シャリーア

シャリーア（聞くⓘ ) [ a ]は、イスラムの聖典、特にコーランとハディースに基づいたイスラム宗教法体系である。 [ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]イスラム用語では、シャリーアは不変かつ無形の聖なる法を指しイスラム法廷(アラビア語:محكمة、ローマ字:  maḥkamat )で制定されたマズハブを通じたイスラム学者による解釈を指すフィクフ(イスラム法学)とは対照的である。 [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]シャリーアはイスラムの歴史において慣習法と並んで使われてきた。 [ 7 ] [ 8 ]何世紀にもわたり、資格のある法学者によって出された法的意見によって詳述され、発展しており、さまざまな学派の傾向を反映している。それはイスラム教徒の統治者によって発布された様々な経済法、刑罰法、行政法と統合され、世俗主義が近代まで、イスラム地域の裁判所の裁判官。 [ 4 ] [ 6 ]

イスラム法学の伝統的な理論では、シャリアの 4 つの情報源が認められています。スンナ（または本物のハディース）。イジュマ(直訳: 「コンセンサス」 )。これは、イジュマ・アル・ウンマ(アラビア語: إجماع الأمة ) - イスラム共同体全体の総意 - またはイジュマ・アル・アイマ( إجماع الائـمـة ; 宗教当局による総意)として理解されるかもしれない。 [ 9 ]と類推論。[注 1 ] [ 12 ]それは、儀式 ( Ibadah ) と社会的取引 ( Muamalat ) という 2 つの主要な法の分野を区別しています。シャリーア法のサブセクションには、家族法、人間関係（商業関係や政治・行政関係など）、刑法など幅広いテーマが含まれており、[ 4 ] [ 6 ]異なる理解に応じて異なるカテゴリーに分類できる行為を、主に必須、推奨、中立、忌避、禁止としてカテゴリー（アフカム）に分類しています。[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]法的規範を超えて、シャリーアは信仰、礼拝、倫理、 [ 13 ] [ 14 ]衣服、ライフスタイルなど、今日では私的慣行とみなされている多くの分野にも踏み込んでおり、指揮官に介入してそれらを規制する義務を負わせています。

時が経つにつれ、研究に基づく社会学的変化がもたらした洞察によって、特定の社会や政府、そしてイスラム学者やイマームによる法律や規則の理論的・実践的適用に関する好みを反映した法学派が出現した。スンニ派イスラム法学派（ハナーフィー派、マーリキー派、シャーフィイー派、ハンバリー派など）は、イジュティハードと呼ばれる過程を用いて聖典から判決を導き出す方法論を開発した。 [ 4 ] [ 5 ]これは、ずっと後の時代にシーア派が採用した精神的努力を意味する概念である。 [ 15 ]シャリーアは、現代のイスラム主義者の理解では、他の側面に加えて統治の一形態として提示されているが[ 16 ] 、一部の研究者は、イスラムの初期の歴史をシャリーアが支配的だった時代ではなく、一種の「世俗的なアラブの拡大」と見なし、イスラムのアイデンティティの形成をずっと後の時代にまで遡らせ、伝統的なシーラ物語に懐疑的な見方をしている。[ 17 ] [ 18 ]

21世紀におけるシャリーアへのアプローチは多種多様であり、変化する世界におけるシャリーアの役割と可変性[ 19 ]は、イスラム教においてますます議論されるトピックとなっている。 [ 5 ]宗派の違いを超えて、原理主義者は「正確な/純粋なシャリーア」を修正なしで完全かつ妥協なく実施することを主張し、[ 2 ] [ 20 ]一方で近代主義者は、新しい法学によってシャリーアは人権や民主主義、少数派の権利、思想の自由、女性の権利、銀行などの他の現代的な問題と一致させることができる/一致させるべきだと主張する。[ 21 ] [ 22 ] [ 23 ] [ 24 ]実際、シャリーアの慣行の一部は、人権、男女平等、言論・表現の自由と「相容れない」 、あるいは「悪」とさえみなされてきた。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] [ 30 ] [ 31 ]イスラム教徒が多数派を占める国では、伝統的な法律が広く[ 5 ] [ 32 ]ヨーロッパのモデルに従って変更されてきた。司法手続きと法教育も同様にヨーロッパの慣行に合わせてきた。[ 5 ]ほとんどのイスラム教徒が多数派を占める国の憲法にはシャリーアへの言及が含まれているが、その規則は主に家族法[ 5 ]と一部の国の罰則にのみ保持されている。20世紀後半のイスラム復興は、石打ちなどのフドゥード体罰を含むシャリーアの完全な実施を求めるイスラム運動をもたらした。 [ 5 ] [ 33 ]民間活動からテロに至るまで、様々な宣伝方法を通じて行われた。

