの価値観を揺るがす危険性を内包している。この自己破壊的な傾向は、「個人の主観的目標を、より客観的で集団的な善によって測る」ことによって回避できるかもしれない。したがって、道徳的価値は「物事の全体的枠組みの中で限られた位置を占めるに過ぎない」。^{[ 202 ]}ヘーゲルが、後にイザイア・バーリンが「積極的自由」と呼ぶことになるものの主要な提唱者として広く認識されているのは、当然のことであるが、消極的自由の擁護においても、彼は同様に「揺るぎなく、明確な」立場を貫いていた。^{[ 203 ]}

ヘーゲルの理想とする君主が、当時の君主制に典型的であったものよりもはるかに弱いとすれば、彼の民主主義的要素もまた、近代民主主義に典型的であったものよりもはるかに弱い。ヘーゲルは国民参加の重要性を主張しながらも、参政権を厳しく制限し、イギリスの二院制モデルを踏襲している。このモデルでは、下院、すなわち平民とブルジョワジーからなる議員のみが公選職に就く。上院の貴族は、君主と同様に、その地位を世襲する。^{[ 204 ]}

『客観的精神の哲学』の最終部は「世界史」と題されている。この章でヘーゲルは、「この内在的原理（ストア派のロゴス）は、論理的必然性をもって、人類の自己決定能力（『自由』）の拡大と自己理解（『自己認識』）の深化をもたらす」と論じている。^{[ 205 ]}ヘーゲル自身の言葉を借りれば、「世界史とは、自由の意識における進歩であり、概念的に理解しなければならない進歩である」^{[ 206 ]。}

絶対的な精神

ヘーゲルとベルリンの学生たち（1828年、 FTクーグラーによるスケッチ）

ヘーゲルの「絶対」という用語の使用は誤解されやすい。しかしインウッドは、ラテン語のabsolutusに由来し、「他の何にも依存せず、条件付きでもなく、相対的でもなく、制限されない。自己完結的で、完全で、完全な」という意味だと明確にしている。^{[ 207 ]}ヘーゲルにとって、これは絶対的な知とは「経験の基盤と経験主体が一体である『絶対的な関係』、すなわち認識される対象は、明確に認識する主体である」ことのみを意味する。^{[ 208 ]}つまり、真に絶対的な唯一の「もの」（実際には活動）は、完全に自己条件づけられたものであり、ヘーゲルによれば、これは精神が自らを自らの対象とみなすときにのみ生じる。彼の『精神哲学』の最終章では、そのような絶対的な知の3つの様式、すなわち芸術、宗教、哲学が提示されている。^{[ w ]}

ヘーゲルは、直観、表象、そして理解的思考という意識の異なる様相に言及しながら、絶対的認識の3つのモードを区別しています。 ^{[ x ]}フレデリック・バイザーは次のように要約しています。「芸術、宗教、哲学はすべて、絶対者、すなわち真理そのものという同じ対象を持っていますが、それぞれが異なる認識の形態をしています。芸術は絶対者を直接的な直観（Anschauung）の形で提示し、宗教はそれを表象（Vorstellung ）の形で提示し、哲学はそれを概念（ Begriffe ）の形で提示します。」^{[ 210 ]}

ドイツの哲学者リュディガー・ブブナーはさらに、これらの領域が体系的に秩序づけられる概念的透明性の向上は、いかなる評価的な意味でも階層的なものではないことを明確にしている。^{[ 211 ]}

ヘーゲルは『百科事典』の中で絶対精神について簡潔に論じているが、美術の哲学、宗教の哲学、哲学史の講義の中でその論述を詳しく展開している。^{[ 185 ]}

芸術哲学

ヘーゲルによれば、古代アテネ人はアテナ・パルテノスの意味を自らの理性的な本質として直接的に理解した。^{[ 212 ]}（ヴァルヴァケイオン・アテナ、アテネ国立考古学博物館）

ヘーゲルは『現象学』、そして1817年版の『百科事典』においてさえ、芸術を古代ギリシャにおける「芸術宗教」と彼が呼ぶものにおける位置づけとしてのみ論じている。しかし、1818年には、芸術哲学を明確に独立した領域として講義し始める。^{[ 211 ] [ 213 ] [ y ]}

HGホトは『美学講義』の版に『美学講義』という題名を付けているが、ヘーゲルは自らの主題が「広大な美の領域」ではなく「芸術、あるいはむしろ美術」であると明言している。^{[ 214 ]}彼は次の段落でこの点を強調し、クリスティアン・ヴォルフやアレクサンダー・ゴットリープ・バウムガルテンが「美学」という題名のもとに追求したより広範な哲学的プロジェクトと自らのプロジェクトを明確に区別している。^{[ z ]}

一部の批評家、中でも最も典型的と言えるのは1907年のベネデット・クローチェ^{[ 215 ]}であるが、芸術は「死んだ」というテーゼをヘーゲルに帰属させている。しかし、ヘーゲル自身はそのような発言をしておらず、また、そのような見解を彼に帰属させることも妥当ではない。^{[ aa ]}実際、ある評論家は、ヘーゲルの「芸術はもはや我々の至高の目的に役立たない」という主張は、「芸術がもはやそうではないという点ではなく、かつてそうであったという点において急進的である」と述べ、この議論を適切な視点から捉えている。^{[ 216 ]}

ヘーゲルは、様々な芸術を非常に長い期間にわたって詳細かつ体系的に論じたため、美術史家エルンスト・ゴンブリッチはヘーゲルを「美術史の父」と称しました。ヘーゲルの講義は、その歴史の大部分において、哲学者からはほとんど無視され、文芸評論家と美術史家によって最も注目されました。^{[ 217 ]}

しかし、芸術哲学のより狭い概念的なプロジェクトは、「芸術の自律性を明確にし、擁護し、美的価値のある作品を区別する特別な個性の説明を可能にすること」です。^{[ 218 ]}

ヘーゲルによれば、「芸術的美は知覚を通して絶対的な真理を明らかにする」^{[ 219 ]。}彼は、最高の芸術とは、感覚知覚を通して無条件に真実であるもの、すなわち「彼の形而上学理論が無条件または絶対であると断言するもの」を明らかにすることによって形而上学的知識を伝えるものだと考えた。[ ^{220 ]したがって}、ヘーゲルは「形而上学的知識を伝える限りにおいて芸術を崇高なものとみなす」一方で、「芸術の感覚的媒体は、感覚の偶然性を完全に超越するものを十分に伝えることは決してできないという信念に基づいて、その評価を和らげている」^{[ 221 ]。}これが、ヘーゲルによれば、芸術は絶対的精神の相互に補完し合う3つの様式のうちの1つに過ぎない理由である。^{[ ab ]}

キリスト教

ヘーゲルのキリスト教に対する理解は時とともに変化したが、彼は生涯を通じてルター派に属していた。一貫していたのは、あらゆる個人の内在的価値と自由に対するキリスト教の洞察に対する深い敬意であった。^{[ 222 ]}

初期ロマン派の著作

ヘーゲルのキリスト教に関する最も初期の著作は、1783年から1800年の間に書かれたものである。この当時、彼はまだ自分の考えを練っている最中で、この時期の著作はすべて断片か未完成の草稿として放棄された。^{[ 223 ] [ ac ]ヘーゲル}はキリスト教の独断主義と実証主義^に非常に不満を抱いており、ギリシア人の自発的な宗教に反対していた。 ^{[ 225 ]}『キリスト教の精神』の中で、彼はカント道徳哲学の普遍性とイエスの教えの普遍性を一致させることにより、ある種の解決策を提案している。言い換えれば、「福音の道徳原理は慈愛、すなわち愛であり、愛は心の美しさ、ギリシア魂とカントの道徳理性を結合させた精神的な美しさである」ということである。^{[ 226 ]}彼はこのロマン主義的な定式に戻ることはなかったが、ギリシャ思想とキリスト教思想の統合は彼の生涯を通じての関心事であり続けた。^{[ 227 ]}

