ワフダット・アル・ウジュード
アブド・アル・ガーニ・アル・ナブルシ(1731 年没)によるワフダット・アル・ウジュードに関するアラビア語の論文、Īḍāḥ al-maqṣōd min maʿnā waḥdat al-wujudの原稿の最初のページ。この写本は 18 世紀のもので、ベルリン国立図書館に所蔵されています。

ワフダット・アル＝ウジュード（アラビア語：وحدة الوجود 「存在の統一、存在の一体性」）は、イスラム哲学および神秘主義の分野における教義であり、すべての存在（マウジュダート）の存在（ウジュード）には、一神教の神（実在する神のみ）が必要であるとする。近年の研究では存在論的一元論と特徴付けられるこの教義は、アンダルシアのスーフィー、イブン・アラビー（1240年没）に帰せられるが、本質的には彼の著作の哲学的解釈者によって発展させられた。[ 1 ]近世初期には、この教義はスーフィーの間で大きな人気を博した。しかし、イブン・タイミーヤ（1329年没）、アブドゥル・カーディル・バダーウーニー（1597/98年没）、アフマド・シルヒンディー（1624年没）といった一部のイスラム学者は、ワフダット・アル＝ウジュードをイスラームに反する汎神論的な異端と見なし、信者を反律法主義的な見解に導くとして批判した。しかし実際には、ワフダット・アル＝ウジュードの支持者の多くは、この教えがシャリーア違反を正当化するものではないと強調した。エジプトの学者ムルタダ・アル＝ザビディ（1790年没）は、ワフダット・アル＝ウジュードを「神秘的真理の人々」（アフル・アル＝ハキーカ）と「文字通りの意味の学者」（ウラマ・ア＝ハヒル）の間で生じた「有名な問題」（マサラ・マシューラ）と表現した。[ 2 ]ニマトゥラーヒの師であるジャヴァド・ヌールバクシュ（2008年没）は、スーフィズム全体が本質的に「存在の統一性」の学派であると考えていた。 [ 3 ]

この教義の別名はタウヒード・ウジューディー（実存的一元論、実存的統一の教義）である。[ 4 ]ワフダト・アル・ウジュードの信奉者はウジューディー（ウジューディーヤ）[ 5 ]あるいは「統一の民」（アフル・アル・ワハダ）としても知られていた。[ 6 ]

形成

多くのイスラム学者はイブン・アラビーをワフダット・アル・ウジュド概念の創始者とみなした。したがって、アル・ダハビー(1348 年没) とジャーミ(1492 年没) は、イブン・アラビーを「ワフダート・アル・ウジュードについて知っている人々のモデル」 ( qudwat al-ʿālimīn bi-waḥdat al-wujud ) [ 7 ]または「ワフダートの擁護者のモデル」として描写しました。アル・ウジュド」（クドワット・アル・カーイリーン・ビ・ワハダット・アル・ウジュド）。[ 8 ]そして、インドのナクシュバンディーヤ、スーフィーアフマド シルヒンディー( 1564-1624 ) は、マクトゥバートの1 つで次のように説明しました。]また、シャー ワリウッラー デフラウィー(1762 年没) は、イブン アラビーを「ワフダート アル ウジュドを信じる人々の指導者」とみなしました。[ 10 ]対照的に、エジプトのアズハル学者ムハンマド・ガッラーブ（2023年没）は、1969年にイブン・アラビーに捧げられた追悼書の中で、ワフダット・アル＝ウジュードという「異端」の教義についてイブン・アラビーを無罪とし、彼自身はこの教義とは何の関係もないと主張した。ガッラーブによれば、イブン・アラビーがこの考えを提起したのは、単に東洋学者の創作に過ぎないという。[ 11 ]

イブン・アラビーの存在の統一性に関する明確な記述

実際、イブン・アラビーの膨大な著作集の中に、この形で「ワフダット・アル・ウジュード」という表現を使用している箇所は一つもありません。 [ 12 ]しかし、シリアの学者バクリ・アラディンは、イブン・アラビーが存在の統一性について語っている箇所をいくつか指摘しています。[ 13 ]これらは以下の箇所です。

  • 彼は著書『アル・フトゥーハート・アル・マッキヤ』第113章でこう記している。「不変性（トゥブート）における多様性を肯定せよ、しかしそれを存在（ウジュード）からは遠ざけよ。存在における統一性（アル・ワダ・フィー・アル・ウジュード）を肯定せよ、しかしそれを不変性からは遠ざけよ。」[ 14 ]
  • 彼は『キターブ・アル＝アリフ』においても同様の見解を示している。「数と多様性は、知性ある非存在のレベルでの神の働きを通してのみ現れる。したがって、存在するものはすべて一つである（ファクル・マー・フィー・ル・ウジュド・ワッド）。もし一つでなければ、神との一体性を正当に主張することはできないからだ。神に賛美あれ。」[ 15 ]
  • イブン・アラビーは、この考えを『キターブ・アル・ジャラーラ』の中でさらに簡潔に表現している。「したがって、存在の全体は実際には一つであり、それと並んで何も存在しない」（ワ・ハカダー・クル・アル・ウジュド・フワ・ワヒド・フィー・ル・ハキークア、ラー・シャイマア・フー）。[ 16 ]
  • イブン・アラビーはスーフィーの祈りの中で神にこう尋ねています。「あなたが相補的な対立物を一つにまとめる秘密によって、私の存在の中で分裂しているすべてのものを私のために一つにまとめ、あなたの存在の統一性を私に体験させてください（アン・ユシュヒダニ・ワダット・ウジューディカ）。」[ 17 ]ベネイトとヒルテンシュタインは、いくつかの写本では関連する箇所がワダット・ウジューディカではなくワダット・ウジューディー（「私の存在の統一性」）と書かれていることを指摘しています。[ 18 ]

テヘラン大学の元哲学教授モフセン・ジャハンギリも、イブン・アラビーの作品の中に、ワフダト・アル・ウジュード教義の後継者たちのように、存在の原理を神に限定したり、神を存在と同一視したりする箇所があると指摘している。[ 19 ]それは以下の箇所である。

  • イブン・アラビーは『フーシューシュ・アル・ヒカム』第8章で次のように説明しています。「偶然の事物は実際には非存在（アダム）に属します。なぜなら、偶然の事物がそれ自身と実体の中に持つ状態の形態を伴う真実のもの（ウジュード・アル・ハック）の存在以外には存在がないからです。」[ 20 ]
  • アル・フトゥーハート・アル・マッキヤの第54章で、彼はこう記している。「真理の探求者（ムハッキクーン）の間では、神以外に何も存在しないということが確立されている。たとえ我々が存在するとしても、我々の存在は神を通してのみである。他の何かによって存在する者は、実際には存在しないのである。」[ 21 ]
  • 同書の第69章では、祈りの秘訣について論じており、イブン・アラビーは、真の信者は主とのみ語り、神のしもべを信頼する際には、必ず主との対話（ムナージャート）をそこに見出すと述べている。彼は次のように説明している。「神は存在であり、存在するものである。すべての崇拝者とすべてのものにおいて崇拝されるのは神であり、すべてのものの存在である。」[ 22 ]
  • アル・フトゥーハト・アル・マッキヤの第455章で、彼はクルアーン第57章第3節の「彼は最初であり最後であり、見えるものと隠れたものであられる」という記述は、神が存在のすべて（アル・ウード・クルフー）であることを示していると説明しています。[ 23 ]

イブン・アラビー以前の存在の統一の考え

しかし、同様の内容の記述はイブン・アラビー以前のイスラム著者の中にも見られる。一例として、ガザーリー（1111年没）が挙げられる。彼は著書『イヒヤー・ルーム・アッディーン』の神の愛に関する章で、自らに持続するものは、自らに持続する（ laisa fī l-wujūd shayʾ la-hū bi-nafsihī qiwām illā l-qayyūm al-ḥayy alladhī huwa qāʾim bi-dhātihī ）生ける持続者（＝神）以外には存在せず、他のすべてのものは神を通してのみ存在する、と書いている。光の存在が太陽に属し、影の存在が影を落とす木に属するのと同じように、宇宙の存在は神の存在に属する。[ 24 ]イフヤー・ルーム・アッディーン注釈書を書いたムルタダー・アズ・ザビーディー（1790年没）は、この記述を見ると「真実の人々」（アフル・アル・ハキーカ）が説いたワフダット・アル・ウジュードへの傾向がわかる、と述べています。ガザーリーは著書の数多くの箇所でそれらについて言及しており、例えば忍耐と感謝の章では「純粋なタウヒードの目で観想すると、崇高なる神以外には何も存在しないことが分かる ( al-naẓar bi-ʿain al-tauḥīd al-maḥḍ yuʿarrifuka annahū laisa fī l-wujūd ghayrahū taʿālā )」と述べている。また著書『ミシュカート・アル・アンワル』でも言及している。[ 2 ]

アラビア語の表現waḥdat al-wujūd は、シハブ・アル＝ディーン・ヤヒヤ・アル＝スフラワルディー(d. 1191)にも文字通りに見られる。そこでは、存在( māhīya ) の優位性という存在論的立場と結び付けられている。それによれば、存在とは事物の本質に付け加えられるものではなく、その本質と同一のものである。[ 25 ]存在が何であるかに付け加えられたものであるならば、この付加 ( iḍāfa ) はその存在を通してのみ存在することになるが、それは無限後退を意味し、不合理である。したがって、存在の統一性は存在とも同一であり、したがって後者は完全に失われるわけではない ( fa-waḥdat al-wujūd huwa ḥattā lā yadhhab aṣlan )。[ 26 ]しかし、存在の統一性が存在と同一である、あるいは統一性の存在が統一性と同一であると言うだけでは不十分である。なぜなら、存在の概念は統一性の概念とは異なり、二つのものがそれ自体一つのものであることはできないからである。[ 27 ]

イブン・アラビーの教えの体系の名称としての「ワフダット・アル・ウジュード」

それにもかかわらず、イブン・アラビーがワフダット・アル＝ウジュードの教義の創始者とみなされたのは、この用語への明示的な言及に加え、彼の基礎的な著作がこの教義の展開とみなされていたという事実と関係がある。したがって、イブン・アラビーの信奉者たちは、彼のいくつかの発言の中に存在の統一性への言及を認めていた。例えば、イブン・アラビーは『フシューシュ・アル＝ヒカム』の第1章で、存在するもの、つまり神とその他のものは、共通点、すなわち個々の存在（アル＝ウード・アル＝アイニー）を持っているため、そのつながりを容易に認識できると述べている。[ 28 ] 『フシューシュ・アル・ヒカム』の最初の注釈書を著したアフィーフ・アル＝ディーン・アッ＝ティリムサーニー（1290年没）は、その中で、イブン・アラビーがこの記述で実存的統一性（アト・タウイード・アル＝ウジューディー）の教義を指摘しようとしたと説明しています。彼はここで明示的に言及することは適切ではないと考えましたが、他の箇所で言及しています。アル＝ティリムサーニーは、イブン・アラビーのこの時点における更なる発言について、代理人（アル＝アリファ、すなわち人間の）の属性と、代理人を任命した者（アル＝ムスタフリフ、すなわち神の）の属性を同一視し、最終的に全てを一つの実体（アイン）、すなわち神の存在にまで遡れるようにするための基盤を整えたかったと述べている。全体として、イブン・アラビーの発言は、存在は一つだが実体（アル＝アヤン）は異なるという教えに基づいていると彼は述べている。これらの異なる実体はアヤン・タービタ（不変の実体）と呼ばれている。[ 29 ]イブン・アラビーのワフダト・アル・ウジュードの理解を表現していると考えられている特に広く議論されている発言は、[ 30 ]アル・フトゥーハト・アル・マッキヤの第198章にある「万物を生み出し、それらと同一であるお方に賛美あれ」という彼の叫びである。[ 31 ]

イエメンの学者サーリフ・イブン・マフディー・アル＝マクバリー（1696年没）は、クルド人の学者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ラスール・アル＝バルザンジー（1691年没）との会話を報告している。二人は、イブン・アラビーの『フスーシュ・アル＝ヒカム』における言説はすべて存在の統一性を中心に展開しており、彼の著作『アル＝フトゥーハト・アル＝マッキヤ』がこれを明確化したという点で一致していた。[ 32 ]シルヒンディーは、イブン・アラビーこそが「存在の統一性という問題を章と節で解明し、その統語論と文法を確立した」人物であると述べた。[ 9 ]

この教義の他の初期の支持者とその声明

イブン・タイミーヤは、イブン・アラビーのほかに、学者サドル・ディン・アル・クナウィ（1274年没）、イブン・サブイーン（1270年没）、イブン・アル・ファリド（1235年没）、アーミル・アル・バスリー[ 33 ]（bl.頃）についても言及している。 1300年）、アフィーフ・アルディーン・アット・ティリムサーニー（1290年没）、サイード・アルディーン・アル・ファルガーニー（1300年頃没）、アブ・アル・ハサン・アル・シュシュタリ（1269年没）、アブダララーアル・バリヤーニー(1288 年没) とそれ以外は無名のイブン・アビーマンスール・アル＝ミスリーをワフダト・アル＝ウジュード教義の提唱者として位置づけている。彼はこれらの人々を総称して「アフル・アル＝ワハダ」（「統一の民」）と呼び、存在は一つであり、創造主の必然的存在は被造物の偶発的存在と同一であるという教えを説いている。[ 6 ]彼がイブン・アル＝ファーリドをアフル・アル＝ワハダに帰属させているのは、サイード・アッディーン・アル＝ファールガーニーがイブン・アル＝ファーリドの『ターイーヤ』の注釈においてワフダト・アル＝ウジュードについて頻繁に言及していることと関係があるかもしれない。イブン・アル＝ファーリド自身は、この用語を詩の中で用いたことはない。[ 34 ]