語源と用法

現代の用法

天使ジブリールからタウラート（戒律）を受け取るムーサを描いたイスラムの細密画。

シャリーアという言葉は、中東のアラビア語圏の人々によって、預言的な宗教全体を指すために使われます。[ 34 ]例えば、シャリーアト・ムーサは「法」または「モーセの宗教」を意味し、シャリーアトゥ・ナーは一神教の信仰に関して「我々の宗教」を意味します。[ 34 ]イスラム教の言説では、シャリーアはイスラム教徒の生活を統制する宗教的規則を指します。[ 34 ]多くのイスラム教徒にとって、この言葉は単に「正義」を意味し、彼らは正義と社会福祉を促進する法律はすべてシャリーアに適合しているとみなします。[ 5 ]シャリーアは4つの扉の最初のものであり、スーフィズム、およびイスマーイール派やアラウィー派などスーフィズムの影響を受けたイスラムの分派における神への道の最低レベルです。シャリーアからタリーカへ、そこからマリファへ、そして最終的にハキーカへと到達する必要がある。これらの門にはそれぞれ10段階の階層があり、修行僧はそこを通過しなければならない。[ 35 ]

ヤン・ミヒール・オットーは、談話の中でシャリーアという言葉が伝える4つの意味を区別することによって、理解の進化段階を要約している。[ 36 ]

  • 神聖で抽象的なシャリーア：この意味では、シャリーアはむしろ抽象的な概念であり、人間によるさまざまな具体的な解釈の余地が十分に残されています。
  • 古典的なシャリーア：これは、ムハンマド後の最初の2世紀の間に宗教学者によって編纂されたイスラムの規則、原則、事例の集合体であり、イジュティハードを含む。
  • 歴史的シャリーア：これは、自由な解釈の門が閉ざされて以来現在に至るまで、イスラム世界全体で千年以上の歴史を通じて開発され、伝えられてきたすべての原則、規則、事例、解釈の全体を含みます。
  • 現代シャリーア：これは、現在までに発展し適用されている原則、規則、判例、解釈の全範囲を網羅しています。移住、近代化、そして情報通信技術の進歩により、古典シャリーアの法学派の優位性は低下しています。

関連用語である「アル・カーヌーン・アル・イスラーミー（イスラム法）」は19世紀後半にヨーロッパで使われていたもので、イスラム世界では近代国家の文脈における法制度を指すために使われている。[ 37 ]

語源

アラビア語のšarīʿahの主な意味は、語根š-r-ʕに由来する。[ 34 ]辞書学研究によると、この語には宗教的な意味合いを伴わずに現れる2つの主要な意味がある。牧歌的または遊牧的な環境を想起させるテキストでは、šarīʿahとその派生語は、恒久的な水場や海岸で動物に水を飲ませることを意味する。また、伸びた、長いといった概念にも用いられる。[ 38 ]この語はヘブライ語のsaraʿ（ヘブライ語：שָׂרַע、直訳すると「女性」）と同源であり、「道」や「小道」の意味の語源であると考えられる。[ 38 ]一部の学者は、これを「従うべき道」（ユダヤ法ハラハーに類似）を意味する古アラビア語であると説明し、 [ 39 ]または「水場への道」[ 40 ] [ 41 ]、神によって定められた生き方の比喩として採用されたのは、乾燥した砂漠環境における水の重要性から生じたと主張している。[ 41 ]