精神現象学

宗教は、1807年の『精神現象学』全体を通して主要なテーマであり、最後から2番目の宗教章で明確な主題として登場するずっと前から存在していた。^{[ ae ]}これは、第4章におけるアウグスティヌス派の意識の形而上学的「不幸」と、第6章におけるヘーゲルによる信徒教会と啓蒙主義哲学者との闘争の描写に最も直接的に表れている。^{[ af ]}

しかしながら、ヘーゲルによるキリスト教の真の説明は、『現象学』の最終章、終章「絶対的知」の直前に見られる。それは「啓示的宗教」[ die offenbare Religion ]という見出しの下に提示されている。ヘーゲルは、受肉や復活といったキリスト教の教義を哲学的に解説することにより、キリスト教の概念的真理を実証、あるいは「顕現」し、それによって、これまで肯定的に啓示されてきた[ geöffenbarte ]ものを、その根底にある啓示的真理の解説によって克服しようとした。^{[ ag ]}

ヘーゲルのキリスト教解釈の核心は、三位一体の解釈に見ることができる。父なる神は、有限の人間である子として自ら存在を与えなければならない。子の死は、神の本質である霊を明らかにする。そして、ヘーゲルによれば、重要なのは、彼自身の霊の哲学的概念が、キリスト教の三位一体の概念において漠然としか表現されていないものを明らかにするということである。そして、それによって、今や知られる宗教の哲学的真理が明らかにされるのである。^{[ 229 ]}

ジョルジュ・ディ・ジョヴァンニは現象学に関するエッセイの中で、カントの理性的信仰^{[ ah ]}とヘーゲルの理性的宗教を対比させている。彼の見解によれば、近代における宗教の役割は、現実を説明することではなく、「精神を最も個別的な形で表現し、育むこと」にある。もはや知識に対立する信仰の居場所は存在しない。むしろ、信仰は「身近な個人、あるいは私たちが生きている時代と場所」への信頼といった形をとる^{[ 231 ] 。}

言い換えれば、ヘーゲルの哲学的解釈によれば、キリスト教は理性によって完全に正当化されない教義への信仰を要求しない。そうすると、残されているのは宗教共同体であり、個人の必要に応え、精神の絶対的な自由を称える自由を持つことになる。^{[ 232 ]}

ベルリン講演

ヘーゲルの『百科事典』には啓示宗教に関する章が含まれているが、それは非常に短い。次に彼がキリスト教について述べたのはベルリン講義であり、彼はキリスト教を「完成された」「絶対的な」「啓示的な」宗教（この文脈ではいずれも同義語）と様々に呼んでいる。^{[ 233 ]}ヘーゲルの4つの講義のうち3つの講義の記録が保存されており、それらは彼が強調点や説明を絶えず調整していたことを示している。^{[ ai ]}しかし、彼が展開するキリスト教の解釈は、依然として『現象学』で提示したものとほぼ同義である。ただ、彼は以前凝縮した形で扱った内容を、より長く、より明確に展開できるようになっただけである。^{[ 234 ] [ 235 ] [ aj ]}

解釈の問題

マルティン・ルター（1483-1546）は、ヘーゲルが自分の神学を共有するという主張を認めなかっただろう。

ヴァルター・イェシュケは、ルターがヘーゲルのプロテスタント主義の主張を認めたであろうかと疑問を呈している。^{[ 236 ]}ヘーゲルは、自らの精神概念と共にすべての信者の司祭職という教義を受け入れているが、ルター派の中核教義である「ソラ・グラティア（神の恵みのみ）」と「ソラ・スクリプトゥラ（聖書のみ）」を否定している。その代わりに、彼はプロテスタントの「根本原理」として「人類に敬意を表する頑固さ、すなわち、思考によって承認されていないものは確信によって認めない」ことを主張している。^{[ 237 ]}同様の理由で、フリードリヒ・バイザーは、ヘーゲルがルター主義を誠実に主張していたことを認めながらも、ヘーゲルの神学を事実上「ルターの神学とは正反対」と評している。^{[ 238 ]}

20世紀後半の英米哲学における「ヘーゲル・ルネサンス」について論じるバイザーは、今日の高度に世俗化された学問文化において、ヘーゲルへの関心がこれほど高まっていることに驚きを表明している。ヘーゲルによれば、神は哲学の中心点である。ヘーゲルの神の概念は、正統派キリスト教に見られる有神論的概念や、18世紀の哲学者たちが提唱した理神論的概念とは異なる。しかしながら、ヘーゲルは神を無限あるいは絶対的なものとして概念化し、聖アンセルムスが「これ以上偉大なものは考えられないもの」と定義した古典的な神学に一致している。^{[ 239 ]}

ヘーゲル独特のキリスト教解釈をどのように最も適切に特徴づけるかは、彼の生前、そして死後も弟子たちの間で激しい議論の的となった。^{[ 240 ]}おそらくそれは今後も続くだろう。ヘーゲルの神は、有神論的でも理神論的でもない。精神という哲学的用語、あるいは彼独自の論理的語彙によってのみ表現され得る。しかしながら、ヘーゲルはどこまでも、自らの神はキリスト教の神であると主張している。^{[ 241 ]}

歴史哲学

フレデリック・バイザーは、「歴史はヘーゲルの哲学概念の中心である」と書いている。哲学は「歴史的である場合にのみ、つまり哲学者が自らの教義の起源、文脈、そして発展を認識している場合にのみ」可能となる。1993年のエッセイ「ヘーゲルの歴史主義」において、バイザーはこれを「哲学史における革命にほかならない」と断言している。^{[ 242 ]}しかし、2011年のモノグラフでは、バイザーはドイツ歴史主義の伝統を扱う際にヘーゲルを除外している。その理由は、ヘーゲルが歴史哲学に関心を持ち、歴史を科学として正当化するという認識論的プロジェクトには関心がないからである。^{[ 243 ]}さらに、狭義の歴史主義の相対主義的含意とは対照的に、ヘーゲルの精神形而上学は、歴史そのものに内在する目的（テロス）を提供し、それによって進歩を測り評価することができる。これは自由の自己意識である。この本質的な精神の自由に対する認識が文化に浸透すればするほど、ヘーゲルはそれがより進歩していると主張する。^{[ 244 ]}

ヘーゲルによれば、自由は精神の本質であるので、これに対する自己認識の発達は、政治生活におけるのと同様に、真理における発達である。^{[ 245 ]}思考は真理に対する「本能的信念」を前提とし、ヘーゲルが語る哲学の歴史は、真理の「体系を特定する」概念の漸進的な連続である。^{[ 246 ]}