アブド・アル・ガニー・アル・ナブルシ（1731年没）は数世紀後に執筆し、イブン・アラビー、イブン・アル・ファーリド、アフィフ・アドディン・アット・ティリムサーニー、イブン・サブイーン、アブドゥ・アル・カリム・アル・ジリ（1424年没）の名前を主要人物として挙げている。ワフダット・アル・ウジュド教義の代表者。[ 35 ]

イブン・サウダキン

イブン・サウダキンによれば、 「バー」という文字の点にはすべての普遍的な真理が含まれている。

イブン・タイミーヤにもナブルスィーにも名前が挙がっていないものの、ワフダト・アル＝ウジュードについて明確に言及している著者が、アレッポの学者イブン・サウダキーン・アル＝ヌーリー（1248年没）である。彼のニスバ（記録）によると、彼の父はヌールッディーン・ゼンギーのマムルークであった。彼はイブン・アラビーの最初の弟子の一人であった。彼はイブン・アラビーの著作『アト・タウリーヤート・アル＝イラーヒヤ』（『神の啓示』）の注釈書の冒頭で、バスマラの重要性について論じている。そこで彼は、バスマラのバーの下の点の意味について別のセクションを割き、この点は「神の一元論的な真理（ハキーカ・ワダーニーヤ・ハックカ）への言及を伴い、多様な真理を包含する。それは、大地で潜在力に富んだ種子が枝、根、葉、花、果実をつけた世界樹（シャッハラト・アル・カウン）へと成長するようなものだ」と説明している。これは普遍的な樹（アシュ・シャッハラ・アル・クルリヤ）であり、その果実は「われは神、世界の人々の主である」（スーラ28:30）である。[ 36 ]このコーランの引用によって、イブン・サウダキーンは燃える柴における神の自己啓示に関するコーランの物語に言及している。この点に関する彼の発言の最後に、彼はこう書いている。「これらの点世界（ʿawālim nuqṭiyya ）の秘密を知っている者は、存在の統一性（ waḥat al-wujūd ）の秘密、その階級、関係性、詳細な規則、そしてそれが単一の点に圧縮され崩壊することについても知っている。」[ 36 ]

イブン・サビン

ワフダト・アル＝ウジュードという用語がより明確に特定の教義的立場を指し示す思想家は、イブン・サビーン（1270年没）である。彼はイブン・アラビーと同じくムルシア出身である。『光明の書』（アル＝リサーラ・アン＝ヌーリーヤ）において、彼は存在の統一性を絶対的統一性（アル＝ワダ・アル＝ムトラカ）と同一視し、精神的エリート（インサーン・ハサット・アル＝ハサ）は時間や場所、能動的・受動的といった相対的なものに属するあらゆるものを遠ざけ、その存在が本質（マーヒヤ）と同一である限り、その存在にあるものの存在を否定しないと説明している。 [ 37 ]ここで彼はヤヒヤ・アル＝スフラワルディーの思想に従っている。イブン・サビーンは別の書簡の中で、ワフダト・アル＝ウジュードがこの精神的エリート層の世界観を特徴づけていることを明確に述べている。

存在するものは、全体と神性（huwīya）に当てはまる必然的に存在するもの（ wājib al-wujūd ）と、部分と本質に当てはまる偶然的に存在するもの（ mumkin al-wujūd ）のいずれかである。神の主権（ rubūbiyya）は神性であり、それは全体であり、人間の隷属（ʿubūdiyya）は本質であり、それは部分である。神性自体に関連するすべての実在は全体（kull）と呼ばれ、本質自体に関連するすべての実在は部分（ǧuzʾ）と呼ばれる。全体は部分の中にしか存在せず、部分は全体にしか存在しない。したがって、全体は部分と結合し、両者は起源、すなわち存在につながる。凡人や無知な者は偶然（ʿāriḍ）、すなわち多様性（kathra）と群集（taʿaddud）に支配され、選ばれた知識人は根源、すなわち存在の統一性（waḥdat al-wujūd）に支配される。根源に固執する者は、散漫や落ち着きのなさを経験しない。彼は自身の知識と理解に確固たる地位を保つ。しかし、枝に固執する者は、落ち着きのなさや散漫を経験する。彼の目には物事が多く見えるため、彼は忘れ、散漫になり、無知になる。

— イブン・サビン[ 38 ]

サドル・アル＝ディーン・アル＝クナウィー

存在の統一性についてより広範な著作を残した一人は、イブン・アラビーの義理の息子であり、ペルシャのスーフィー哲学者サドル・アッディーン・アル＝クナウィー（1207-1274）である。ジャーミは、存在の統一性という問題におけるイブン・アラビーの意図は、サドル・アッディーンの探究（タキーカート）を理性（アクル）と神法（シャル）に即して研究し理解した者によってのみ理解できると考えていた。[ 39 ]

アル＝クナウィーは、哲学論文『ミフタフ・ガヤブ・アル＝ジャム・ワ＝ル＝ウジュド』において、存在の統一性について主に語っています。そこで彼は、「真実なる者（アル＝ハック、神）は純粋な存在（アル＝ウッドゥード・アル＝マハド）であり、そこには多様性はなく、真の統一性（ワダ・ハキーキヤ）という意味で唯一であり、それと比較すればいかなる多様性も考えられないことを知れ」と説明しています。アル＝クナウィーはさらに、実体において知覚されるすべてのもの、つまり色、光、表面などは、存在の結果（アフカーム・アル＝ウジュド）、すなわち神の知識の関係的形態（シュワール・ニサブ）であると説明しています。しかしながら、知覚されるものは真の存在（アル・ウジュード・アル・ハック）と同一ではない。なぜなら、存在は一つしかないからである。人間が存在を知覚できるのは、人間が存在の統一性（ワダット・アル・ウジュード）のような真の統一体であるからではなく、人間が存在、生命、知識、意志、そして知覚したいものとの確固たる関係によって区別される真理であるからである。[ 40 ]

アル＝クナウィーは、 新プラトン主義の流出説を参考にして、さらに次のように説明しています。

実在からは、その存在の統一性（ワダット・ウジュドゥディヒー）の観点から、一者のみが出現する。なぜなら、一者が一者以上を明らかにすることは不可能だからである。そして、私たちの見解では、この一者とは、認識する存在（アル・ウジュード・アル・アーリム）であり、生産された事物の実体に注がれる（アル・ムファッド・アラ・アヤン・アル・ムカウワナート）、存在するものと存在しないものの両方に注がれるが、その（未来への）存在については既に認識がある。この存在は、哲学者の理論家たちの言うことに反して、最初の存在であり「最初の知性」（アル・アクル・アル・アウワル）とも呼ばれる至高の葦のペン（アル・カラム・アル・アラ）と、他の存在する事物に共通である。真理を知る者（アル・ムハッキクーン）によれば、真実なる者以外には何も存在しない。そして宇宙とは、神が永遠より知り尽くした真理を超えるものは何もなく、真理は元々は存在しなかった（マドゥーム）が、後に存在を与えられたのである。

— サドル・アドディン・アル・クナウィ[ 41 ]

アル＝クナウィーはさらに、創造された偶然の事物に入り込む唯一の存在は、実体と現象（マハーヒル）を剥ぎ取られた真の隠された存在とは、関係（ニサブ）と考慮（イティバーラート）によってのみ異なると説明しています。これには、発生（ウフル）、個別化（タアイユン）、接続によって生じる複数性、共通性の判断の承認（フクム・アル＝イシュティラーク）、および現象への接続によって達成される同様の修飾語が含まれます。[ 42 ]世界の多様性と存在の統一性の関係に関して、アル＝クナウィーはイブン・サビーンと似た方法で表現しています。

一つの存在から生じる、存在するものの多様性は、それらを包含する宇宙的実在の多様性によるものであり、存在そのものの多様性や、実在において異なる多くの存在が存在するという事実によるものではない。なぜなら、存在は一つしかなく、その存在は、出現場所から分離されてもそれ自体が増殖したり増加したりすることはないにもかかわらず、包含する実在の多様性によって、異なっており、多様で、多数に見えているからである。

— サドル・アドディン・アル・クナウィ[ 43 ]

唯一の存在と不変の存在（アヤン・タビタ）との関係について、アル＝クナウィーは別の著作で次のように述べています。

最も不明瞭で曖昧なのは、一つの存在における固定された実体の作用によって生じる複数性（タアッドゥダート）である。人は実体が存在において、そして存在を通して現れると想像する。しかし実際には、実体そのものは存在において現れるのではなく、その作用のみが存在において現れる。そして、実体は決して現れることはない。生成（ウフル）は、存在にのみ適用されるが、それは実体自身の作用による増殖という条件下においてである。一方、隠蔽（ブトゥン）は実体の固有の性質であり、また、それらの統一性の概念的理解に関して、存在の固有の性質でもある。

— サドル・アドディン・アル・クナウィ:アン・ヌシュシュ[ 44 ]

ペルシアとトランスオクシアニアの神秘主義者の発言

アズィーズ・アル＝ディーン・ナサフィー

ワフダット・アル＝ウジュド（waḥdat al-wujūd ）を論じたペルソナ語の著述家の中でも最も初期の人物の一人は、トランスオクシアの神秘思想家アズィーズ・アッディーン・ナサフィー（1281年没）である。彼はムスリムを大まかに3つのカテゴリーに分類した。「シャリーアの民」（アフル・イ・シャリーアト）はスンニ派とシーア派に分けられ、「哲学の民」（アフル・イ・ヒクマート）はアヴィセンナ朝の哲学者と「輪廻論者」（アフル・イ・タナスフ）に分けられ、「統一の民」（アフル・イ・ワフダト）は「存在の統一」（ワフダット・アル＝ウジュド）の信奉者を意味する。[ 45 ]これらの「統一の人々」もまた、さまざまなグループに分かれていますが、彼らは皆、「存在は一つであり、存在は神であり、神は一つの存在であり、真実であり、必然的であり、永遠であり、神の存在には多様性や部分は存在せず、神の存在以外に何も存在しない」という信念を共有しています。[ 46 ]

アズィーズ・アル＝ディーン・ナサフィーによれば、「統一の民」には大きく分けて二つのグループ、「火の民」（アシュハブ・イ・ナール）と「光の民」（アシュハブ・イ・ヌール）がある。[ 45 ]前者は「火の民」と呼ばれる。なぜなら、この段階に達した者は皆、うぬぼれや傲慢さが消え去り、本人も消滅する（ニースト・ミーシャワド）からである。火の作用は、まず到達したものすべてを破壊し、その後自らも消滅することである。[ 47 ]アズィーズ・アル＝ディーン・ナサフィーによれば、「火の信奉者」は二つのグループに分けられる。

  1. あるグループは、目に見える世界は物質と闇の複合的かつ分割された世界であり、変化と崩壊にさらされており、神の創造物であるが、これは単なる妄想（カヤール）と想像であり、想像上の、反射的な、影のような存在しかないと教える。[ 48 ]
  2. もう一つのグループは、目に見える世界、すなわち物質と闇の世界と、隠された世界、すなわち霊と光の世界は、世界の主とは別のものだと教えます。なぜなら、物質の世界は霊の世界と対立し、闇の世界は光と対立しており、神には対立するものも、属性も、名前もないからです。物質の世界と霊の世界を超え、対立するものも、形も、イメージもないものが真の存在であり、純粋な一体性です。それは必然的存在（ワジブ・アル・ウジュド）であり、世界の主（クダイ・イ・アーラム）です。一方、物質の世界、霊の世界、闇の世界、光の世界は、すべて想像と観念に過ぎません。それらは必然的に存在するものの性質を通して現れますが、水や夢、鏡の中に現れるもののように、想像上の、反射的で、影のような存在にすぎません。[ 49 ]アズィーザルディーン・ナサフィーは、これが最高位のシャイフ（シャイフ・アル・マシャーイク）であるイブン・サビーンとマグリブのシャイフたちの学派であり、彼自身も当時この学派に従う人々を多く見てきたと説明しています。[ 50 ]

サイード・アル＝ディーン・アル＝ファルガーニー

サドル・アッディーン・アル＝クナウィーの弟子であるサイド・アッディーン・アル＝ファルガーニー（1300年頃没）は、イブン・アル＝ファリド（1235年没）の詩『アト・ターイーヤ・アル＝クブラ』の注釈の中で、「存在の統一性」に何度も言及している。 [ 51 ]彼がこの詩に対するアル＝クナウィーの解説を書き写したペルシャ語の注釈書『マシャリク・アッダラーリー』の中で、彼は「ワダット・アル＝ウード」という表現やそれに類似した表現を41回使用しており、同じ著作に関するアラビア語の長文注釈書『ムンタハー・アル＝マダーリク』では、より彼自身の見解を反映して、22回使用している。[ 52 ]