宗教文書での使用

コーランでは、šarīʿahとその同義語širʿahがそれぞれ1回ずつ登場し、「道」や「通路」を意味します。[ 34 ] [ 42 ] [ 43 ] šarīʿahという言葉は中世のアラビア語圏のユダヤ人によって広く使用されており、10世紀のサアディア・ガオンによるトーラーのアラビア語訳では、 Torahという単語の最も一般的な翻訳でした。[ 34 ]この用語の同様の用法は、キリスト教の著述家にも見られます。[ 34 ]アラビア語の表現Sharīʿat Allāh ( شريعة الله「神の法」 ) は、 Torat Elokim ( תורת אלוהים、「神の教え」 ) およびνόμος τοῦの一般的な翻訳です。θεοῦ (新約聖書のギリシャ語の「神の律法」 [ローマ 7:22])。[ 44 ]イスラム文学では、学者による解釈を指すフィクとは対照的に、シャリーアは預言者や神の法律やメッセージを指します。 [ 45 ]

19世紀後半から20世紀初頭にかけての古い英語の法律関連の著作では、シャリーアを表す言葉として「シェリ」が使われていた。[ 46 ]これは、フランス語の異形である「チェリ」とともに、オスマン帝国時代に使われていたもので、トルコ語の「シェリ(i)」[ 47 ]から派生したもので、アラビア語の「シャル」から借用されたもので、これは「シャリーア」と同じ語源である。

歴史的起源

伝統主義（アタリー）イスラム教徒の見解によれば、シャリーアの主要な戒律は「歴史的発展」なしに直接イスラムの預言者ムハンマドから受け継がれ、イスラム法学（フィクフ）の出現も彼の生涯に遡る。[ 5 ] [ 6 ]この見解では、ムハンマドの仲間や信奉者は、彼が行い承認したことを模範（スンナ）として取り上げ、この情報をハディースの形で後世に伝えた。[ 5 ] [ 6 ]これらの報告書は、最初は非公式な議論につながり、その後、体系的な法的思想につながり、8世紀と9世紀にアブー・ハニーファ、マリク・イブン・アナス、アル・シャーフィイー、アフマド・イブン・ハンバルといった法学の巨匠によって最も大きな成功を収めて明確に表現されました。彼らは、スンニ派法学のハナフィー派、マリク派、シャーフィイー派、ハンバル派（マダーヒブ）の創始者と見なされています。[ 6 ]

カイロにあるイマーム・シャーフィイーの墓。死去は紀元820年/ヒジュラ暦204年。

現代の歴史家たちは、当初は伝統主義者の説明の概略を受け入れながらも、フィクフの形成に関する代替理論を提示してきた[ 5 ] [ 6 ] 。 [ 49 ] 19世紀後半には、影響力のある修正主義仮説がイグナーツ・ゴールドツィハーによって提唱され、 20世紀半ばにはジョセフ・シャハトによって詳述された。[ 6 ]シャハトと他の学者[ 50 ]は、すでに法律と法的ニーズが存在していた、はるかに人口の多い農業社会と都市社会を征服したイスラム教徒が、法的規範を策定しようとした初期の努力[注釈 2 ]では、 コーラン[注釈 3 ]とムハンマドのハディースを法の1つの源泉と見なし、[注釈 4 ]、法律家の個人的意見、征服された人々の法的実践、カリフの法令と決定も有効な源泉であったと主張した。[ 55 ]この理論によれば、正典ハディースのほとんどはムハンマドが起源ではなく、ハディース学者が捏造を排除しようと努力したにもかかわらず、実際には後世に作られたものである。[注 5 ] 法規範は聖典に正式に基づかなければならないと認められるようになると、ハディースによって裏付けられた法学規則の提唱者は、ハディースの伝承の連鎖をムハンマドの仲間にまで遡らせようとした。 [ 6 ]彼の見解では、イスラム法学の真の設計者はアル・シャーフィイーであり、彼はこの考え（法規範は聖典に正式に基づかなければならない）と古典的法理論の他の要素を彼の著作『アル・リサーラ』で定式化したが、[ 6 ] [ 49 ]彼に先立つイスラム法体系は、ムハンマドのハディースの優位性に基づかなかった。