ヘーゲルが歴史主義者であるかどうかは、単にその用語をどのように定義するかによって決まる。しかし、ヘーゲル哲学における歴史の重要性は否定できない。

ドイツ語には「歴史」を表す二つの単語、HistorieとGeschichteがある。前者は「経験的資料の物語的組織化」を指す。後者は「行為や出来事の根底にある発展論理（『内在的根拠』）の説明を含む」。後者の手続きのみが、真に普遍的あるいは哲学的な歴史を提供することができ、ヘーゲルは歴史に関する著作すべてにおいてこの手続きを採用している。^{[ 247 ]}ヘーゲルによれば、人間は明確に歴史的存在である。なぜなら、人間は時間の中に存在するだけでなく、時間的な出来事を内面化し、それによってそれらが深い意味で人間とは何か、そして何者であるかの一部となり、「人類の自己理解と自己認識に不可欠なもの」となるからである。^{[ 248 ]}例えば、哲学史が哲学そのものと一体であるのは、このためである。というのも、初期の哲学者たちが、先人たちの富をすべて享受した後代の哲学者たちが考え得たこと、そしておそらくこの距離によってより徹底的かつ一貫して考察できたであろうことを考えることは、文字通り不可能だからである。^{[ 249 ]}例えば、後世の視点から見ると、人格という概念には普遍性の含意が含まれており、それを一部の人々には適用できても他の人々には適用できないような解釈や実施は矛盾することが明らかになる。^{[ 250 ]}

ヘーゲルは『世界史哲学講義』の序文で、自らの記述を簡略化して、人類史を三つの時代に分類している。彼が「東洋」世界と呼ぶ世界では、一人の人間（ファラオまたは皇帝）が自由であった。ギリシャ・ローマ世界では、一部の人々（富裕な市民）が自由であった。「ゲルマン」世界（すなわちヨーロッパのキリスト教世界）では、すべての人間が自由である。^{[ 251 ] [ 252 ]}

ヘーゲルは古代世界に関する議論の中で、奴隷制を厳格に擁護している。彼は別の箇所で、「奴隷制は、自然な人間存在と真に倫理的な状態との間の過渡期に生じる。それは、悪が依然として正しいとされる世界において生じる。ここでは悪は正当であり、したがって、それが占める地位は必然的なものとなる」と述べている。^{[ 253 ]}しかしヘーゲルは、奴隷制を拒絶するという無条件の道徳的要請があり、奴隷制は理性的な国家およびすべての個人の本質的な自由と両立しないことを明確に示している。^{[ 254 ] [ 255 ]}

一部の評論家、特にアレクサンドル・コジェーヴとフランシス・フクヤマは、ヘーゲルは完全に普遍的な自由の概念を達成したことにより歴史は完結し、完結したと主張したと理解している。しかし、これに対しては、自由はその範囲と内容の両面でまだ拡大できる可能性があるという反論もある。ヘーゲルの時代以降、自由の概念の範囲は拡大され、女性、かつて奴隷または植民地化された人々、精神病者、性的嗜好や性自認に関する保守的な規範に従わない人々などを正当に含むことが認められるようになった。自由の内容については、国連の国際人権章典（例えば）が、ヘーゲル自身が明確に述べたものを超えて自由の概念を拡大している。^{[ 256 ]}さらに、ヘーゲルは一貫してその哲学史を東から西への物語として提示しているが、JMフリッツマンなどの学者は、この偏見はヘーゲルの哲学的立場の本質とは全く関係がないだけでなく、例えばインドが現在世界最大の民主主義国となっていることや、南アフリカがアパルトヘイトを克服しようと力強い努力をしていることから、自由が東に戻る動きがすでに始まっている可能性があると主張している。^{[ 257 ]}

弁証法、思弁、理想主義

ヘーゲルはしばしば「弁証法的方法」に従って思考を進めたとされるが、実際にはヘーゲルは自身の哲学を弁証法的ではなく「思弁的」（spekulativ）と特徴づけ、「弁証法的」という用語を「ごく稀にしか用いない」としている。^{[ 258 ] [ ak ]}これは、「Dialektik（弁証法的）は時に意味や思考の自己分節化の運動全体を指すこともあるが、この用語はより具体的には、知性の規定（Verstand）が固定性と対立性において思考され尽くす際の自己否定を指す」ためである。^{[ 260 ]}

対照的に、「ヘーゲルは正しい思考を3つの瞬間の系統的な相互作用として説明している[:]

(a) 抽象的かつ知的 ( verständig )、

（b）弁証法的または否定的に合理的（negativvernünftig）、そして

（ｃ）推測的または積極的合理的（positivvernünftig）。" ^{[ 261 ] [ 262 ] [ 263 ] [ al ] [ am ]}

例えば、自己意識とは「意識が自分自身について持っている概念である。したがって、この場合、概念と指示対象は一致する。…『自己意識』とは、心が同一の認識行為の主体と客体という自己矛盾した（したがって自己否定的な）役割を、同時に、かつ同一の点において担うことを指す。」^{[ 267 ] [ 268 ]}したがって、それは思弁的な概念である。

バイザーによれば、「ヘーゲルが何らかの方法論を持っているとすれば、それは反方法論、すなわちあらゆる方法を一時停止する方法であるように思われる」。ヘーゲルの「弁証法」という用語は、研究対象の概念との関連で理解されなければならない。把握されなければならないのは、「主題の『自己組織化』、その『内的必然性』、そして『固有の運動』」である。ヘーゲルは、ある主題に「適用」され得るあらゆる外的方法を否定する。^{[ 98 ]}

ヘーゲルの思弁的思考過程の弁証法的性質は、しばしば特定の問題に対する彼の立場を極めて特徴づけることを困難にする。彼は問いに答えたり問題を直接解決したりしようとするのではなく、例えば「論争の根底にある二分法がいかに誤りであるか、そしてそれゆえに双方の立場の要素を統合することが可能であるか」を示すことによって、しばしばそれを再構築する。^{[ 269 ]}思弁的思考は、ヘーゲルが「止揚」と呼ぶ過程において、一見相反する理論から真実を保全する。

「止揚する」（アウフヘーベン）には主に3つの意味がある：^{[ an ]}

• 「上げる、保持する、持ち上げる」
• 「無効にする、廃止する、破壊する、取り消す、停止する」
• 「保つ、保存する、保存する」^{[ 272 ]}

ヘーゲルは一般的にこの用語を三つの意味で用いているが、特に第二と第三の意味で強調しており、そこでは見かけ上の矛盾が思弁的に克服される。^{[ 272 ]}彼が止揚されるものを表す言葉は「モメント」（das Moment、中性）であり、これは「静的なシステムとして捉えられる全体の本質的な特徴または側面、そして弁証法的な運動または過程として捉えられる全体の本質的な局面」を意味する。^{[ 273 ]}（ヘーゲルが何かを「矛盾している」と表現するとき、彼が意味するのは、それがそれ自体の条件では独立して自立しておらず、したがってより大きな全体のモメントとしてのみ理解[ begreifen ]され得るということである。 ^{[ 274 ]}）

ヘーゲルによれば、有限なものを、独立して自己決定する存在としてではなく、全体の一要素として考えるということは、有限なものを理想化されたもの（イデエル）として捉えることを意味する。^{[ 275 ] [ 276 ]}つまり、観念論とは「有限な存在はイデエル（イデエル）であるという教義である。すなわち、有限な存在は、その存在をそれ自身ではなく、それを支え、あるいは包含する、より大きな自己維持的な存在（すなわち全体）に依存しているという教義である。」^{[ 277 ]}