アル＝ファルガーニーはペルシャ語の注釈書の中で10箇所において、存在の統一性（ワフダト・アル＝ウジュード）と「（神学上、神の）知識の多様性」（カトラト・アル＝イルム）あるいは「既知のものの多様性」（カトラト・アル＝マルーマート）を対比させている。[ 53 ]例えば、アル＝ファルガーニーはある箇所で、魂は知識の多様性が現れる場所であり、霊魂（ルーフ）は存在の統一性の顕現であり形態であると説明している。[ 54 ]彼は霊魂がワフダト・アル＝ウジュードの世界に属するという事実を、クルアーン第15章29節の、神がアダムに霊魂を吹き込んだという記述から導いている。[ 55 ]

この考えをさらに発展させた別の一節において、アル＝ファルガーニーは存在の統一性をスーフィーのファナー（消滅）の思想と関連付け、神秘の道を歩む者が経験する消滅と消滅（マフ・ワ・ファナー）の三つの段階があると説明しています。この一節の二つの版に共通するのは、第一段階における魂の消滅後に存在の統一性が見られるという記述です。ペルシャ語の注釈では、この三つの段階は以下のように説明されています。

  • 第一段階は、魂とその属性の消滅と消滅である。そこでは、存在の統一性（dar ū mašhūd-i waḥdat-i wuǧūd ast）が、知識の真理とその属性の多様性が鏡に映し出される限りにおいて見られる（dar āyīna-yi kathrat-i ḥaqāʾiq-i ʿilm wa-ṣifāt-i ū munṭabaʿ ast）。鏡が反射で満たされるたびに、鏡面は完全に隠され、映し出されたものが浮かび上がる。
  • 第二段階は、精神（ rūḥ ）とその属性の消滅と消滅である。真理の多様性（kaṯrat-i ḥaqāʾiq ）は、存在の統一性（ āyīna-yi waḥdat-i wuǧūd ）の鏡に映し出される限りにおいて、そこに見られる。それは精神の隠蔽性（bāṭin-i rūḥ）である。鏡である統一性は明らかにされず、映し出される多様性が明らかになる。
  • 第三段階は、二つの視覚への閉じ込め（タカイユド）が消滅し、それらの視覚が調和（ジャム）されることである。 [ 56 ]

アル＝ファルガーニーはアラビア語の注釈書の中で、この3つの段階についてさらに詳しく説明している。魂においては真の多様性は明白であるが、個々の顕在的存在の統一性（ワダット・アル＝ウード・アル＝アイニー・アハ＝ハヒリー）は隠されているため、神秘の道を歩む者は、第一段階で魂が存在しなくなると必然的に多様性に対する統一性を克服し、多様性は完全に消滅する。霊においては、個々の存在の統一性とそれに伴う単純性は明白であるが、既知の実在の多様性とその差異は隠されているため、第二段階で統一性が消滅すると、既知の実在の多様性が出現し、統一性は消滅する。崩壊の第三段階では、神秘の道を歩む者はこれら2つの状態の調和を経験する。[ 57 ]

アラビア語の注釈の別の一節で、アル・ファルガーニーは、存在の統一性は存在の真実の多様性のベール（カトラト・アル・ハカーイク・アル・カウニーヤ）の反対（クルフ）であると説明しています。なぜなら、現世的存在（カウン）とその段階の結果と決定の1つが誰かを支配したり、その人の中で明らかになったりする限り、存在の統一性の包括性（ジャムイーヤ）も、彼が知覚するすべてのものにおける他者性の非存在も、彼​​には明らかにされないからです。アル＝ファルガーニーはこの考えを少し後で少し違った言葉で繰り返している。「人間が存在の規定（マフシュール・フィール・カイド・アル＝アフカーム・アル＝カウニーヤ）の束縛に縛られている限り、そこには自分自身の意識（アル＝シュール・ビ＝ナフシーヒ）も含まれており、存在の統一性を目撃すること（シュフード・ワダット・アル＝ウジュード）から保護されている。」[ 58 ]

アブドゥ・アル・ラザク・アル・カーシャニー

ワフダット・アル＝ウジュードの概念に関する最初の辞書学的記録は、ペルシャの神秘主義者アブドゥル＝ラッザーク・カシャーニー（1345年没）によって残されました。彼は著書『ラトファー・アル＝イラーム・フィー・イシャーラート・アール・アル＝イルハム』（Laṭāʾif al-iʿlām fī ishārāt ahl al-ilhām）の中で、イブン・アラビー学派の神秘用語辞典として、次のように説明しています 。 [ 59 ]

これは、存在が必然的なもの（アル・ワジブ）と偶然的なもの（アル・ムムキン）に分けられないことを意味します。このグループ（この教義の信奉者）によると、存在とはムタカリームンの理論家や哲学者が理解しているようなものではありません。彼らの多くは、存在は偶然（アラド）であると信じているのです。むしろ、彼らが偶然性を持つと考える存在とは、存在するすべてのものの真実性を検証する物質なのです。そして、それは真なる者（アル・ハック）に他なりません。その本質は崇高です。さらに、一体性として表現される本質（ダート）には二つの側面があります。1) 一つであり、諸名と真理を包含する側面。これは、ご承知のとおり、合一と存在の位階（マルタバト・アル＝ジャム・ワ＝ウジュド）です。2) 包含する真理と同一である側面。存在はそれらの真理の起源（アスル）であり、感覚器官によるそれらの最も明確な表現です。したがって、存在は本質と同一です。

— アブド・アル・ラザク・アル・カーシャニー[ 60 ]

インドにおけるコンセプトの発展

アブドゥル・ラッザーク・アル＝カシャーニーの弟子であったアシュラフ・ジャハーンギール・シムナーニー（1405年没）は、インドにワフダット・アル＝ウジュードの概念をもたらしました。彼はもともとアラー・アド・ダウラ・アル＝シムナーニーの弟子でしたが、後に彼から離れ、アル＝カシャーニーに加わりました。後者の下で、彼はイブン・アラビーの著作『アル＝フトゥーハト・アル＝マッキヤ』とアル＝カシャーニー自身の『神秘用語辞典』を学びました。後に彼はインドに渡り、ジャウンプルに定住しました。[ 61 ]アシュラフ・アル＝シムナーニーの弟子ニザーム・アッディーン・ヤマニーは、『ラティーフ・イ・アシュラフ』と題する包括的な著作を著した。これは、ラティーフと呼ばれる60章で、様々なテーマに関するアシュラフ・アル＝シムナーニーの見解を解説している。[ 62 ]第27章は、ワフダット・アル＝ウジュードの教義の証明に充てられている。[ 63 ]ここでヤマニーは、スーフィー教義の最も内なる真髄であり、知識人の主食は存在の統一というテーマである、という師の言葉を引用している。[ 64 ]

ムンバイにあるマクドゥーム・アリー・アル・マハーイミの墓

ワフダット・アル＝ウジュードの教義をインドに伝えたもう一人の人物は、コンカンのアラブ人航海者コミュニティに属していたマクドゥーム・アリー・アル＝マハーイーミー（1432年没）である。彼は、ムハンマド・シーリーン・マグリブ（1408年没）のペルシャ語論文『リサーラ・イー・ジャーム・イ・ジャハーン・ナマー』の注釈付きアラビア語訳『イラート・アル＝ハカーイク・フィー・シャルフ・ミールアート・アル＝ハカーイク』を著した。この論文は、神の唯一性（アハディーヤ、ワヒディーヤ、ワダット）の様々な側面と、それらが顕現世界の多様性とどのように関係しているかを論じている。[ 65 ]しかし、アル＝マハーイーミーは注釈の中で、「万物における存在の一体性の教義」は「あらゆるものの神性」（アーリヒヤット・クル・ワッド・ミン・アル＝アシュヤー）を教える権限を与えていないと警告している。なぜなら、この教義は、万物の存在の総体が一つの事柄、すなわち真の一者の完全なる顕現（アフフル・アル＝ハック・フィール＝クル）であることを意味するだけであり、存在するものの個々の一つ一つが真の一者がその全体として顕現する全体性であることを意味するわけではないからである。[ 66 ]

しかし、ワフダット・アル＝ウジュード教義の支持者たちもインドで抵抗に遭わなければならなかった。これは、スルタン・シカンダル・ローディーの縁戚関係にあり、デリーに定住したチシュティヤ派スーフィーのハサン・ターヒル（1503/4年没）の例に見られる。 [ 67 ]伝承によると、彼はかつて、イブン・アラビーの『フシューシュ・アル＝ヒカム』を拒絶し、その読書を禁じた父から、存在の一体性（タウヒード・イ・ウジュード）の教義の説明を求められたことがあった。彼はその後、文字通り解釈する学者（ ʿulamā-yi ẓāhir ）の注目を集めるような方法で問題を説明し、「法学者の難しさの結び目」（ ʿuqda-yi ishkāl-i maulawī ）を解き、読書禁止を取り消すことに繋がった。[ 68 ]

こうした抵抗にもかかわらず、ワフダット・アル＝ウジュードの教義はインドで人気を保ち続け、インドの歴史家アブドゥル・カディル・バダーウーニー（1597年/1598年没）は、タージ・アル＝ディーン・イブン・ザカリーヤー・アジューダニという名のスーフィーのシャイフがムガル帝国の君主アクバル（在位1556年～1605年）に夜のセッションでこの教義を紹介し、アクバル自身がイブン・アラビーとその信奉者たちが描写した「完璧な人間」（インサーン・カーミル）であると説得したと報告している。バダーウーニーは、ワフダット・アル＝ウジュードを「破壊的スーフィー」（スフーフィーヤ・イ・ムバティラ）の教えであり、最終的には「不道徳」（イバーハト）と「異端」（イルハド）につながると考えて憤慨した。バダーウーニーは、タージ・アル＝ディーンがこの教義を広めた理由を、宗教的規則（シャリーヤート）に縛られていないと感じていたことにあると説明した。[ 69 ]しかし、アクバル宮廷でワフダット・アル＝ウジュードの教義に傾倒していたのはアジューダニだけではなかった。アクバルの宮廷詩人ファイズィ（1595年没）も、存在の一体性を唱えたスーフィーの一人であったと伝えられている。[ 70 ]

インドにおけるワフダット・アル＝ウジュード教義の特に影響力のある精緻化は、ムハンマド・ガウス（1563年没）の間接的な弟子であるファドラーラ・アル＝ブルハンプーリー（1619年没）による著作『アル＝トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ル＝ナビー』である。この著作は、「真の御方、讃えられ、高貴なる御方」（アル＝ハック・スブハナーフ・ワ＝タアーラー）は存在であるという一文で始まる。この存在は一つであるが、その衣（アルバー）はそれぞれ異なり、多様である。変化するもの（カーイナート）はどれも、たとえ原子一つでさえも、存在しないことはない。この作品は後にイブラヒム・アル・クラニ（1690年没）、アブド・アル・ガーニ・アル・ナブルシ（ 1731年没）、アブ・ル・カイル・アル・スワイディー（1786年没）によってコメントされた[71] 。

インド亜大陸では、ワフダット・アル＝ウジュードの概念が非常に普及し、この地域の著述家たちは、イスラム教とのつながりが希薄な神秘主義者たちの間でもこの概念を発見しました。17世紀初頭、『ダビスターン・イ・マザーヒブ』の著者は、北インドの詩人カビールについて、ラマナンダとの出会いの後、彼から発せられたワフダット・アル＝ウジュードに関する崇高な言葉が有名になったと記しています。それは神秘的な「真理の探求者」（ムハキカン）だけが語ることができるようなものでした。[ 72 ]

この概念に対する批判者と反対者

イブン・タイミーヤ

ワフダット・アル＝ウジュード教義に対する初期の批判者の一人は、ハンバル派の学者イブン・タイミーヤ（1329年没）であった。彼によると、この教義の支持者たちは、被造物の存在は創造主の存在と同一であると主張した。イブン・タイミーヤは、この主張の中に創造主の空虚化と否定、そしてあらゆる形態のシルク（シルク）をも包含するものを見出した。[ 73 ]彼は、あらゆるものの存在は真実なる者の存在と同一である（ウジュード・クル・シャイ・アイン・ウジュード・アル＝ハック）という教えをイブン・アラビーに帰している。[ 74 ]

イブン・タイミーヤがこの「統一の教義」（マズハブ・アル・ワハダ）について論じた別の文献では、彼は、この教義によれば存在は一つであり、創造主である神は被造物の存在から分離して存在することはなく、神は世界の悪を自らの中に統合する（アル・シャル・フィール・アーラム）と説明している。[ 75 ]彼は、この教義の信奉者たちが、神が被造物の存在から分離して存在することを認識していないことが、彼らの誤り（マブダ・ダラーリヒム）の出発点であると考えていた。また、彼らは哲学者の教え、スーフィー派やムタカリーム派の誤った教え、カルマティ派やバティナ派の教えに依拠し、「様々な学派の門前」をさまよい歩き、最低の目標を追い求めていると非難している。[ 75 ]