ラクダの図柄が描かれたサファイヤ文字。エッサファの赤い砂岩の破片に刻まれており、現在は大英博物館に所蔵されている。

シャリーア法や儀式の前身と考えられるいくつかの条項は、イスラム以前のアラビア語の宗教に見出すことができる。巡礼はイスラム以前のサファイヤ・アラビア語の碑文に記されており[ 57 ] 、特に今日のハッジとウムラの儀式において、特定の細部に連続性が見られる。[ 58 ]イスラムにおいて奴隷[ 59 ]と自由女性を区別するベール着用の規則も、イスラム以前の文明に見られる同様の区別と一致する。[ 60 ] [ 61 ]

石碑の楔形文字。隣接するテキストを参照
ハンムラビ法では、自由人 (アヴィーラム) が同等の身分の自由人の目をえぐり取ったり骨を折ったりした場合には「目には目を」の罰則が適用され、そうでない場合は金銭による罰金が支払われた。

キサスは、イスラム以前のアラブ社会において、部族間の紛争を解決する手段として用いられた慣習である。この解決法の根拠は、殺人者が属する部族の一員が、殺害された者の社会的地位に応じて、被害者の家族に引き渡され処刑されるというものであった。[ 62 ]「社会的同等性の条件」とは、殺害された者と同等の殺人者の部族の一員が処刑されることを意味した。例えば、奴隷に対しては奴隷のみが、女性に対しては女性のみが殺害された。その他の場合には、殺害された者の家族に補償金（ディヤ）が支払われることもあった。このイスラム以前の理解に加えて、イスラム時代にイスラム教徒が非イスラム教徒のために処刑されるかどうかという議論が生じた。イスラム教において実践すべき主要な節は、アル・バカラ178である。「信仰者たちよ！殺された人々に対する報復は、あなたたちに定められている。自由人同士、奴隷同士、女同士。犠牲者の兄弟から代償を払って許された者は、慣習に従い、代償をきちんと支払わなければならない。」

現代の歴史家は、起源に関して一般的に中間的な立場を取っており、[ 49 ]初期イスラム法学はイスラムの宗教的、倫理的戒律によって形成された行政と民間の慣行の組み合わせから発展したと主張している。[ 63 ] [ 5 ] [ 64 ]それは、初期の征服の余波でイスラム教徒の支配下に入った土地のイスラム以前の法律と慣習のいくつかの側面を継承し、他の部分を修正して、イスラムの行動規範を確立し、コミュニティで生じる紛争を裁定するという実際的な必要性を満たすことを目指した。[ 65 ]法思想は徐々に研究サークルで発展し、そこでは独立した学者たちが地元の師匠から学び、宗教的な話題について議論した。[ 65 ] [ 66 ]当初、これらのサークルのメンバーは流動的であったが、時が経つにつれて、方法論的原則の共有を中心に異なる地域の法学派が結晶化した。[ 5 ] [ 66 ]学派の境界が明確に定義されるにつれて、その教義の権威は、以前の法学者の巨匠に与えられるようになり、この法学者が学派の創始者とみなされるようになった。[ 5 ] [ 66 ]イスラム教の最初の3世紀の間に、すべての法学派は、イスラム法はクルアーンとハディースにしっかりと根ざしている必要があるという古典的な法理論の大まかな概要を受け入れるようになった。[ 5 ] [ 67 ]

伝統的な法学（フィクフ）

フィクフは伝統的に、法学の理論的原則を研究するウスル・アル・フィクフ（文字通りフィクフの根源）と、これらの原則に基づいて判決を精緻化することに専念するフルーア・アル・フィクフ（文字通りフィクフの枝）の分野に分かれています。 [ 6 ] [ 11 ]