代名詞表現――瞬間、止揚、観念化――は、ヘーゲルの観念論の説明の特徴である。これらは、「客観が概念的に、まず単なる顕現として存在し、次いでその内外の状況に応じて、そして最終的には完全に自立して存在する」という思考段階として理解することができる。^{[ 278 ]}この現象学的・概念的分析は、ヘーゲルの観念論をカントの超越論的観念論やバークリーの心的観念論と区別する。^{[ 279 ]}これらの立場とは対照的に、ヘーゲルの観念論は実在論や非機械論的自然主義と完全に両立する。^{[ 280 ]}この立場は、経験主義を知識のアプリオリな説明として拒絶するが、経験的知識の哲学的正当性に決して反対するものではない。^{[ 281 ]}ヘーゲルが論証したと主張する観念論的主張は、存在そのものが理性的であるというものである。^{[ 282 ]}

ヘーゲルの哲学を「絶対観念論」と呼ぶことは間違いではないが、この用語は当時シェリングと関連付けられており、ヘーゲル自身も自身の哲学に関してこの用語を3回しか使用していないことが記録されている。^{[ 283 ]}

ヘーゲルによれば、「あらゆる哲学は本質的に観念論である」^{[ 284 ]。}この主張は、概念化はあらゆる認知レベルに存在するという仮定に基づいており、ヘーゲルはこれを実証したと主張している。なぜなら、これを完全に否定することは、客観的知識に必要な概念的能力への信頼を損ない、完全な懐疑主義につながるからである^{[ 285 ]} 。したがって、ロバート・スターンによれば、ヘーゲルの観念論は「概念は現実の構造の一部であるという信念として理解される、概念的実在論の一形態に相当する」^{[ 286 ]}。

テーゼ・アンチテーゼ・シンセシス

この用語は、主にフィヒテによって以前に開発されたもので、ハインリヒ・モーリッツ・カリボウスによってヘーゲル哲学の説明の中で広められましたが、その後、広く信用を失っています。 ^{[ 287 ] [ 288 ] [ 289 ]} 例えば、 ヴァルター・カウフマンは次のように報告しています。

フィヒテは、テーゼ、アンチテーゼ、そしてシンセシスという三つの用語を用いて、ドイツ哲学にテーゼ、アンチテーゼ、シンセシスという三つの段階を導入した。シェリングはこの用語を採用したが、ヘーゲルは採用しなかった。彼は、自身の著作において、議論や説明の三つの段階を示すために、これらの三つの用語を一度も併用していない。そして、これらの用語は、彼の現象学、論理学、あるいは歴史哲学を理解する上で何の助けにもならない。むしろ、彼が自ら利用し、かつ意図的に拒絶した体系に無理やり押し込めることで、彼の研究を心を開いて理解することを妨げるのである。^{[ 290 ]}

より控えめに言えば、この説明は「修正を必要とする部分的な理解に過ぎない」と言われてきた。ヘーゲルによれば、この説明が正しいのは、歴史的発展の過程において「真理は誤りから出現する」ということであり、それは「部分的な真理が漸進的に修正され、その一面性が克服される全体論」を意味する。この説明が歪めているのは、そのような記述は過程が展開された後にのみ可能になるという点である。「テーゼ」と「アンチテーゼ」は互いに「無関係」なものではない。そのような「弁証法的方法」が存在すると言える限りにおいて、それは何らかの主題に「適用」できるような外的な方法ではない。^{[ 291 ]}

同様に、スティーブン・ウルゲートは、ヘーゲルが「方法」を持っているとされる限定的な意味において、それは厳密に内在的な方法であり、つまり、主題そのものへの思索的な没入から生じるものであると主張する。もしこれが弁証法につながるとすれば、それは対象自体に矛盾があるからであり、外的な方法論的手続きによるものではない。^{[ 292 ]}

遺産

ヘーゲルがその後の哲学の発展に及ぼした影響は甚大である。19世紀後半から20世紀初頭のイギリスでは、イギリス観念論として知られる学派が、ヘーゲルの著作に直接取り組むことで、ある種の絶対観念論を提唱した。著名なメンバーには、 JMEマクタガート、RGコリングウッド、GRGムレなどがいた。また、マルクス、デューイ、デリダ、アドルノ、ガダマーなどの哲学者は、ヘーゲルの思想を選択的に発展させ、独自の哲学プログラムにまとめた。ヘーゲルの体系に反対する立場を発展させた哲学者もいる。これらには、例えば、ショーペンハウアー、キルケゴール、ラッセル、GEムーア、フーコーなど多様な哲学者が含まれる。神学において、ヘーゲルの影響はカール・バルトとディートリッヒ・ボンヘッファーの著作に顕著に表れている。しかし、これらの名前は、ヘーゲルの哲学と関わりながら思想を展開してきた重要な人物のほんの一部に過ぎません。^{[ 293 ] [ 294 ] [ 295 ]}

「右派」対「左派」ヘーゲル主義

カール・マルクス（1818–1883）

一部の歴史家は、ヘーゲルの初期の影響を、右派と左派という二つの対立する陣営に分けたと述べている。^{[ 296 ]}フリードリヒ・ヴィルヘルム大学におけるヘーゲルの直弟子とされる右派ヘーゲル主義者は、プロテスタントの正統主義とナポレオン王政復古後の政治的保守主義を主張した。一方、若きヘーゲル主義者としても知られる左派ヘーゲル主義者は、ヘーゲルを革命的な意味で解釈し、宗教においては無神論、政治においては自由民主主義を主張した。しかしながら、近年の研究ではこのパラダイムに疑問が投げかけられている。^{[ 297 ]}

右派ヘーゲル主義者は「すぐに忘れ去られ」、「今日では主に専門家にしか知られていない」。対照的に、左派ヘーゲル主義者は「その時代で最も重要な思想家の一部を含んでおり」、「実践を重視することで、これらの思想家の一部は主にマルクス主義の伝統を通じて非常に影響力を持ち続けている」。^{[ 298 ]}

ヘーゲルの体系を明確に批判した最初の追随者の中には、19世紀ドイツの若きヘーゲル主義者として知られるグループがいた。このグループには、フォイエルバッハ、マルクス、エンゲルス、そして彼らの追随者たちが含まれていた。彼らの批判の主旨は、マルクスが1845年に著した『ドイツ・イデオロギー』に収録されている「フォイエルバッハに関するテーゼ」の第11節に簡潔に表現されている。「哲学者たちは世界を様々な方法で解釈してきたに過ぎない。しかし、肝心なのは、世界を変えることである。」^{[ 299 ] [ ao ]}

20世紀には、フランクフルト学派の批判理論家たちの研究において、ヘーゲルの影響を受けたマルクス解釈がさらに発展した。^{[ 301 ]}これは、(a)哲学志向のマルクス主義者によるマルクス主義の哲学的祖先としてのヘーゲルの再発見と再評価、(b)ヘーゲルの歴史的視点の復活、(c)彼の弁証法的方法の重要性の認識の高まりによるものである。特に、ジェルジ・ルカーチの『歴史と階級意識』（1923年）は、ヘーゲルをマルクス主義の正典に再導入するのに役立った。^{[ 302 ]}

フランスでは

「フランス版ヘーゲル」を、主従弁証法（コジェーヴはこれを主人と奴隷[maître et l'esclave]と誤訳した）とヘーゲルの歴史哲学を強調したアレクサンドル・コジェーヴの講義と同一視することが一般的になった。しかし、この見方は、ヘーゲルに関する60年以上にわたるフランスの著作を見落としている。それによれば、ヘーゲル主義は『百科事典』に示された「体系」と同一視されていた。^{[ 303 ]}後者の解釈は、『精神現象学』を参照したもので、多くの点で前者の解釈に対する反動であった。1945年以降、「闘争を通じた歴史的生成というテーマを中心とするこの『劇的』ヘーゲル主義は、実存主義やマルクス主義と両立すると考えられるようになった」^{[ 304 ] 。}