スーフィーの批評家

アラ・アル・ダウラ・アル・シムナーニー

イブン・タイミーヤとほぼ同時期に、ペルシャのスーフィー、アラー・アド・ダウラ・アル＝シムナーニー（1336年没）がワフダト・アル＝ウジュード教義を批判した。彼のかつての弟子であるアシュラフ・ジャハーンギール・シムナーニーの報告によると、彼は同時代のアブド・アル＝ラッザーク・アル＝カシャーニーとこの件について書簡を交わしていた。[ 76 ]この教義はジャミー（1492年没）の『ナファハト・アル＝ウンス』にも引用されており、 [ 77 ]ヘルマン・ランドルトはこの作品をドイツ語に翻訳した。[ 78 ]この文通の原因は、アラー・アド・ダウラのもう一人の弟子であるイクバル・イ・シスターニーがソルタニイェでアル・カシャーニーに会い、ワフダット・アル・ウジュードの教義について尋ねたことにあった。アル・カシャーニーが、シャイフがイブン・アラビーとその言葉についてどう思うかと尋ねると、イクバル・イ・シスターニーは、シャイフはイブン・アラビーを偉大な人物とみなしているものの、神を絶対的存在として教える点では間違っていると考えていると答えた。するとアル・カシャーニーは、まさにこの言葉が彼のすべての神秘的洞察の基本原理であり、これ以上に優れた言葉はない、と答えた。彼は続けて、すべての預言者、神の人、権威者がこの学派に従っていたにもかかわらず、シャイフがこれを認めないのは奇妙だと述べた。イクバール・イ・シスターニーが彼のシェイクであるアラー・アド・ダウラ・アス・シムナーニーにこのことを話すと、彼は返答としてこう書きました。

いかなる集団や宗派においても、これほど恥知らずな発言をした者はいない。そして、この件を詳しく調べれば、「自然主義者」や唯物主義者の教えの方がはるかに優れていることがわかるだろう。これらの言葉を非難し、反駁する著作は既に数多くある。[ 79 ]

アル＝カーシャーニーはこれを知り、アラー・アド・ダウラ・アス＝シムナーニーにワフダット・アル＝ウジュードの教義を擁護する手紙を送った。この手紙に対し、アラー・アド・ダウラ・アス＝シムナーニーはこの教義に対する新たな攻撃を含む返信を送った。その中で彼は、イブン・アラビーの著作『アル＝フトゥーハト・アル＝マッキヤ』の序文「（世界の）すべてを創造し、（同時に）それと一体である神に栄光あれ」を引用し、次のように述べている。

もし誰かがこう言うのを聞いたとしたら、「シャイフの排泄物はシャイフの存在と同一である（ウジュド・アル・シャイフ）」、あなたは決してその人を許さず、むしろその人に怒りを覚えるでしょう。ではどうして理性的な人間が、そのようなナンセンスを王であり裁判官である神に関連付けることができるのでしょうか？誠実なタウバを通して神に立ち返り、唯物論者、自然主義者、ギリシャ人（つまり哲学者）、そして仏教徒ですら尻込みするこの危険な深淵から逃れましょう！正しい導きに従う者に平安あれ（スーラ20：47）！

— ʿAlā' ad-Dawla al-Simnānī [ 80 ]

アブド・アル・カリーム・アル・ジーリー

イブン・アラビー派に分類されるイエメンのスーフィー、アブド・アル＝カリム・アル＝ジーリー（1428年没）は、神学的な論拠を用いて、当時のワフダット・アル＝ウジュード（ワフダット・アル＝ウジュード）の理解を批判した。イブン・アラビーの『リサーラト・アル＝ハルワー』の注釈書の中で、彼は次のように記している。

存在の一体性を説く多くの人々は、理論家（ヌハル）の教義と同様に、万物は外在的に存在するという点に同意しています。しかし彼らは、万物は真なる神という存在を通して存在するのであり、真なる神の存在に付加された存在を通して存在するのではないと主張します。しかしながら、これは完全なる啓示を受けた完璧な民（クムマル・アシュハブ・アル・カシュフ・アル・タム）の教義ではありません。これは、哲学（ヒクマー）と神の民（アフル・アッラー）の教えを融合させ、自分たちが最善と考えるものに従って彼らの教えを吸収した人々からのみ生じるのです。あなたが心の主人（アルバーブ・アル・クルブ）の一人であるならば、神は何も存在しなくてもすでに存在していたこと、そしてこのレベルの偶然の物事は知識の存在（アル・ハドラ・アル・イルミーヤ）以外には存在しないことを知っています。

— アブドゥ・アル・カリム・アル・ジーリー[ 81 ]

イブン・アビー・ル・ハサン・アル・バクリ

ワフダット・アル＝ウジュードの教義に反対したもう一人のスーフィーは、エジプトのシェイク・イブン・アビー・ル＝ハサン・アル＝バクリー（1586年没）である。アル＝シムナーニーと同様に、彼もイブン・アラビーへの敬意を表明したが、同時にワフダット・アル＝ウジュードの思想を拒絶した。[ 82 ]彼はディーワーンの冒頭で、このテキストには「存在の一体性を説く者たち（ ʿalā asālīb al-qāʾilīn bi-waḥdat al-wuǧūd ）のスタイルで書かれた」カーシーダや詩句が含まれていると読者に警告し、その後、自らはそれらから距離を置いている。「神よ、これが我々の教義となることを禁じ給え！むしろ、我々の教義はスンニ派（ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa）が信じているものである」。彼は、これらの断片の意味の微妙さを理由に、ディーワーンにこれらの断片を含めたことを正当化している。[ 83 ]しかし、ディーワーンのある詩の中で、アル＝バクリはこの教義の支持者たちを再び非難している。そこで彼はこう叫ぶ。

كم أناس توعلوا في دعاوي زعموا أنهم من الأبرار أطلقوا وحدة الوجود وقالوا كل شىء هو الإله باري يا لقومي ما لطه نصير خاب من لم يكن من الأنصار

カム ヌナース タワーアルー フィーダーウィー ザアムー アンナフム ミン アル アブラールアアンラクー ワハデーター ウジュド ワーカールー クルー シャイイン フワ イルイラーフ ラーバーリー ヤー ラカウミー マー リ シャハー ナシュルḪāba man lam yakun min al-anṣār

どれほどの人々が高尚な主張をし 、自分は正しい者であると主張したことか。 彼らは存在の一体性に祈りを捧げ、 「すべては創造主である神である」と言った 。ああ、人々よ、ターハー（預言者）を助けに来る者はいないのか。 助ける者の中にいなかった者は失望するであろう。[ 84 ]

代替概念として、イブン・アビー・ル・ハサン・アル＝バクリーは「存在の統一性」と「経験の統一性」（ワダット・アル＝シュフード）を対比した。1552年にメッカで完成させた著作『タブイード・アル＝ミンナ・フィー・タイード・アス＝スンナ』の中で、彼は次のように記している。「この統一性は経験的なものであり、存在論的なものではない（アル＝ワダ・シュフディーヤ・ラー・ウジューディーヤ）」[ 85 ] 。

アリ・アル・カーリー

イブン・アビー・ハサン・アル＝バクリーの弟子アリー・アル＝カーリー（1606年没）も同様の立場をとった。彼は著作の中で、ウジューディー派、すなわち「存在の統一性」を説く者と、シュフーディー派、すなわち「経験の統一性」の教義の代表者を区別した。彼は前者を誤った教えに導かれているとし、後者を「真の教義」（アフル・アル＝ハック）の代表者とみなした。アル＝カーリーはまた、ワフダト・アル＝ウジュードの教義の信奉者を批判する別の論文『アル＝マルタバ・アル＝シュフーディーヤ・フィー・ル・マンズィラ・アル＝ウジューディーヤ』も著した。[ 86 ]その理由は、彼が「無知なスーフィー」（バッド・ジャハラート・アル・ムタシャウウィファ）が入門者に次の言葉を唱えさせたと聞かされたからである。「私は、万物は内面では神と一体であるが、外面では神とは異なっており、神とは別の何かであると信じています。」アル＝カーリーが会話の中でこれをワフダト・アル・ウジュード教義に傾倒した異端であると説明した際、彼はこれをより詳細に説明するよう求められ、論文を執筆した。[ 87 ]

しかし、アル＝カーリーは、その文学活動の初期段階において、少なくとも部分的にはワフダット・アル＝ウジュードの教義を受け入れていたように思われる。これは、イブン・サウダーキン（上記参照）が既に提唱していた、普遍的聖なる知識の同心円的入れ子構造の理論の扱い方に顕著である。この理論によれば、クルアーンは他のすべての聖典のエッセンスを含んでおり、ファーティハはクルアーンのエッセンス、バスマラはファーティハのエッセンス、バーはバスマラのエッセンス、バーのポイントはバーのエッセンスである。アル＝カーリーは、アブー・ル＝ハサン・アル＝バクリーの祈祷集『ヒズブ・アル＝ファトフ』の解説の中で、このことを次のように説明しています。「おそらく、ここでのポイントは、崇拝される者のワフダト・アル＝ウジュドのレベルを指しているのでしょう。そこからすべてのものが発散し、すべてのものがそこに戻り、すべてのものがその周りを回転するのです。」[ 88 ]

アフマド・シルヒンディー

ワフダット・アル・ウジュドに対する彼の最初の同情

ワフダット・アル＝ウジュード教義を批判したスーフィーの一人に、インドのナクシュバンディー派のアフマド・シルヒンディー（1624年没）がいた。しかし、彼はワフダット・アル＝ウジュードではなく、タウヒード・ウジューディーという用語を主に用いており、おそらくこれは客観的な現実ではなく、現実を認識する特別な方法であることを表現したかったのだろう。[ 89 ]シルヒンディーは、当初この教義に非常に傾倒していたことを認めている。この教義に対するシルヒンディーの態度の変遷は、彼の書簡（マクトゥバート）を通して辿ることができる。[ 90 ]第1巻の31番目の手紙で、彼は幼い頃からこの教義を信じ、大いに楽しんでいたこと、そして彼の父親も常にこの教義に従っていたことを述べている。その後、シェイク・バーキー・ビ・ラーがナクシュバンディー教団の教えを彼に教えた時、実存的統一（タウハディー・ウッドゥー）がわずかの間に彼に啓示された。彼はこの体験に完全に没頭し、それに関連する思想が彼の中に流れ込んだ。[ 91 ]

シルヒンディーは手紙160で、自身の成長の次の段階について述べている。そこで彼は、科学を学んだ後、実存的一体性に対してより距離を置くようになったが、この教義を完全に否定したわけではないと述べている。彼は長い間この優柔不断な状態に陥っていたが、ついにこの教義から離れ始めた。実存的一体性は低いレベルであり、そこから影の段階（リリーヤ）へと昇らなければならないことを示された。このレベルで、彼は自分と世界は神の影（リイル）に過ぎないことを認識した。彼はこのレベルがワフダト・アル・ウジュードに近いため、喜んでこのレベルに留まったであろう。ワフダト・アル・ウジュードこそが、彼が依然として完璧の極致と考えていたものだった。その後、彼は神によって服従の段階（アブディヤ）へと引き上げられた。この時初めて、ワフダト・アル・ウジュードは神秘の道における最高段階ではないことに気づいたのである。[ 92 ]

しかし、シルヒンディーは長らくワフダット・アル＝ウジュードの教義に固執し続けた。第二巻第44通の手紙では、彼はそれを異端と思われないような形で再解釈しようと試みた。[ 93 ]その理由は、ムハンマド・サディークという学者が、両者ともスンニ派であるにもかかわらず、スーフィーが存在の一体性を説き、学者たちがこの教義を不信仰で自由思想だとみなしている事実についてどう考えるべきかと彼に尋ねたことにあった。彼は、両者の間の論争は単に表現の違い（ラフ）によるものだと答えた。スーフィーにとって、事物は神と同一ではなく、真実なる者（ウフーラート・イ・ハック）の顕現に過ぎない。したがって、事物は神からのものであり、神自身ではない。 「万物は神なり」（ハマ・ウスト）と言うとき、彼らは万物が神から来るという意味です。これは学者たちの好む見解でもあります。したがって、両者の論争は現実に基づくものではありません。むしろ、二つの教義は同じことを意味しています。唯一の違いは、スーフィーは万物は神の顕現の反映であると教えたのに対し、学者たちはこの表現を避けたことです。それは、化身（フルル）や神との一体化（イッティハド）という誤った印象を避けたかったからです。[ 94 ]存在の単一性を説いたスーフィーも、多様性を主張した学者も、どちらも真実を語っています。スーフィーにとっては単一性が適切であり、学者にとっては多様性が適切です。[ 95 ]