法学の原則（ウシュール・アル・フィクフ）

古典イスラーム法学とは、信頼できるとされる宗教的資料を、その文脈における言語的および「修辞的手段」といった「手続き的原則」の枠組みの中で精緻化し解釈する方法を指し、特定の目的やメサリフ（法理）を考慮して新たな状況に対する判断を導き出す。テキスト中の句は通常、一般と個別、命令と禁止、曖昧と明確、真実と隠喩といった単純な対照的な見出しで扱われる。また、ハディースの真正性を確立する方法や、後世に啓示された聖典の節によってその法的効力がいつ失効するかを判断する方法も含まれる。 [ 6 ]

古典フィクフにおける判断の源泉は、大きく分けてマンクラート（クルアーンとハディース）とアクリアット（イジュマー、キヤース、イジュティハードなど）の2つである。[ 68 ]その一部（アクリアット）は、スコラ神学とアリストテレス論理学の産物であると考えられている。[ 69 ]伝統的なフィクフ学者の間では、宗教テキストから条項を抜粋するなどの条項作成における合理的な方法、また変化する状況に直面した新たな社会学と共に、目的と利益を考慮し、新たな状況に応じてこれらの条項を拡張、制限、廃止、延期するなどの方法にどれだけの余地を与えるべきかが重要な議論の領域であった。[ 70 ]

このような文脈において、古典期には、ウラマーはナクルに対する「アクル」の位置づけに関して（政治的な分裂などの他の分裂の中でも）いくつかのグループに分かれていた：[ 71 ]伝承に依拠する者（アサル主義者、ハディース）、理性に依拠する者（カラム、ムタズィラ、ライ）、そして神学におけるアブー・アル・ハサン・アル・アシュアリーのように両者の態度の中間点を見つけようとした者（シンクレティスト）である。[ 72 ]イスラム古典時代には、クルアーンとハディース、あるいはクルアーンとハディースの理解における理性の位置づけをめぐって、合理主義者（アクリユーン、アル・ムタズィラ、カラミヤ）と伝統主義者（ナクリユーン、文字どおりの解釈者、アフル・アル・ハディース）のグループや宗派の間で激しい対立があった。[ 73 ]それは、ミーナーの例に見られる。[ 74 ] [ 75 ]当初は合理主義者がこの対立で優位に立っているように見えたが、文字どおりの解釈の台頭により、ムタズィラは歴史の中に埋もれ、文字どおりの解釈は支持者を増やしながら生き続けた。[ 73 ]

この文脈では、スンニ派の見解の定式化は次のように要約できる。人間の理性は神からの賜物であり、最大限に活用されるべきである。[ 76 ]しかし、理性だけでは善悪を区別するのに不十分であり、合理的議論はコーランとムハンマドのスンナを通じて明らかにされた超越的知識からその内容を引き出さなければならない。[ 10 ] [ 76 ]コーランとスンナに加えて、スンニ派フィクフの古典理論は、法的コンセンサス（イジュマー）と類推的推論（キヤース）という2つの他の法源を認識している。[ 63 ]したがって、類推の適用と限界、コンセンサスの価値と限界、およびその他の方法論的原則を研究し、そのいくつかは特定の法学派のみが受け入れている。[ 6 ]この解釈装置はイジュティハードという枠組みの下にまとめられており、これは特定の問題について判決を下そうとする法学者の努力を指す。[ 6 ]

十二イマーム派の法学理論はスンニ派の法学理論と類似しているが、キヤー（法）の代わりに法源として理性（アクル）を認めることや、スンナの概念をイマームの伝統にまで拡張することなど、いくつかの相違点がある。[ 10 ] [ 77 ]

アカム・アル・シャリアの出典

イスラム学者ラシッド・リダ（1865-1935 CE）は、すべてのスンニ派イスラム教徒が同意するイスラム法の4つの基本的な源泉を挙げている。「イスラムにおける立法の（よく知られた）源泉は4つある。クルアーン、スンナ、ウンマの総意、そして有能な法学者によって行われたイジュティハードである」 [ 78 ]