ジャン・ヴァール、アレクサンドル・コジェーヴ、ジャン・イポリットによる支配的なフランス解釈は、弁証法を歴史に限定することで、ヘーゲルを「一般的な形而上学ではなく哲学的人類学」を提供するものとして効果的に提示した。^{[ 305 ]}この解釈は、欲望という主題を介入の焦点とした。^{[ 306 ]}主要なテーマは、「すべてを包含しようとする理性は、『他者』を抑圧することによって現実を偽造する」というものであった。[ 307 ^{]コジェーヴに}完全に帰することはできないが、このヘーゲル解釈は、ジャン＝ポール・サルトル、モーリス・メルロー＝ポンティ、クロード・レヴィ＝ストロース、ジャック・ラカン、ジョルジュ・バタイユといった思想家の思想と解釈に影響を与えた。^{[ 308 ]}

コジェーヴによる「主人と奴隷の弁証法」を歴史発展の基本モデルとして解釈したことは、シモーヌ・ド・ボーヴォワールのフェミニズムやフランツ・ファノンの反人種差別・反植民地主義の著作にも影響を与えた。^{[ 309 ]}

アメリカの実用主義

リチャード・J・バーンスタイン（1932年～2022年）は、ヘーゲルとアメリカのプラグマティズムに関する研究で知られる。

リチャード・J・バーンスタインが記録しているように、ヘーゲルがアメリカのプラグマティズムに与えた影響は、19世紀後半、20世紀半ば、そして現在の3つの時期に分けられる。^{[ 310 ]}最初の時期は、『思弁哲学ジャーナル』（1867年創刊）の初期の号に見られる。 ^{[ 310 ]} 2番目は、ジョン・デューイ、チャールズ・パース、ウィリアム・ジェームズなど主要人物への影響が認められていることに明らかである。^{[ 311 ]}

デューイ自身がその魅力について述べているように、「しかしながら、ヘーゲルの思想が私に訴えかけた魅力には『主観的』な理由もあった。それは統一への要求をもたらしたが、それは間違いなく激しい感情的な渇望であったが、知性化された主題だけが満たすことのできる飢えでもあった。」^{[ 312 ]}デューイはヘーゲルの歴史と社会に関する説明の多くを受け入れたが、ヘーゲルの絶対的知に関する説明という彼の考えを拒絶した。^{[ 313 ]}

バーンスタインによれば、ジョン・マクダウェルとロバート・ブランドム（「ピッツバーグ・ヘーゲル主義者」と呼ばれることもある）という二人の哲学者は、ヘーゲルがプラグマティズムに与えた影響の第三の契機を構成している。^{[ 314 ]}しかし、両者ともその影響を公然と認めながらも、ヘーゲルの見解を自身の理解に基づいて説明していると主張していない。^{[ ap ]}さらに、両者ともウィルフリッド・セラーズの影響を公然と受けている。^{[ 316 ]}マクダウェルは特に「所与の神話」、すなわち概念と直観の二分法を払拭することに関心を寄せているのに対し、ブランドムは主にヘーゲルの理性付与と規範的含意に関する社会的説明を展開することに関心を寄せている。^{[ 317 ]}これらのヘーゲル思想の流用は、いくつかの「非形而上学的」解釈のうちの2つである。^{[ 318 ]}

出版物およびその他の著作

出版された記事は引用符で囲み、書籍のタイトルは斜体で示します。^{[ aq ]}

ベルン、1793–96年

• 1793–94年：「民俗宗教とキリスト教に関する断片」
• 1795年:『イエスの生涯』
• 1795–96年：「キリスト教の積極性」
• 1796–97年: 『ドイツ観念論の最古の体系的綱領』（著者については議論あり）

フランクフルト・アム・マイン、1797 ～ 1800 年

• 1797–98年：「宗教と愛に関する草稿」
• 1798年：ヴァトランド（ペイ・ド・ヴォー）とベルン市との以前の憲法上の関係に関する秘密書簡。ベルン諸州における以前の寡頭政治の完全な暴露。故スイス人（ジャン・ジャック・カルト）のフランス語からの翻訳、解説付き。フランクフルト・アム・マイン、イェーガー。（ヘーゲルの翻訳は匿名で出版されている）
• 1798–1800年：「キリスト教の精神とその運命」
• 1800～1802年：「ドイツ憲法」（草案）

イェーナ、1801–07

• 1801年：『惑星の軌道について』；『フィヒテとシェリングの哲学体系の相違』
• 1802年：「哲学批判一般の本質と、特に哲学の現状との関係について」（シェリングとヘーゲル編『哲学批判誌序文』）
• 1802年：「クルーグ氏の著作による常識と哲学の関わり方」
• 1802年「懐疑主義と哲学の関係。その様々な変遷の提示と最新と古代の比較」
• 1802年：「信仰と知識、あるいはカント、ヤコブ、フィヒテ哲学としてのその形態の完全性における主体性の反省哲学」
• 1802–03年：「倫理生活体系」
• 1803年：「自然法への科学的アプローチ、その実践哲学における役割、そして法の実証科学との関係について」
• 1803–04年:『精神の第一哲学（思弁哲学体系第3部 1803/4年）』
• 1807年：精神現象学

バンベルク、1807–08年

• 1807年：「序文：科学的認識について」 -現象学誌とともに出版された哲学体系への序文

ニュルンベルク、1808～1816年

• 1808–16年: 『哲学的準備学』

ハイデルベルク、1816～1818年

• 1812–13:論理学の科学、第1部（第1巻、第2巻）
• 1816年：論理学の科学、第2部（第3巻）
• 1817年：「フリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビ著作集第3巻」
• 1817年：「1815年と1816年のヴュルテンベルク公爵領議会の議事録の評価」
• 1817年：哲学百科事典、第1版

ベルリン、1818～1831年

• 1820年：法哲学の要素、または自然法と政治学の概要
• 1827年: 『哲学百科事典』第2改訂版。
• 1831年：『論理学の科学』第2版、第1巻に大幅な改訂を加えたもの（1832年出版）
• 1831年：哲学科学百科事典、第3版

ベルリン講演シリーズ

• ロジック 1818–31: 毎年
• 自然の哲学：1819–20年、1821–22年、1823–24年、1825–26年、1828年、1830年
• 主観的精神の哲学：1820年、1822年、1825年、1827–28年、1829–30年
• 法哲学：1818–19年、1819–20年、1821–22年、1822–23年、1824–25年、1831年
• 世界史の哲学：1822–23年、1824–25年、1826–27年、1828–29年、1830–31年
• 芸術哲学：1820–21、1823、1826、1828–29
• 宗教哲学：1821年、1824年、1827年、1831年
• 哲学史：1819年、1820–21年、1823–24年、1825–26年、1827–28年、1829–30年、1831年