そして第一巻291番目の手紙において、シルヒンディーはアラー・アル＝ダウラ・アル＝シムナーニーらからの批判に対してワフダット・アル＝ウジュード教義を擁護し、彼らのうち一方のグループにおける実存一元論は、タウヒードの観想とラー・イラー・イッラー・ラー（Lā ilāh illā Llāh）という信条の省察の頻繁さに由来し、もう一方のグループにおいては、恍惚（インジズハブ）と心からの神への愛（マハバッ・イ・カルビー）に由来すると主張した。彼自身は、これらの人々を批判しないよう注意すべきである。なぜなら、この考えは彼らには無意識に（ビー・イラーダ）浮かぶものであり、それゆえに彼らは非難されるべきではないからである。[ 96 ]

ワフダット・アル・ウジュードを異端の教義として分類する

しかし、ある時点で、アフマド・シルヒンディーはワフダット・アル＝ウジュード教義を異端の教義と見なし始めました。その背景には、この教義に内在する反律法主義の危険性を彼が認識していたことがありました。彼自身が第一巻第43通目の手紙で述べているように、彼がこの書簡を書いた理由は、同時代の人々のほとんどが「この実存的統一性の裾にしがみつき」（ダスト・バダーマン・イ・イン・タウハディド・イ・ウッドゥー・ザダ・アンド）、すべてが神から来ている、あるいは神自身であるという結論に達し、この策略によってシャリーアの義務という縄から首を絞められていたためでした。タクリード（信仰）のためにそうした者もいれば、純粋に知識のためにそうした者もいれば、知識に「趣味」（ダウク）が混じったためにそうした者もおり、最後にイルハード（自由思想）と自由意志（ザンダカ）のためにそうした者もいた。シルヒンディーはさらに、これらの人々はシャリーアの規則についてあらゆる嘘をでっち上げ、人生を楽しんでいると説明する。たとえシャリーアの戒律を受け入れたとしても、彼らはそれを「寄生的」（トゥファイル）とみなし、シャリーアの背後に真の目的があると考えている。最後に、シルヒンディーは、この悪い悪い信仰（イティカド・スー）に対する個人的な嫌悪感をアラビア語のフレーズで表現している。[ 97 ]

160番目の手紙では、シルヒンディーはスーフィーのシャイフを3つのグループに分類しています。

  1. 第一のグループは、世界は真の神の創造を通して「外的」（ dar khārij ）に存在し、そこに現れる完全と不完全のあらゆるものは、神の創造活動から生じたと教えます。彼らは自らを幻影（ shabaḥ）に過ぎないとみなし、借り物の服であることを十分に承知した上で、裸の人間が他人の服を着ているのと自分を比べます。
  2. 第二のグループは、世界は真なるものの影（ẓill）であり、外界に存在するが、それはあくまでも影（ba-ṭarīq-i ẓillīyat）であり、独立した実体（ba-ṭarīq-i aṣālat）ではないと説く。このように、世界の存在は神の存在を通して存在する。それは、影が影を落とす身体を通して存在するのと同様である。
  3. 最後に、第三のグループは存在の統一性（ワダト・イ・ウジュド）を説く。これは、外界に存在するものはただ一つ、すなわち真実なるものの本質（ダート・アル・ハック）のみであることを意味する。彼らの見解では、世界は外界においていかなる実現も持たず、知識に基づく決定（トゥブット・イ・イルミー）のみを持つ。したがって、彼らは「実体は存在の匂いを嗅いだことがない」と述べた。このグループは、世界は真実の影であると主張するものの、その影のような存在は知覚レベルにおいてのみ存在し、現実および外界には存在しないと説く。

シルヒンディーによれば、第三のグループは他の二者と同様に完成に達しているが、彼らの言説は人々を誤りと異端へと導く。一方、第一のグループはより完成されており、その教えはコーランとスンナにより合致している。[ 98 ]

第272通目の手紙において、シルヒンディーは再びワフダット・アル＝ウジュードの教義について詳細に論じている。ここで彼は、預言者たちが民衆の心の弱さゆえに存在の一体性の秘密を隠したと主張する、この教義の支持者たちの言葉を引用している。彼らは、存在の多元性を信じ、神以外のものを崇拝することを避けた者たちを「アソシエイター（共神論者）」と呼ぶだろう。逆に、たとえ千体の偶像を崇拝していたとしても、存在の一体性を信じる者たちを一神教徒（ムワヒド）とみなすだろう。なぜなら、彼らはそれらを神の顕現と見なしていたからだ。シルヒンディーはこの考えを断固として否定する。

預言者たちは存在の単一性（ワダット・アル＝ウジュード）を決して主張せず、存在の多元性を信じる者を連想者と呼んだこともなかった。むしろ彼らは崇拝する神の単一性（ワダット・アル＝マブード）を主張し、それ以外のものを崇拝することを連想と表現した。ウージューディ派のスーフィーたちは神ではないものを他者として分類しないとしても、連想から逃れることはできない。しかし、神ではないものは、彼らがそれを認識するかどうかに関わらず、神ではないのである。[ 99 ]

代替案としての「経験の統一」

シルヒンディーはイブン・アビー・ル・ハサン・アル＝バクリーから「経験の統一」という概念を採用したが、彼はこれをワダット・アル・シュフード（waḥdat al-shuhūd）ではなく、タウド・シュフディー（tawḥīd wujūdī ）という用語と並行して、タウド・ウジューディー（tawḥīd wujūdī ）と呼んだ。彼によれば、実存的統一と経験的統一の違いは、前者においては神秘の道を歩む者は唯一なるもののみを見、他には何も見ないのに対し、後者においては存在するものは唯一であると信じ、それ以外のものは存在しないものとみなし、その非存在にもかかわらず、それをこの唯一なるものの顕現（majālī）および現象（maẓāhir）とみなすという点である。 「経験的統一」は神秘の道において不可欠な要素の一つである。なぜなら、それなしにはファナー状態と「確実なものの見方」（アイン・アル・ヤキン）は達成できないからである。しかし、これは実存的統一には当てはまらず、したがって必要ではない。シルヒンディーは、実存的統一の信奉者を、昼間に太陽を見て星が見えないという理由でその存在を否定する人々に例える。しかし、経験的統一の信奉者は、このような状況において、たとえ見えなくても星は存在し続けることを知っている。このように、唯一の存在以外のすべてを否定する実存的統一の教義は、シルヒンディーの見解では理性と宗教法に反する。[ 100 ]

シルヒンディーはまた、存在の統一性はイブン・アラビー以前の他のスーフィー、例えばハッラージュ（922年没）の「我は真実なる者なり」（アナ・アル・ハック）やバヤズィド・バスタミー（875年没）の「我に讃えあれ。我の位はいかに高きことか」（スブハーニー、マー・アアマ・シャニー）といった人々によって既に提唱されていた教義であるという見解を否定する。彼によれば、これらはむしろ経験的統一性に由来するものである。[ 101 ]しかし彼は、存在の統一性を古典的スーフィズムの教えとは根本的に異なる異端の教義とみなした。彼は272通目の手紙の中で次のように書いている。

実存的一体性（タウイード・ウジューディー）の教義を最初に明確に表明した人物は、シェイク・ムヒイ・ル＝ディーン・イブン・アラビーでした。先行するシェイクたちの表現は一体性の教義を知覚可能にし、神との一体化（イッティハード）を証言していますが、それでも経験的一体性（タウイード・シュフーディー）の教義の意味で解釈することができます。例えば、彼らのうちの一人は、現実以外に何も見なかったとき、「私の衣服の中には神以外に何もない（ライサ・フィー・ジュバティー・シワ・ラー）」と言いました。彼らの他の者は、「私に栄光あれ（スブハーニー）」や「家には私の他に誰もいない」と言いました。これらすべての表現は、唯一なるものの幻（ルヤト・アル＝ワヒド）の枝から摘み取られた花である。しかし、そのどれもが実存の統一性について言及しているわけではない。実存の統一性という問題を章や節で詳述し、その統語法と文法を確立したのは、シャイフ・ムヒイ・ル＝ディーン・イブン・アル＝アラビーである。

— アフマド・シルヒンディー[ 9 ]

シルヒンディーはまた、ワフダット・アル＝ウジュードがナクシュバンディー派の根本的な教えであるという印象にも反論している。ワフダット・アル＝ウジュードがこの教団のシャイフたちの言葉に明確に言及されていると言われると、彼は、彼らは恍惚状態（アワール）のさなかにこれらの言葉を発したが、その後、彼自身の場合のように、この状態（マカム）から離れてしまったのだと答える。 [ 102 ]結果として、シルヒンディーは、ファナーとバカーの神秘的な状態を達成し、神との小さな友情あるいは大きな友情を得るためには実存的な統一は必要ではないが、ファナーの実現と非神的なものすべてを忘却するためには経験的な統一が不可欠であると説明している。[ 9 ]

後世の学者によると、アフマド・シルヒンディーはワフダット・アル＝ウジュードの教義と闘うことでイスラームに多大な貢献をしたとされている。インドの学者シディーク・ハサン・カーン（1889年没）は彼について次のように記している。

彼の功績の一つは、存在の統一性（ワダット・アル＝ウジュード）と経験の統一性（ワダット・アル＝シュフード）の違いを明確にし、存在の統一性は神秘の道を歩む者を途中で苦しめるが、経験の統一性の真理はより高次の神秘の境地（マカム）へと昇る者に啓示されると説明したことである。こうして彼は、かつてスーフィーの衣装を身にまとっていた多くの人々にとって、異端（イルハード）への道を閉ざしたのである。 [ 103 ]

この概念に反対するシーア派

ムカダス・アルダビリ

イマーム派（シーア派）側では、ワフダト・アル・ウジュード教義がイラクの学者ムカッダス・アルダビーリ（1585年没）によって批判された。彼は著書『ハディーカット・アル・シーア』（シーア派の園）の中で、様々なスーフィー派の信仰を扱った章を設け、この教義の信奉者たちを論じている。ここで最初に言及されているのはワフダティーヤ派である。彼らは存在の一体性を説き、あらゆる人やあらゆるものを神とみなす。アルダビーリは、この派はニムロド、シャッダード・イブン・アード、ファラオよりも劣っていると考えている。なぜなら、彼らはシャリーア法において不浄とされるものさえも神とみなすからである。実際には、この集団をカトラティーヤ（「多様性の信奉者」）と呼ぶ方が適切でしょう。なぜなら、彼らは神の多様性をあまりにも極端にまで推し進め、神性のないすべてを神とみなしたからです。しかし、彼らの信念においては、これらすべては一つなのです。[ 104 ]

ムハンマド・ターヒル・アル・クミ

ワフダト・アル・ウジュード教義に反対したもう一人のイマーム派の人物は、イランの学者ムハンマド・ターヒル・アル＝クムミー（1689年没）で、彼はゴムでイスラーム師の職を務めていた。彼は反哲学的論争書『リクマート・アル＝アーリフィーン』の最後の部分をこの教義の否定に捧げた。[ 105 ]この中で彼は、存在は外界で実現されるあらゆる偶然性から心が作り出す二次的な概念（マクールート）の一つであるという理由で、存在の統一性は無意味であると断言した。[ 106 ]アル・クムミーは、その論文でまず、ダーウード・アル・カイサリー（1350年没）、ジャーミ（1492年没） 、モッラ・サドラ（1635年没）の発言を取り上げている。クムミーは、この3人をワフダト・アル・ウジュード教義の提唱者として紹介している。[ 107 ]モッラ・サドラに関しては、偶然の物事の実在性が必然性（アル・ウジュード・アル・ワジビー）に属する存在の光線（アシア・ワ・アドワ）であるという証拠は示していないが、偶然の物事はそれらの結果（アートゥル・ワ・マジュラート）であるという証拠しか示していないと述べている。しかし、この証拠は必ずしも彼が主張するような存在の統一性を意味するわけではない。[ 108 ]最後に、アル＝クムミーはムヒッディーン・イブン・アラビーに言及し、アッ＝シルヒンディーと同様に、彼をワフダット・アル＝ウジュード教義の真の創始者として提示する。クムミーは彼に対する論争の中で、彼が実際にはムヒッディーン（「宗教の復興者」）ではなく、ムミート・アル＝ディーン（「宗教の殺害者」）であると嘲り、嘘つきとして信用を失墜させようとする。

ワフダト・アル・ウジュードの教義は、アンダルシアのハンバル派のムヒイ・ルディーン・イブン・アル・アラビーとその信奉者によって初めて生まれ、知られるようになったことが知られています。この人物は、彼の発言からも明らかなように、極めて愚かで心が弱かった人物でした。[…] 彼は、様々な不信仰と異端を含む書物を著しました。例えば、彼は神の友の印章（ハタム・アル・アウリヤー）である、すべての預言者と神の友は彼から知識を受け取り、彼のランプからそれを受け取った、彼は普遍的な預言者の地位の保持者であり、すべての預言者が神の友の印章の地位を祝福するために彼のもとを訪れた、彼は9ヶ月間何も飲食しなかった、などです。[…] 彼の虚偽で悪意のある主張の中には、存在の一体性という主張があります。無能な愚か者たちの大きな集団が、彼の主張を信じました。しかし、知的で洞察力のある人々のコミュニティは彼を嘘つきと断定し、不信者に分類しました。[ 109 ]