注記

説明ノート

1. 発音/ ˈ h eɪ ɡ əl / ; ^{[ 1 ] [ 2 ]}ドイツ語: [ˈɡeːɔɐk ˈvɪlhɛlm ˈfʁiːdʁɪç ˈheːɡl̩]。 ^{[ 2 ] [ 3 ]} ; GWF ヘーゲルと呼ばれることもあります
2. ヘーゲルには知らされていなかったが、ジュゼッペ・ピアッツィは1801年1月1日にその軌道内で小惑星ケレスを発見していた。 ^{[ 24 ]}
3. ヘーゲルは、彼の最も哲学的に技術的な著作についてさえ、「したがって、この内容は、自然と有限の精神の創造以前の、永遠の本質における神の説明であると言える」と書いている。 ^{[ 68 ]}ヘーゲルの後期の著作や講義における宗教の重要な役割についてのさらなる議論については、キリスト教のセクションも参照のこと。
4. この哲学的論争についての議論については、 Beiser 1993a、ch. 2–3を参照。
5. ドイツ語ではHerrschaft und Knechtschaftであり、「主人と召使」とも訳せる。しかし、「奴隷」は誤訳である。ドイツ語ではder Sklaveである。一方、 Der Knechtは召使、下僕、農夫、農奴などを意味する。英語の翻訳者でこれを「奴隷」と訳している者はいない。このよくある誤訳は、アレクサンドル・コジェーヴの著書『主人と召使の弁証法』が大きな影響を与えたと考えられる。（詳細は後述の『フランスにおけるヘーゲルの受容』を参照。）

   これは哲学的に重要である。なぜなら、ヘーゲルのここでの用語は、アリストテレスの『政治学』（1253a24–1256b39）と『経済学』 における主従関係の分析を借用しているからである。ペペルザックは（百科事典版の弁証法について論評して）、「ヘーゲルも同様に、自由な主人と、彼に適切な器官として仕える『動物的サピエンス』との結合における相互利益と共通性を強調している」と述べている。^{[ 80 ]}あるいは、ハリスが指摘するように、「主人は理性的な行為者であり、『奴隷』は理性的な道具である」^{[ 81 ] 。}

6. 一部の解釈とは異なり、ヘーゲルはこれが現象学の焦点であることを否定している。むしろ、同じ章の後半で提示される「不幸な意識」の立場こそが「精神が自己意識となる発祥の地」であると明言している。 ^{[ 84 ]}あるいは、ある学者の言葉を借りれば、「自然に抗う自己意識の進化のクライマックスにある不幸な意識こそが、絶対精神という概念の真の誕生を特徴づける」のである。 ^{[ 85 ]}
7. 例えば、 Harris 1995の第10章の議論、またはHarris 1997の序論、pp. 1–29を参照。後者の脚注には追加の参考文献が記載されている。
8. 「確かに、経験を通して形而上学を正当化するために、ヘーゲルは『経験』の意味を、感覚知覚のみに適用されるカント的な狭い限界を超えて拡張しなければならなかった。しかしヘーゲルは、カントが経験の意味を人為的かつ恣意的に制限し、それが『ここに私のライターがあり、ここに私のタバコの缶がある』（GP XX 352/III, 444–5）のような平凡なものを意味するようになったと考えている。経験とは感覚知覚だけでなく、発見され、生き抜かれるものでもあるとヘーゲルは主張する。これは決して「経験」という言葉の規定的または技術的な意味ではなく、それを「経験」のような別の同義語に置き換える必要もない。ヘーゲルは単にこの用語の本来の意味を復活させているだけであり、それによれば、経験とは実験、試行錯誤、あるいは事実であるように見えるものについての探究を通して学ぶものすべてである。したがって、ヘーゲルの「経験」という言葉は、その本来の意味において解釈されるべきであるある結果（ er-fahren ）に到達する旅または冒険（ fahren ）であり、したがってErfahrungは文字通りdas Ergebnis des Fahrts （経験の旅）である。現象学において意識が行う旅は、意識自身の弁証法の旅であり、この弁証法の結果として意識が経験するものが、その経験である（73; ¶86）。 ^{[ 98 ]}
9. 例えば、 Harris 1995、ch. 10とHoulgate 2006、ch. 7またはCollins 2013を比較してください。
10. ロバート・スターンは、ベルリン哲学体系と現象学のより一般的な関係について次のように指摘している。「現象学がヘーゲルの哲学的経歴における転換点であることは誰もが認めるところであるが、ヘーゲル自身の発言から、現象学を彼の最終的な哲学的見解にそのまま当てはめることができるとは期待できないという警告も一部にはなってきた（最終的な哲学的見解には、初期の著作である現象学にはありがたいことに欠けている、ある種の嘆かわしい要素が取り入れられていると主張する者もいれば、現象学はヘーゲルの最終的な立場への誤った導き手として軽蔑する者もいる）。」 ^{[ 103 ]}
11. 「しかし、ヘーゲルは新プラトン主義者とは異なり、彼の根源的な一者（ヘ​​ンにとって）は存在論的・ノエーティックな宇宙に内在している。プロティノスやプロクロスとは対照的に、ヘーゲルはいかなる独立した無限の可能性も否定している。」 ^{[ 105 ]}
12. ベイザーは読者にアリストテレスの『形而上学』第5巻11、1018b、30–6、第9巻8、1050a、3–20を参照するよう勧めている。 ^{[ 107 ]}
13. 「予備概念」と題された冒頭部分は、哲学における「客観​​性に関する立場」の歴史的検証も提供しているが、これはヘーゲルが先に『精神現象学』で提示したものとは全く異なる論理学への「入門」である。ヘーゲルがこのアプローチをどの程度、初期の著書よりも好んだかは、現在も議論が続いている。 ^{[ 118 ]}
14. 論理が前提なしであることが何を意味するかについてのさらなる議論については、特にHoulgate 2006のパートIとHentrup 2019を参照してください。
15. カントの「形而上学的演繹」によるカテゴリーは、アリストテレスの「12の論理的機能または判断形式」の表からカテゴリーを導出したものである。「超越論的演繹」は、これらの先験的カテゴリーが実際には「我々の経験において与えられた対象に普遍的かつ必然的に適用される」という、より野心的な議論を展開する。 ^{[ 128 ]}
16. 「概念論において、思考は初めて意識的に、かつ明示的に思考そのものについて考察し、先行するすべてのカテゴリーは、まさに自己意識的な思考によって理解されることによって、その意味と意義を持つと理解される。概念は、「自己自身への回帰（ Zurückgekehrtsein in sich selbst）」と、その展開された自己自身との存在（ Beisichsein）」、すなわち自己内自己のための概念において思考される」[ Hegel 1991b , §83]。ヘーゲル論理学の弁証法は、存在と本質という純粋な思考カテゴリーが概念のカテゴリーへとどのように移行するか、そして概念がどのようにして存在と本質の根本的な統一性を再び明らかにするかを示している。」 ^{[ 130 ]}
17. ジョージ・ディ・ジョヴァンニは「概念」を擁護して次のように述べている。「ゲラーツ／サッチング／ハリスに倣い、私は長年の用法から離れ、ベグリフを「概念」ではなく「概念」と訳した。BCバートも1896年にエルドマンの『論理学と形而上学概論』を翻訳する際に「概念」を用いたが、これは「概念」が主観的な表象という含意を持つという、非常に正当な理由によるものである。また、その意味はあまりにも曖昧である。「概念」は、まさにそのような文脈において、あまり明確な意味を持たない用語が求められる場合にのみ用いられるべきである。「概念」には、ベグリフが「概念」と関連しているの」や「概念的に理解された」に置き換えることも可能である。」^{[ 134 ]}
18. 「哲学の概念は、自ら考える理念、真理を知ること（§236）、そして具体的な内容において実証された普遍性という意味での論理的概念^{である。」 [ 141 ]}
19. インウッドはさらに、「精神」という訳語を好む理由を詳しく説明している。「ガイスト（Geist）は、個人の知的側面、つまり精神を表す通常のドイツ語であるが、『現象学』では、集団が共有する集合的な精神、あるいは『精神』を指すことが多い。ヘーゲルが印象的に表現したように、『我は我であり、我は我である』（PS ¶177）のである。また、三位一体の三番目の人格である聖霊を指すこともあり、ヘーゲルがガイストという言葉を使う際には、この宗教的な意味合いが常に念頭にあった。」 ^{[ 166 ]}
20. ヘーゲルが利用できる19世紀の文献を参考にした『人類学』におけるヘーゲルの人種的コメントについての議論については、 de Laurentiis 2021、第4章を参照。
21. ヘーゲル自身も「自然権」[ Naturrecht ]という用語が「直接的に自然な形で存在する権利」と「事物の性質[ Sache ]、すなわち概念によって規定される権利」の曖昧さを持つことを認めている。ヘーゲルの解釈は後者である。「実際、権利とそのすべての規定は、自由な人格、すなわち自己決定のみに基づいており、それは自然による規定とは正反対である。^{」[ 191 ]}

    おそらく彼が自然権の語彙について最も直接的に議論したのは、1817年から1818年にかけて行われたヘーゲルのハイデルベルク講義の序文であろう。これ以降、彼はほぼ常に、単純化された権利、あるいは彼独自の哲学用語によって修正された権利について語っている。^{[ 192 ] [ 193 ]}

22. 一部の評論家は、ヘーゲル自身のプロジェクトに対する形而上学的自己理解を受け入れない。例えば、アレン・W・ウッドは「思弁的思考は死んだが、ヘーゲルの思想は死んでいない」と断言する。「事実はむしろ、哲学者としてのヘーゲルの偉大な肯定的業績は、彼自身が考えていた場所にはないということだ」。ウッドによれば、ヘーゲルを主に社会理論家として読むことは、「確かに、ある程度彼自身の自己理解に反して読むことになるが、それでもなお、もし我々が自分に正直であるならば、それは我々のほとんどが彼を真剣に読む唯一の方法である」。 ^{[ 195 ]}ウッドのヘーゲルの包括的プロジェクトに対する評決を受け入れるか否かに関わらず、ウッドが提案するようにヘーゲルを読むことは、厳密にテキストや歴史の解釈ではなく、解釈の流用というプロジェクトに従事することであることに同意しなければならない。
23. ドイツの学者であり、ヘーゲル著作の批判的版『ゲザムメルテ・ヴェルケ』の編集者でもあるヴァルター・イェシュケは次の ように述べている。「精神が形――いわば自己のイメージ――を生み出し、直観（芸術）、表象（宗教）、そして思考の理解（哲学／論理学）という形でこの形と関係づけるのは、この領域においてのみである。精神はここで自己と関係づけられ、まさにその自己関係において絶対的となる。精神は自己をあるがままに認識し、この認識において自己と共にあり（ bei sich）、自由である。この認識によってのみ、精神の概念――自己との思考関係の概念として――は完成する。」 ^{[ 209 ]}
24. Beiser 2005 、p. 288によれば、彼の最も優れた議論は、 （奇妙なことに） 『宗教哲学講義』 v.1、pp. 234ffに掲載されています
25. しかし、彼は芸術宗教論を放棄したわけではなく、同時期に『宗教哲学講義』にも引き続き登場している。これら二つの絶対精神の様相は、概念的には異なるものの、古代ギリシャにおいては歴史的に重なり合い、あるいは交差している。
26. 議論については、 Pippin 2008a、394-418ページも参照。
27. 全く異なる2つの視点からの議論については、 Henrich 1979、pp. 107–33およびHoulgate 2007、pp. xxii–xxviを参照。
28. 説明については上記を参照してください
29. 英語では、ヘーゲルの死後に出版されたこれらの著作は、 TMノックスによる翻訳でEarly Theological Writings （1971年）として。
30. ヘーゲルがキリスト教に「実証性」という用語を当てはめる際、「この言葉は、キリスト教の非本質的、歴史的に由来する、そしてしばしば権威主義的な側面を指し、それらはキリスト教の「自然的」、本質的、道徳的、そして自由を育む性質と対照的である。キリスト教の「実証性」とは、キリスト教の本質的な道徳的メッセージを曖昧にしたり、誤ってそのメッセージに取って代わったりする宗教の特徴を指す。」

    ヘーゲルは法理論から「実定法」と「自然法」という用語を採用した。これらの用語は、不完全で人間が書いた二次的な「実定法」と、完全で一次的で神から与えられた「自然法」の違いを示している。^{[ 224 ]}

31. たとえば、 di Giovanni 2009、pp. 226–45 に記載されているとおり。
32. 『現象学』が提示した精神形態の歴史的特定に関する議論と擁護については、ハリス（1997）の該当箇所を参照のこと。こうした特定がヘーゲルのプロジェクトの成功にとって重要であるかどうか、あるいはどの程度重要であるかは、現在も学術的に議論されているテーマである。
33. この翻訳はHarris 1995とHarris 1997に従っており、 LPRにおけるHodgsonの翻訳慣行にも合致している。「 offenbarについては、『明らかにする』あるいは『顕現する』という過程を強調し、歴史的、肯定的な形で『啓示された』ものを指すgeoffenbartと区別するために、『啓示的』な」という表現を採用した。ヘーゲルは明らかにこれらの用語の区別と関連性を意図していた（1827年の講義、252ページ参照）。『精神現象学』ではキリスト教をDie offenbare Religion （隠された宗教）と表現したが、『哲学百科事典』ではDie geoffenbarte Religion（ゲオフェンバルテ宗教）と題した。したがって、宗教哲学講義における用法は、以前の（そしてより示唆に富む）題名への回帰を示している。文脈によってはoffenbarを「顕在化する」と訳すこともあるが、この題名ではこの用語はジェフェンバルトとの関連を示唆し、ヘーゲルが意図したオフェンバルンとマニフェストレンの区別を維持している。」 ^{[ 228 ]}
34. 「私は、推論的理性から突飛な洞察への主張を剥奪しない限り、理性の必然的な実践的使用のために神、自由、不死を想定することさえできない。なぜなら、そのような洞察に到達するためには、推論的理性は実際には可能な経験の対象にしか到達しない原理に頼らざるを得ないからである。そして、もしそれらの原理を経験の対象ではあり得ないものに適用すれば、それらは常にそれを見かけに変えてしまい、純粋理性のあらゆる実践的拡張は不可能であると宣言してしまうだろう。したがって、私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった。そして、形而上学の独断主義、すなわち批判なしに理性は形而上学において進歩できるという偏見こそが、道徳と対立するあらゆる不信仰の真の源泉であり、その不信仰は常に非常に独断的である。」 ^{[ 230 ]}
35. これらの変更は、ピーター・C・ホジソンによる『講義』批判版 3 巻本の序文(カリフォルニア大学出版) に記載されています。
36. この発展の詳細については、例えば、 Fackenheim 1967、ch. 5、またはJaeschke 1990、ch. 2-3を参照。
37. ヘーゲルは「弁証法」という語を合理性の肯定的な側面を指し示すために頻繁に用いていないため、「弁証法的」という述語はヘーゲルの方法全体を特徴づけるのにはあまり適切ではない。彼自身の用法は、ポストマルクス主義的な用法よりも、古代およびカント的な意味の弁証法に近い。それはほとんどの場合、否定的な瞬間のために留保されているのに対し、彼は思考の完全かつ真の本質を特徴づけるために「思弁的」という語を好んだ。例えば、Enc C 79 & Rを参照。[ Hegel 1991b、§79&R]。