アル＝クミーがイブン・アラビーをハンバル派とみなすのは、ハンバル派が2つのグループに分かれるという彼の考えによる。1. 神は肉体であると信じる肉体主義者（ムジャッシマ）、2. 神は肉体ではないが感覚で知覚できると教えるスーフィー派である。後者はムヒッディーン・イブン・アル＝アラビーの学派である。[ 110 ]全体として、アル＝クミーは、存在の統一性とそのすべての意味はナンセンス（バーティル）であり、その虚偽は宗教から必然的に明らかであるため、それを反駁するために合理的または伝統に基づく証拠を提示する必要はないと信じている。[ 111 ]

アル・マクバリー

ワフダット・アル＝ウジュード教義を強く批判したザイド派の学者に、サーリフ・イブン・マフディー・アル＝マクバリー（1696年没）がいます。彼は著書『アル＝アラム・アル＝シャミク・フィー・イタール・アル＝ハック・アラー・ル＝アーバ・ワ＝ル＝マシャイク』の中で、メディナでクルド人学者ムハンマド・イブン・アブド・アル＝ラスール・アル＝バルザンジー（1691年没）とこの教義について交わした議論について報告しています。この会話の中で、バルザンジーは聖典、すなわちクルアーンとスンナは存在の統一性を証明する証拠に満ちているという確信を表明しました。[ 32 ]一方、アル＝マクバリーは、この教えは人々の間に存在する「最大の誤り」（アクバル・ダラーラ）であると断じた。彼にとって、これについて疑問が表明されていないことは驚くべきことだった。 [ 112 ]クルアーンとスンナは存在の統一性を証明する証拠に満ちているというアル＝バルザンジーの主張は、アル＝マクバリーによって虚偽であり、これらの聖典に対する中傷であるとして拒絶された。[ 32 ]

コーランとハディースによる概念の擁護

ヤマニーの『ラタイフ・イ・アシュラフィー』のリスト

ワフダト・アル・ウジュード教義を批判者から擁護するため、この教義の支持者たちは、その真実性を証明するとされるクルアーンの節とハディースのリストを編纂した。最初のリストは、ニザーム・アッディーン・ヤマニーによる『ラティーフ・イ・アシュラフ』で、師であるアシュラフ・ジャハーンギール・シムナーニー（1405年没）の言行録である。ここに挙げられ、その証拠価値について詳細に解説されているクルアーンの6つの節は以下の通りである。1.「言え。彼は唯一の神である」（スーラ112、1）。 2.「彼は神であり、唯一の存在であり、征服者である」（スーラ39:4）、3.「神を崇拝し、何物をも神に結びつけてはならない」（スーラ4:36）、4.「彼に匹敵するものはない。彼は聞き、見る者である」（スーラ42:11）、5.「彼の顔を除いて、すべては消え去る」（スーラ28:88）、6.「あなたがどこを向いても、神の顔がある」（スーラ2:115）。[ 113 ]

アシュラフ・ジャハーンギール・シムナーニーが存在は一つであることを証明するために引用したハディースの中に、預言者ムハンマドの言葉とされる「私を見た者は、真実なる者を見た（マン・ラーニー・ファカド・ラーニー・ル・ハック）」がある。これは存在の一体性の明確な証拠として提示されている。[ 114 ]しかし、正しい形では、「夢の中で私を見た者は、真実なる者を見た（マン・ラーニー・フィー・ル・マナーム・ファカド・ラーニー・ル・ハック）」である。[ 115 ]

ファドララー・アル・ブルハーンプーリーのリスト

ファドゥラーラ・アル＝ブルハンプーリー（1619年没）は、著書『トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ン＝ナビー』の中で、ワフダト・アル＝ウジュードの教義の真実性を証明するクルアーンの節と預言者の言行をさらに多く列挙している。クルアーンの節には以下が含まれる。

  • スーラ2:115「東も西も神に属する。どこを向いても神の顔がある。」
  • スーラ50:16「私たち（神）は頸静脈よりも彼（人間）に近い」そしてスーラ56:85「私たちはあなたよりも彼に近いが、あなたたちはそれを見ることはできない。」
  • スーラ48:10「あなたに忠誠を誓う者は、神に忠誠を誓う者である。神の手は彼らの手の上にあり。」
  • スーラ57:3「彼（神）は最初であり最後であり、目に見えるものと見えないものの両方である。そして彼はすべてのことを知っている。」
  • スーラ51:21「そしてあなた方自身の中にも（神の印がある）。あなた方は見えないのか？」
  • スーラ2:186「私のしもべたちが私について尋ねるとき、私は近くにいる。」
  • スーラ8:17「あなたが投げたとき、投げたのはあなたではなく、神でした。」
  • スーラ4:126「そして神はすべてのものを包含する。」[ 116 ]

アル＝ブルハンプーリーがワフダト・アル＝ウジュード教義の真実性を証明するために引用する預言者の言葉の中には、次のようなものがある [ 117 ] 。

  • サヒーフ・ムスリムに伝わるハディースにはこう記されている。「アラブ人が発した最も真実の言葉はラビードの格言である。『神以外はすべて無駄ではないか？』」[ 118 ]
  • サヒーフ・アル＝ブハーリーに伝承されているハディース：「あなた方の誰かが儀式の礼拝のために立ち上がるときは、彼の主とのみ語り合うべきである。なぜなら彼の主は彼とキブラの間におられるからである。」[ 119 ]
  • サヒーフ・アル＝ブハーリーに伝承されているハディース・クドゥスィー（伝承）にはこう記されている。「余計な行為（ナワーフィル）を通して、私のしもべは私にますます近づき、ついには私が彼を愛するようになる。そして私が彼を愛するとき、私は彼が聞く耳、彼が見る視力、彼が打つ手、そして彼が歩く足となる。」[ 120 ]
  • サヒーフ・ムスリムに伝承されているハディース・クドゥシーにはこう記されている。「神は仰せられた。『人よ、私は病気だったのに、あなたは見舞ってくれなかった。私は空腹だったのに、あなたは私に食べ物を与えてくれなかった。』」[ 121 ]
  • また、アル・ティルミズィーらによって伝えられた、七つの天と七つの地の間の距離に関するハディースにおける預言者の言葉はこうである。「ムハンマドの魂を握る者にかけて：もしあなたが最も低い地にロープを下ろすならば、それは神に落ちるであろう。」[ 122 ]

アナス・イブン・マリクに帰せられる二番目のハディースを除き、他のハディースはすべてアブー・フライラに帰せられる。アル＝ブルハンプーリーの著作に注釈をつけたアブドゥル・ガーニー・アル＝ナーブルシーもまた、アル＝ティルミズィーらによって伝えられる次の預言の言葉が、ワフダト・アル＝ウジュードを明確に述べていると考えていた。[ 123 ]「神（彼に祝福と高貴あれ）は暗闇の中で創造し、その光をその上に降らせた。その光が届く者は導かれ、届かない者は迷う。」[ 124 ]

17世紀と18世紀の議論

アフマド・アル・クシャシ

16世紀後半から17世紀初頭にかけて、ワフダット・アル＝ウジュード教義の反対派がヒジャズの知的風潮を支配した後、この教義はメディナの学者アフマド・アル＝クシャシー（1661年没）の登場によって復活を遂げた。アル＝ムヒッビーは、11世紀イスラムの人物伝の中で、彼を「存在の一体性を説く者たちのイマーム」 （イマーム・アル＝カーイリーン・ビ＝ワフダット・アル＝ウジュード）と呼んでいる。[ 125 ]アル＝クシャシは『存在の統一性に関する論考 証拠を豊富に備えた論考』と題する論文を著したが、これは現在では写本でしか入手できない。この中で彼は、ワフダット・アル＝ウジュードとは、神の存在には他者は存在せず、偶有的なものは神の知識の対象、神の行為、そして神の創造物のみから成ることを意味すると説明した。さらに、彼はこの論文の中で、オスマン帝国のシェイク・イスラーム・ケマル・パシャ・ザーデ（1534年没）の言葉を引用し、人々を存在の一体性の教義に改宗させることは統治者の責任である（ヤジブ・アラ・ワリ・アル・アムル・アン・ヤミル・アン・ナス・アラ・ル・カウル・ビ・ワダット・アル・ウジュード）と述べた。[ 126 ]アル＝クシャシーは、ケマル・パシャ・ザーデの自筆でこれを見たと主張している。イブン・アラビーの教えを守るためにケマル・パシャ・ザーデが発したファトワは存在するが、そこにはワフダット・アル・ウジュードについて言及されていない。[ 127 ]

アフマド・アル＝クシャシーもまた、「属性の統一」（ワフダット・アル＝シファート）という教義を独自の神学的教義として確立した。彼の弟子であるイブラーヒーム・アル＝クーラーニー（後述）は、この教義をワフダット・アル＝ウジュードの「姉妹」と呼び、アル＝クシャシーがその基礎を築く努力は、ワフダット・アル＝ウジュードに関するイブン・アラビーの努力と類似していると考えていた。[ 128 ]

イブラーヒーム・アル・クーラーニー

ヒジャーズにおけるワフダット・アル＝ウジュードの教義のもう一人の重要な提唱者は、アル＝クシャシーの弟子であるイブラーヒーム・アル＝クーラーニー（1690年没）で、彼はこの教義に関するいくつかの著作を捧げました。その中で最も重要なのは、ファドラーッラー・アル＝ブルハンプーリー（上記参照）の著作『トゥフファ・アル＝ムルサラ・イラー・ル＝ナビー』に対する注釈『イトゥフ・アル＝ダキー』です。アル＝クーラーニーはこの注釈を、メディナに滞在していた東南アジア出身の学生（ビラード・アワー）の要請を受けて執筆しました。アル＝ブルハンプーリーは、神は存在であるという主張から著作を始めました。[ 129 ]クルアーニーはこの言葉を訓戒の出発点とし、それを7つのセクションに分けた。第5セクションでは読者に次のように訓戒している。「この崇高な学問（形而上学）を追求する者の第一の義務は、存在の唯一性（タウヒード・アル・ウジュード）への信仰と、シャリーア（戒律）と、命令や禁止の強制との間に矛盾がないことを十分に認識することである。」 [ 130 ]存在の唯一性とは、義務を課す際に対象とする者が絶対的存在の個別化（タアイユーナート）であり、真の神の名の顕現であることを意味するが、これは神が彼らを創造し、彼らが神の手中の囚人のような存在であるからといって、もはや義務を負っていないという意味ではない。[ 131 ]クルアニーによれば、統一性と存在と神による義務の課せられたものが互いに矛盾するという仮定は、関係する人々が存在の統一性に基づく獲得（カスブ）の概念を正しく理解していなかったという事実から生じている。 [ 132 ]

第 7 節では、アル・クーラーニーは読者に対し、存在の一体性を公言することは、スーフィーの師であるアル・ジュナイドの「タウヒードとは、先在するものを被造物から分離することである」(アル・タウヒード・イフラード・アル・カディーム・ミン・アル・ムダス) という言葉や、タウヒードとは一方では神を創造物に例えること (タシュビー)を拒否し、他方では神を完全に空にする (タイル) ことを拒否することであるというスンニ派の教えと矛盾しないことを認識するよう警告しています。[ 133 ]アル・ジュナイドの主張に関して、アル・クーラーニーは、存在の統一性の教義はこれと矛盾しないと考えている。なぜなら、その支持者たちは、普遍的な真理（アル・ハカーイク・アル・クルリーヤ）は3つの種類に限定されると明確に述べているからである。

  1. それらの一部は真実なる者（アル・ハック）と関連し、彼に属する。これらには、神性（ウルヒーヤ）、すべてを包含する本質的な慈悲（アル・ラフマ・アル・ダーティーヤ）が含まれる。これは豊かさ（アル・ファイヤーディーヤ）の観点から言えば存在であり、必然性（ウジュブ）、永続性（アル・カイユーミーヤ）であり、それ自体が生存であり、他者を確立し、自給自足（アル・ギーナー・アル・ダーティー）などである。
  2. 第二の部分は世界（kawn）に関連し、世界に属する。これには、必要性（al-faqr）、本質的な無（al-ʿadmīya al-dhātīya）、卑しさ（dhilla）、偶然性（imkān）、そして多様性が含まれる。
  3. 第三の部分は、真なる者に直接関連し、存在の付加を通して間接的に世界に関連するものである。これには、例えば知識、意志、力などが含まれる。これらは神に関連する場合（先在的、すなわちカディーム）、世界に関連する場合（二次的、すなわちハディース）に分けられる。

これが事実である限り、アル・ジュナイドも教えているように、生産されたものは絶対的な本質的に永遠の存在の個別化と関係、そして名前と属性の顕現であると明確に述べているにもかかわらず、本質的に永遠の存在は生産されたものから切り離されています。[ 134 ] 2番目の点、すなわち存在の一体性の告白と、スンニ派による神の類推と空虚化の否定との両立については、存在の一体性を説いた「明晰な啓示と正しい味覚を持つ人々からの真理探究者」（アル・ムハックイクン・ミン・アール・アル・カシュフ・アル・サリー・ワ・ル・ダホーク・アル・サハーイ・イー）が、神が被造物のすべての特性から免責される（タンズィー）ことと、類推の属性の確認を適切に組み合わせた信仰を固守したことが知られています。これは、コーランとスンナによって確認されたカシュフと経験に基づいています。なぜなら、クルアニーが説明しているように、たとえ神が名前の顕現において自らを明らかにされたとしても、神はいかなる存在状態（アクワン）にも縛られないと明確に述べられているからです。[ 135 ]

イブラーヒーム・アル＝クーラーニーは別の箇所でワフダト・アル＝ウジュードについて言及している。それは、神と同一の存在は一つであるが、その衣服（アルバース）の種類は異なり多様であるという著者の説明を論評する際である。クーラーニーはこの多様性を、性質（シューーン）、名前、実体、そして固定した実体の多様性によって説明する一方で、この多様性と多様さは存在の統一性（ワフダト・アル＝ウジュード）に影響を与えないことを繰り返し述べている。なぜなら、それは存在の本質的な絶対性の要件の一つだからである。[ 136 ]

他の2つの著作の中で、アル＝クーラーニーは、 ワフダット・アル＝ウジュードを汎神論的な意味で解釈したと思われる東南アジアのイスラム教徒からの質問に答えています。[ 137 ]

  • 二葉からなる『ミルカット・アル＝スウド・イラー・シハハト・アル＝カウル・ビ＝ワフダット・アル＝ウジュード』 。この論文の中で、アル＝クーラーニーは、ムハンマドは神性を備えており、それがワフダット・アル＝ウジュードの真の意味であると主張する東南アジアのスーフィーたちの極端な考えを否定した。彼はこれを、この教義の正しい意味であると彼が信じるものと対比させる。それによれば、神は真の意味での絶対性における絶対的存在であり、宇宙のいかなるものにも制限されず、創造された形態においてこれらの形態に制限されることなく顕現する。アル・クーラーニーはこの考えに対して、ワフダット・アル・ウジュードの教義はクルアーンとスンナと一致しているため、宗教法（シャルアン）の観点から正しいと主張している。 [ 138 ]
  • 二つ目の著作は、アル＝クーラーニーの論文『アル＝マスラク・アル＝ジャリー・フィー・フクム・シャト・アル＝ワリー』である。この論文の中で、アル＝クーラーニーはヒジュラ暦1084年（西暦1673/74年）に東南アジアから手紙を受け取ったと記しており、そこには「神は私たち自身であり、私たちの存在であり、私たちは神自身であり、神の存在である」（inna Llāha taʿālā nafsunā wa-wujūdunā, wa-naḥnu nafsuhū wa-wujūduhū）と述べる人々がいたと記されている。手紙は、この発言が比喩的な意味で解釈できるのか、それとも公然たる不信を表しているのかについて疑問を投げかけている。[ 139 ]返答の中で、アル・クーラーニーは、絶対的存在である神は、人間の存在や一般的な偶然的存在とは異なると説明しています。

アブド・アル・ガニー・アル・ナブルシー

17世紀初頭にアフマド・シルヒンディーがワフダト・アル・ウジュードに反対を唱えていたが、オスマン帝国のナクシュバンディ派スーフィーの最も著名な人々も18世紀にこの教えに立ち返った。例えば、ダマスカスのアブド・アル・ガニ・アル・ナブルスィー（1731年没）である。[ 140 ]彼はこの主題について2つの論文を著した。『Īḍāḥ al-maqṣūd min waḥdat al-wujūd（存在の単一性の意味の説明）』と『al-Wujūd al-ḥaqq（存在、真実のもの）』である。

Īḍāḥ al-maqṣud min waḥdat al-wujud

アル＝ナーブルシーは1680年に『イードアーハ・アル＝マクシュード・ミン・ワダット・アル＝ウジュード』という論文を著した。[ 141 ]後に『アル＝ウジュード・アル＝ハック』で述べたように、彼はこの論文の執筆にアブー・バクルの知識を利用した。彼によれば、アブー・バクルの知識は「存在の統一性の秘密」（アスラール・ワダット・アル＝ウジュード）に基づいていた。[ 142 ]この論文の真の意図は冒頭で明らかであり、著者はハムダラに倣い、神を、観察（ムアーヤナ）と経験（シュフード）の人々に知られる存在の統一性を特徴とする存在として描写している。イルハードやザンダーカの人々の間で誤解されているような意味ではない。この論文は、ワフダット・アル＝ウジュードの誤った解釈に対処し、この用語の真の意味を明らかにすることを目指した。著者の見解では、誤った解釈こそが、この教義が精神的に限界のある偏狭な人々によって拒絶されてきた理由でもある。[ 143 ]しかし実際には、アル＝ナーブルシーは、この教えはスンニ派の教えと一致していると主張する。[ 35 ]

アル＝ナーブルシーはその論文の中で、ワフダト・アル＝ウジュードの代表者と他のムスリムをいくつかの点において対比させている。彼らの学問が啓示（カシュフ）と観察（イヤン）に基づいているのに対し、他の人々は知的な考慮や理性的な知識から学問を導き出している。彼らの道の始まりはタクワと敬虔な仕事であるのに対し、他の人々の道の始まりは書物の研究である。彼らは学問の終わりに永遠の生命（アル＝ハイ・アル＝カイユーム＝神）を体験するに至ったが、他の人々は学問の終わりに役職や地位を獲得した。[ 35 ]ワフダト・アル＝ウジュードの正しい意味だけが真の信仰の教義であるので、それを探求し、完全に真剣に受け止めることはすべての義務を負う人（ムカラフ）の義務である。正しいワフダット・アル・ウジュードはイスラムのイマームの教えと矛盾しません。[ 144 ]

アル＝ナーブルシーによれば、ワフダット・アル＝ウジュード教義をめぐる論争は、究極的には「存在」（ウジュード）という言葉の解釈の違いに起因する。この言葉を存在の本質（アイン・ダット・アル＝ウジュード）と正確に解釈する者は、存在の本質と一致する新たに出現した存在（ウジュード・ハディース）を主張するため、ワフダット・アル＝ウジュードを拒絶する。しかしながら、彼のワフダット・アル＝ウジュード教義の拒絶は誤りである。なぜなら、神の存在と並ぶ第二の存在であると主張するこの新たに出現した存在は、彼の見解では神の存在（カーイム・ビ・ウジュード・アッラー）に内在しており、彼にとっても究極的にはすべての存在は神の存在に帰結するからである。一方、存在をすべての被造物が存在するためのものとして解釈する人は、ワフダット・アル＝ウジュードの教義を受け入れ、それを真実であると考える。これはすべての教義が最終的に導く正しい立場である。[ 145 ]

アル＝ナーブルシーは、存在に関する様々な理解を、次のような比較によって説明しています。もし、硫酸や辰砂を水に溶かして色が変わるとすれば、水は実在し、硫酸や辰砂は仮想的な存在（ウジュード・マフルード・ムカッダル）に過ぎません。したがって、これらは異なる存在であると推測できます。しかし、ワフダット・アル＝ウジュードの提唱者たちは、「存在」とは、存在するものが存在するようになる過程のみを指し、仮想的な存在は指していません。[ 146 ]しかし、最終的には、仮想的な存在をそれ自体として存在するものとみなす外在（ルスーム）とカラムの学者でさえ、ワフダット・アル＝ウジュードの真理を認めざるを得ないでしょう。なぜなら、仮想的な存在は神の存在を通してのみ存在するからです。それは、まず存在を必要とするからです。[ 147 ]彼らは皆、自発的に、あるいは必然的に存在の統一性を教えた。[ 148 ]

シャリーア法を覆し、ムハンマド共同体を解体し、義務（タクリーフ）をなくすために、自分たちの想定される仮想存在は神の存在であり、また自分たちの属性は神の属性であると主張した無知なワフダット・アル＝ウジュードの提唱者に関しては、彼らの誤った教えを非難することは正当であり、外部の世界の学者（ウラーマー・アヒル）も、この非難に対して神から報いを受けるであろう。[ 149 ]しかし、これらの学者たちが、矢が軌道から外れるように宗教から逸脱するこの下品な暴徒を中傷することから、真理を知る者たちの支配者であるイマームたちを中傷し、後者が同様の意味でワフダット・アル・ウジュードを教えたと信じたとき、これは宗教において非難されるべきことであり、神と終末の日を信じる者には受け入れられないことでした。[ 150 ]

アル・ウジュード・アル・ハック

アル＝ナブルシーは『ウジュード・アル＝ハック』において、存在の単一性と存在の多様性（カトラト・アル＝マウジュード）の違いを強調した。彼は次のように記している。

たとえ私たちがワフダット・アル＝ウジュードについて語っているのを聞いても、無知、頑固、誤り、恩知らずの人々の信念に基づいて語っていると思わないでください。むしろ、私たちは存在の単一性と存在の多様性を区別しているのです。

— [ 151 ]

存在と存在するものの違いについて、アル＝ナーブルシーは、前者は起源（アシュル）であり、後者はそれに追従し、そこから出現し、その中に存在すると説明しています。「存在する」（マウジュド）とは、存在するものであって、存在そのものではありません。ここで語られているのは、存在の統一性であり、存在するものの統一性ではありません。存在するものは一つではなく、そこには多様性があります。コーランのスーラ7章86節にはこう記されています。「あなた方が少数であった時を、神があなた方を多数にされたことを思い起こせ！」[ 152 ]

シャー・ワリウッラー・デラウィ

インドの学者シャー・ワリウッラー・デフラウィ（1762年没）もまた、ワフダット・アル＝ウジュードの教義を熱心に研究した。彼は、「哲学者の嗜好に応じた」（アラ・ハウク・アル＝ハキーム）ワフダット・アル＝ウジュードは、他者の意見に応じたワフダット・アル＝ウジュードとは異なると信じていた。 [ 153 ]サドル・アッディーン・アル＝クナウィーは、この点について、「存在は包括的かつすべての存在に共通であり、必然的実在（アル＝ハキーカ・アル＝ウビーヤ）の想像（タマトゥル）であり、そこから発散する」と述べている。[ 154 ]

シャー・ワリーウッラー・デフラウィーは著書『アト・タフヒーマート・アル・イラーヒーヤ』の中で、実存的統一性（タフキーク・タウフイード・アル・ウジューディー）への信仰の実現とは、「外部と物自体には、ただ一つの現実、すなわち存在があり、それは本来の意味（ラー・ビ・ル・マナー・アル・マシュダリー）ではなく、自己実現（タハックク）と確証（タカールル）の意味である」ということにあると説明しています。シャー・ワリーヤッラーは、存在する他の事物は、海に波が形を成し、あるいは偶像がその基質に現れるように、そこから生じ、現れたと説明しています。存在する事物としてのそれらの本質の核心は、それらが存在の現実と結びついていることです。統一性を唱えるスーフィー（アル・シュフィーヤ・アル・ムワハハダ）にとって、すべての現実は存在の偶然の産物である。しかし、存在に現れるこれらの現実は独立したものではなく、むしろ現実の性質や側面（シューン・アル・ウジュド・ワ・イティバラトゥフ）である。つまり、存在は自らを顕現させる際に、多様な受容性を示し、ある姿で具現化し、別の姿で具現化し、人間あるいは馬と呼ばれるのである。[ 155 ]

メディナを拠点とするオスマン帝国の学者アファンディー・イスマーイール・イブン・アブドゥッラーに宛てた手紙の中で、シャー・ワリウッラーはワフダット・アル＝ウジュードとワフダット・アル＝シュフードの違いについて言及した。オスマン帝国の学者は、ワリウッラーにこの二つの概念の比較（タットビーク）を依頼した。シャー・ワリウッラーはその返信の中で、この二つの表現はそれぞれ異なる文脈で用いられていると説明した。

  1. まず第一に、それらは神への神秘的な旅（アル・サイル・イラー・ラー）に関連して用いられました。つまり、あるサーリク（至高の道）を歩む者、すなわちある者はワフダット・アル・ウジュードの終着点（マカム）におり、別の者はワフダット・アル・シュフードの終着点に達した、と言われるのです。ここでのワフダト・アル＝ウジュードとは、統一的な真理（マアリファト・アル＝ハキーカ・アル＝ジャーミア）の知識に浸ることであり、その中で世界は個別化され、あらゆる区別と分離の判断（アフカム・アル＝タフリカ・ワ＝ル＝タマーユズ）が失われる。この区別と分離の判断に基づいて善悪の知識が確立され、宗教的法（シャル）と理性（アクル）についての明確な発言がなされる。旅人の中には、神が彼らをそこから解放するまでこの地点に留まる者もいる。一方、ワフダト・アル＝シュフードの意味は、結びつきと分離の判断（アル＝ジャム・ワ＝ル＝タフリカ）を結びつけることである。神秘の道を歩む者は、ある側面からは物事が一つ（ワハティダ）であり、別の側面からは多（カティーラ）であることを知る。この旅の後半の段階は、最初の段階よりも完璧で高尚なものである。
  2. 一方、これらの表現は、物事の現実に関する知識（maʿrifat ḥaqāʾiq al-ashyāʾ ）や、時間の中で生じたもの（ al-ḥādith）と先在するもの（al-qadīm ）との間のつながりの性質に関する、異なる観点を説明するためにも用いられます。あるグループによれば、世界は、蝋が人間、馬、ロバの形をとることができるのと同じように、単一の真理に結合された偶然性（ aʿrāḍ mujtamiʿa fī ḥaqīqa wāḥida）で構成されているとされています。蝋は、とった形にちなんで名付けられていますが、実際には、これらの形は、蝋を通してのみ存在する表象（ tamāṯīl ）です。一方、別の学派は、世界を神の名と属性（ʿukūs al-asmāʾ wa-l-ṣifāt ）の反映とみなし、それらは、それらに直面する非存在（ al-aʿdām al-mutaqābila ）の鏡に映る。例えば、神の力（qudra ）の光が、その非存在、すなわち無力（ ʿajz ）の鏡に映るとき、それは偶発的な力（qudra mumkina）となる。同じことが他の属性、そして存在そのものにも同様に当てはまる。前者の学派はワフダット・アル・ウジュード（ wahdat al-wujūd ）、後者の学派はワフダット・アシュ・シュフード（ wahdat asch-shuhūd ）と呼ばれる。[ 156 ]