    ヘーゲルの方法の厳密な正当化は、彼の『論理学』第12巻、237～253ページ（Hegel 2010b、736～753ページ）の最終章で示されている。法哲学の講義では、例えばIlt 3、139ページ（「弁証法とは、一般的に有限なものが有限であるふりをすることを意味するが、それ自体に限界がある限りは有限ではない」）やWa 273ページ（「有限なものはすべて、それ自体で弁証法的である」）などでDialeklikについて言及されている。ヘーゲルが第二段階の知的かつ（否定的）弁証法的認識の段階で止まっていないことを理解できないと、ヘーゲル的というよりカント的な解釈につながる。例えば、理念と自然、実体と主体といった対立が暫定的なものであり、まだ完全には真実ではないことを認めようとしないことは、ヘーゲルの精神と絶対精神の概念を破壊し、その結果、彼の哲学の理論と実践そのものを根本的に歪めてしまった。」^{[ 259 ]}

38. 用語法に関して、ヘーゲルはカント（カントはプラトンにほぼ従う）に従って、思考活動（ Denken ）を「悟性」または「知性」（ Verstand ）として、自身にとって他者として現れるものに向かうものと、思考活動が自身の活動に向けられるものを「理性」（ Vernunft）と定義している。理性は悟性とは対照的に、思弁的である。 ^{[ 264 ]}ヘーゲルは、思弁は「主観性と客観性の対立、およびその他の対立を止揚する」ため^{、（単に）主観的ではないと主張する。 [ 265 ]}
39. これらの論理的操作をヘーゲル主義特有のものと考えたくなるかもしれない。しかし、それらは他の分野にも見られる。第一に、理解とは概念分析の過程、すなわち概念とその使用法を適切に定義する過程である。第二に、カルナップとライルはカテゴリー用語に関する議論の中で、用語の否定が矛盾ではなく反対のものを指している点を指摘している。つまり、反対のものは共通の視点を共有しているということだ。プラトンの対話の多くにおいても、定義を徹底的に検討すると、当初の意図とは逆の結果に至る。第三に、理論構築とは、パラドックスや例外的な状況に対応するために、関連するすべての側面を正当に評価できる説明や根拠を展開することである。

    しかし、通常の思考においては、これらの作業は孤立して機能します。理解は一旦条件を定めると、思考を停止し、単に定められた区別に固執するだけです。プラトンの対話におけるパラドックスは最終的に解決されず、現代のカテゴリー理論は単にパラドックスを払拭するための手段に過ぎません。理解の規律や、異常は固有の限界から生じるという認識から切り離された理論構築は、純粋な空想となり、現実とのつながりを失ってしまいます。

    「ヘーゲルにとって、合理的思考とは、これら3つの操作すべてを1つの複雑な思考プロセスに統合することである。」^{[ 266 ]}

40. ヘーゲルの専門用語として広く認識されているが、「アウフヘーブン（止揚、sublate）は、日常的な活動（何かを後で使用するために保存するなど）、物理現象、論理的操作を指す一般的なドイツ語である。」 ^{[ 270 ]} OEDによると、「止揚」は16世紀半ばに英語に導入されたが、ヘーゲルの意味に最も近いより一般的な言葉はおそらく「停止する」であろう。ただし、ヘーゲルのアウフヘーブンの概念には一時性は含まれていないため、一時性の意味は含まれない。 ^{[ 271 ]}
41. これに関する文献は膨大である。しかしながら、ハーバート・マルクーゼの『理性と革命』は古典的な入門書の一つである。 ^{[ 300 ]}
42. 例えば、ブランドムは『信頼の精神』の序文で、自分の解釈が「異例」であり「時代錯誤であることは認めざるを得ない」こと、また自分の解釈の手法が「ヘーゲル自身の実践ではない」ことを繰り返し強調している。 ^{[ 315 ]}
43. リストは、もともとケネス・R・ウェストファル著『 The Bloomsbury Companion to Hegel』（341～343ページ）もので、このWikipedia記事

引用

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出典

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• スターン、ロバート（2002）『ヘーゲルと『精神現象学』』. ラウトレッジ。
• スターン、ロバート (2008). 「ヘーゲルの観念論」. フレデリック・C. (編). 『ヘーゲルと19世紀哲学へのケンブリッジ・コンパニオン』 . ケンブリッジ大学出版局.
• ストーン、アリソン（2005年）『石化した知性：ヘーゲル哲学における自然』 SUNY出版。
• テイラー、チャールズ（1975年）『ヘーゲル』ケンブリッジ大学出版局。
• ヴァントシュナイダー、ディーター (2013). 「自然の哲学」. アレグラ・デ・ラウレンティス、ジェフリー・エドワーズ編. 『ブルームズベリー・コンパニオン・トゥ・ヘーゲル』.ブルームズベリー・アカデミック.
• ウェストファル、ケネス (1993)「ヘーゲル法哲学の基本的文脈と構造」フレデリック・C・ベイザー編『ケンブリッジ・ヘーゲル要覧』ケンブリッジ大学出版局。
• ウェストファル、ケネス (2008). 「自然についての哲学：ヘーゲルの哲学的プロジェクト」フレデリック・C・ベイザー編『ヘーゲルと19世紀哲学へのケンブリッジ・コンパニオン』ケンブリッジ大学出版局.
• ウェストファル、ケネス (2013). 「客観的精神：正義、道徳、倫理的生活、そして世界史」アレグラ・デ・ラウレンティス、ジェフリー・エドワーズ編『ブルームズベリー・ヘーゲル・コンパニオン』ブルームズベリー・アカデミック.
• ウィックス、ロバート・L. (1993). 「ヘーゲル美学概説」. フレデリック・C・ベイザー編. 『ケンブリッジ・ヘーゲル・コンパニオン』.ケンブリッジ大学出版局.
• ウィックス、ロバート・L. (2020).シンプル・ヘーゲル. シンプル・チャーリー.
• ウルフ、マイケル (2013). 「論理の科学」. アレグラ・デ・ラウレンティス、ジェフリー・エドワーズ編. 『ブルームズベリー・コンパニオン・トゥ・ヘーゲル』 . ブルームズベリー・アカデミック.
• ウッド、アレン・W. (1990)「編者序文」HBニスベット編『法の哲学の要素』ケンブリッジ大学出版局。
• ウッド、アレン・W.（1991年）『ヘーゲルの倫理思想』ケンブリッジ大学出版局。
• 「ヘーゲル」。ランダムハウス・ウェブスター大辞典。
• 「ヘーゲル：Rechtschreibung、Bedeutung、定義」。デューデン。

外部リンク

社会

• ヘーゲル・アーカイブ（ドイツ語）
• アメリカヘーゲル協会
• 英国ヘーゲル協会

オーディオとビデオ

• テリー・ピンカードによる『ヘーゲル伝記』のプレゼンテーション、2000年5月10日
• LibriVoxのGeorg Wilhelm Friedrich Hegel の作品(パブリック ドメイン オーディオブック)

ヘーゲルのテキストをオンラインで

• ヘーゲル（HyperText） 、 Marxists.orgの参考資料アーカイブ
• インターネットアーカイブにあるゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの著作またはヘーゲルに関する著作
• プロジェクト・グーテンベルクにおけるゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲルの作品

その他のリソース

• アンドリュー・チッティ（サセックス大学）のヘーゲル文献目録
• IEPにおけるドイツ観念論
• SEPにおけるゲオルク・ヴィルヘルム・フリードリヒ・ヘーゲル
• SEPにおけるヘーゲルの美学
• ヘーゲル： IEPにおける社会政治思想
• SEPにおけるヘーゲルの社会政治哲学