ワフダット・アル＝ウジュードを形而上学的な教えとして、ワフダット・アシュフードを神秘的な体験として区別したアフマド・アル＝シルヒンディーとは対照的に、シャー・ワリウッラーは両方の概念が神秘的かつ形而上学的な性質を持っていると信じていました。[ 157 ]

シャー・ワリウッラーがこのテーマに深く関心を抱くようになったきっかけは、1731年にヒジャーズ滞在中に見た夢であり、その夢は著書『フユード・アル＝ハラマイン』に記されている。その夢の中で、彼は群衆を見た。その半数はズィクルとヤド・ダーシュト（神への集中）に取り組んでいた。彼らの心には光が宿り、顔には清らかさと美しさが宿っていたが、ワフダット・アル＝ウジュード（聖化）を信じていなかった。残りの半数はワフダット・アル＝ウジュードを信じ、存在への神の浸透（サラヤン・アル＝ウジュード）を熟考することに熱心に取り組んでいた。世界全般、特に魂を支配する神を前に、彼らの心は恥と落胆を露わにしていた。彼らの顔は乾ききっていた。二つのグループは、それぞれが自らの道（タリーカ）が他方よりも優れていると主張して論争した。論争が解決しないまま、彼らはシャー・ワリウッラーに判断を求めた。ワリウッラーは長々とした演説の中で、ワフダット・アル＝ウジュードは真の教えであるが、それを信じる者たちは神の内在性について考えることに夢中になりすぎて、神への崇拝、神への愛、そして神の超越性を失っていると述べた。[ 158 ]

イスマーイール・アル・ゲレンベヴィー

ワフダト・アル＝ウジュードの教義が著名な学者の間で知られるようになり、足を滑らせる危険な場所（マザーリク・アル＝アクダーム）の一つであったという理由で、[ 159 ]イスタンブールで活動していたオスマン帝国の神学者で数学者のイスマーイール・イブン・ムスタファー・アル＝ゲレンベヴィー（1791年没）もこのテーマに関する論文を著した。その中で彼は、イブン・サビーンとアル＝カーシャーニーがすでに行った、必然的に存在するもの、すなわち神と、神ではないすべてのものを意味する偶然的に存在するものの区別に基づいて論文を著した。アル＝ゲレンベヴィーはまず、その論文の中で、スーフィーの一派に広く受け入れられている「世界の部分の総和」（マジュム・アジュザール・アル＝アーラム）という「ワフダット・アル＝ウジュード」の見解を、露骨な不信仰（クフル・サリー）と見なしていることを明らかにしている。[ 160 ]彼は、ワフダット・アル＝ウジュードという哲学的教義が正しいと考えるものを説明するために、次のような例えを挙げている。

もし、棒の先端から、あらゆる側面から、棒を完全に覆うほどのたくさんの糸を張り、その棒を地面に置くと、すべての糸が棒と同じようにまっすぐに立っているように見える。しかし、実際には、立っているのは棒だけであり、糸の直立は想像上の、想像上のものである。なぜなら、糸は棒の直立によってのみ立っているのであって、糸自身の直立によって立っているのではないからである。真の直立はたった一つだが、実際に立っているものはたくさんある。なぜなら、糸（直立）は糸（直立）にまで及び、糸の中に現れるからである。それぞれの糸が棒にかかっている限り、糸の中に直立が現れる。そして、この吊り下げが中断されるとすぐに、想像上の直立は消え、もはや存在しない。柱の立て方を真の存在に、立てられた糸を偶有物の想像上および想像上の存在に、そしてそれらの糸の代わりに現れた形（ハヤキル）と固定した実体（アヤン・タビタ）に置き換えれば、何も付け加えることなく、真の学者が信じていたワフダット・アル・ウジュードの教義のイメージを形作ることができます。

— [ 161 ]

この比喩によって、アル＝ゲレンベーヴィーは、偶然的なものは必然的な存在から離れては独自の存在を持たず、必然的なもの、すなわち神の存在を通してのみ存在するということを明確にしようとした。あらゆる偶然的存在の明白な存在は必然的なものの存在であり、別の独立した存在ではない。むしろ、別の独立した存在は、糸の垂直性や鏡像のように、想像上の産物であり、想像力の産物である。[ 162 ]アル＝ゲレンベーヴィーによれば、存在の単一性を説く者たちの対極は、存在の多様性（カトラト・アル＝ウジュード）を説く者たちである。彼らは、それぞれの偶然的存在に、必然的存在の存在とは結びつかない、それ自身の存在を帰する。[ 163 ]

アル・ゲレンベウィーによれば、ワフダット・アル・ウジュードの提唱者が教えることは、必然的に、不必要なものから生じるように見えるすべての結果と行為は、実際には神から生じるということを意味している。[ 164 ]しかし、理性的な人々を混乱させているのは、これらの結果と行為の総体に、シャリーアと理性によれば不名誉なもの（カビー）も含まれるという事実である。[ 165 ]そのため、多くの学者がムヒイ・ルッディーン・イブン・アラビー、サドル・アルディーン・アル・クナウィー、その他の偉大な「統一の代表者」（アフル・アル・ワハダ）を不信仰だと非難している。[ 166 ]しかし、彼らを不信者と宣言する理由はありません。なぜなら、人々の行為には強制があり、恥ずべきように見えることは人々の自発的な選択（イフティヤール）によって起こるのではなく、永遠の昔から予め決定されている（アザリー）というのがスンニ派の教えでもあるからです。[ 167 ]

ラー・イラー・イラー・ラーという公式の真の意味としてのワフダット・アル・ウジュード

存在の統一性を熟考する手段としてのLā ilāh illā Llāh

ファドラーッラー・アル＝ブルハンプーリーも、その論文『トゥフファ・アル＝ムルサラ』の中で、ワフダット・アル＝ウジュードは「善き言葉」（アル＝カリマ・アタイイーバ）の「真の意味」（アイン・マナー）であり、すなわちイスラーム信条の冒頭を成す「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という定型句であるという見解を示した。[ 168 ]彼の注釈者アブド・アル＝ガニー・アル＝ナブルシー（1731年没）も彼に同意し、「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という定型句は「神以外に、他の全てを排除できるものはなく、また他の全てを排除できないものは何もない」という意味であると主張して、この立場の正しさを立証した。この言葉は、世界の形態や個別性を必要としない唯一の真の存在にも当てはまるが、すべての世界はそれらを必要とするので、ワフダット・アル＝ウドシュドの意味は「善き言葉」の意味と同一であると言える。[ 169 ]

アル＝ブルハンプーリーもまた、 「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という詠唱を、存在の一体性についての観想（ムラカバ）の手段、ひいては神に到達する手段と考えた。彼は、神を求める者たちに、この詠唱を絶えず繰り返し唱え、呼吸や発音に注意を払わず、詠唱の意味に完全に集中するよう勧めた。この実践はウドゥなしでも行える。しかし、ウドゥがあった方がより良い。[ 168 ]彼の注釈者であるアブ・ル・チェア・アスワイディー（1786年没）は、この点で、神を求める者たちはこのズィクルが舌から心に伝わるまで続けるべきだと付け加えている。このようにして、神の属性と御名の啓示が彼にもたらされるであろう。なぜなら、神はこう言ったからである。「我は、我を語る者の仲間なり」（アナ・アリイス・マン・ダカラニー）。[ 170 ]しかし、伴侶は経験豊かな者でなければならない。アル＝スワイディーは、このようにして行われるズィクルは、神の大義のために襲撃や殉教するよりも優れていると結論づけている。なぜなら、前者は楽園という報いを受けるのに対し、ズィクルは神々の経験と幻視という報いを受けるからであり、それは楽園への到達よりも優れているからである。[ 171 ]

アブド・アル・ラフマーン・アル・ラクナウィーのテーゼ

ワフダット・アル＝ウジュドがラー・イラーハ・イラー・ラーの公式の真の意味であることは、インドのスーフィー著者アブドゥル・ラフマーン・アル＝ラクナウィー（1830年没）[ 172 ]による論文『カリマート・アル＝ハック』の中心的考えでもあった。この見解に基づき、彼はまた、ワフダット・アル＝ウジュドの肯定がすべてのムスリムに義務であると信じていた。彼によると、ラー・イラーハ・イラー・ラーの公式は、実際はラー・マウジュダ・イラー・ラー（「神以外には何も存在しない」）を意味する。ラー・イラーハ・イラー・ラーの公式のこの意味を信じない者は、真の信者ではない。[ 173 ]東西の先代および後代の偉大な学者たち、ハディース学者もクルアーン解釈学者も、カラム学者もフィクフ学者も、ムジュタヒド・ウンもムカリドゥーンも、残念ながら「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という定言の真の意味を歪曲してきました。[ 174 ]この誤りと偽造はムスリムの間で広まり、彼らの信仰体系においてタウヒードがシルクとなり、シルクがタウヒードとなりました。神が彼に啓示を与え、信条の真の意味を悟らせた後、彼は執筆に着手し、 『カリマート・アル＝ハック』というテキストを著しました。[ 175 ]

アブドゥル・ラフマーン・アル・ラクナウィーは、言語学的・歴史的議論に基づいて自身の見解を展開した。例えば、彼は信条中のillāという語は例外的な助詞ではなく、「～以外の」という意味を持つと考え、「神以外の神は存在しない」という表現は理にかなっていると考えた。[ 176 ]彼のもう一つの主張は、アラビア語の信条Lā ilāha illā Llāhの形態論に基づいている。すなわち、4つの単語のうち3つ、すなわちlā、ilāha、illāが4番目の単語(A)llāhに含まれているため、神以外には何も存在しないことが示されている。[ 177 ]さらに、アル・ラクナウィーは、ワフダット・アル・ウジュードがイスラーム信条の真の意味であるに違いないと信じていた。そうでなければ、ムハンマドが暴力で脅してこの信条に呼びかけたムシュリクンとムスリムとの間に違いはなかったはずだからだ。 [ 178 ]イスラーム以前のアラブ人でさえ、すでに神の存在と唯一性、そして神が世界を創造したと信じていた。これはスーラ 23:86f と 43:9 に見られる。[ 175 ]彼らは偶像を神との仲介者としか見ておらず、神との親密な関係をもたらすためだけに偶像を崇拝していた。これはスーラ 10:18 と 39:3 に見られる。ムハンマドがムシュリクンの間で反対したのは、一方の神と、もう一方の神々やその他のものとの間に違いがあるという主張であった。これを反駁するために、 「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という信条が啓示されました。これは、「あなたが神以外のものと想像するものはすべて、神以外の何物でもなく、神自身である」という意味です。[ 178 ]したがって、 「ラー・イラーハ・イラー・ラー」という信条の真理性は、存在の単一性の肯定と複数性の拒絶にかかっています。[ 179 ]

アブドゥル・ラフマーン・アル・ラクナウィーは、ワフダット・アル・ウジュードの解釈において、他のどの学者よりも踏み込んだ。例えば、彼はマハーイミー（前述）とは異なり、神は存在の総体の中に自らを明らかにするのではなく、存在するものはすべて神であり[ 180 ]、存在するもの同士の間には違いはないと信じた[ 181 ] 。彼は、人々が物事の間に知覚する違いは外部には存在せず、想像（ワフム）と心（イティバール）の中にのみ存在するものとして説明した。彼の意見では、互いの間に主観的に知覚されるこの違い（アッタユール・イティバーリー）は、存在の統一性と矛盾しない[ 182 ] 。

様々な学者が、アル・ラクナウィーの教えを理由に彼を不信心者と断じたり、彼の著作を反駁したりした。[ 178 ]パンジャーブで活動したスーフィーのメフル・アリー・シャー（1937年没）は、1897年に初めて出版されたペルシャ語の著書『タキーク・アル・ハック・フィー・カリマート・アル・ハック』の中でアル・ラクナウィーの主張を批判し、自身の議論で反駁しようとした。[ 172 ]彼は、アル・ラクナウィーがワフダット・アル・ウジュードの教えによって神秘主義の伝統から根本的に逸脱したのではなく、彼がそれをイスラームの信条であるラー・イラーハ・イラー・ラーの意味に当てはめ、この意味を信じることをウンマ全体に義務付けようとしたという事実によって逸脱したという意見であった。[ 183 ]

文学

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