伝統的な理解では、コーランが変更された可能性は強く否定されていますが（アル・ヘジュル9）[ 79 ]、ハディースの信憑性は伝承の連鎖を通じてのみ疑問視される可能性がありますが、一部の西洋の研究者は一次資料も進化している可能性があると示唆しています。

サナア写本のページ。
  • コーラン：イスラム教において、コーランが最も神聖な法源とみなされている。 [ 80 ]古典主流派の法学者によると、イスラム語で「後から啓示された」コーランの節は、それ以前の節を制限または廃止した可能性がある。 [ 81 ]そのため、コーランのどの節を使用するかを決定することは、他の知識やスキルに加えて、これらの問題を詳細に知っている法律家の役割である可能性がある。スンナがコーランを制限できるかどうかは依然として議論の余地がある。フィクフ派は、コーランとハディースに基づいて人々が行うべき、または避けるべき行動を決定しようとする学派である。ハナフィー派は、何かがファルドとみなされるためには、それが「宛先、順序、範囲などの論理的かつ文法的な要件に従って」コーランに明確に命じられていなければならないと規定し、この条件を満たさない表現は「ウジュブ」のクラスに分類され、これはより低いレベルの必要性を表します。 [ 82 ]これらのフィクフの結果（アカム）の中には、発言の誇張、文脈から外れた一般化、範囲の命令的な拡大を示すものもあります。

コーランの少数の節は、統治、相続、結婚、犯罪と刑罰の一般的な規則について述べています。これらの規則のいくつかには、アル・アハザーブ49のように注目すべき例外があります。法学者は、それらはムハンマドにのみ特有のものだと述べています。コーランは特定の法的管理システムを課していませんが、約40の節で慣習を強調し、正義を命じています。（アン・ナーフル; 90）コーランで規定されている慣行は、キサースやディヤなどのいくつかの例に明確に見られるように、文脈的な法的理解を反映していると考えられています。 [83] [84] コーランの次の文は、犯罪と刑罰（たとえば借金、買い物など）を除く、イスラム法学における証言の一般的な規則であると考えられています。「信仰する者よ！一定期間の融資契約を結ぶときは、それを書面にして正義をもって記録しなさい。証人として男性二人を召集しなさい。もし二人の男性が見つからない場合は、あなたが選んだ男性一人と二人の女性に証人として出てもらう。女性の一人が忘れた場合は、もう一人が思い出させるようにする。… [ 85 ]相続に関する規定もクルアーンに記されており、特定の家族構成員が相続分を得ることになっている。（男性の相続分は女性の二倍となる）[クルアーン4:11 ] [ 86 ]

別の例として、アーイシャの首飾りの物語（スーラ・アン・ヌール11-20のアスバブ・アル・ヌズルと呼ばれる）では、姦通の告発には4人の男性証人が必要とされていました。さらに、指定された条件を満たさない告発をした者は80回の鞭打ちで罰せられました。後の時代の法学は、すべてのハッド犯罪を対象とする証人は男性でなければならないと規定しており、社会的に信頼性と誠実さを持たない人々（奴隷、非アダル、罪人、異教徒）は信者に不利な証言をすることができませんでした。[ 87 ]さらに、イスラムの司法は、タズィールとして定義された問題の証明を要求しませんでした。[ 88 ]共同体における奴隷の地位を規定するクルアーンの一節は、マ・マラカット・アイマヌフム[ 89 ]で、「あなたの右手に所有する者たち」を意味します。

1983年9月のスーダン法による十字切断の生存者、アダム・イスマイール（左）とイブラヒム・オスマン（右）。1986年に撮影。当時の理解によれば、これらの人々はアッラーと預言者に対して宣戦布告したに違いない。

コーランに記されている犯罪のうち、その刑罰がフドゥード犯罪と呼ばれているのはごくわずかで、古典フィクフ文献では独立したカテゴリーに分類されています。ヒラバ犯罪を規定するアル・マイーダ33節をどのように理解すべきかは、今日でも議論の的となっています。[ 90 ] [ 91 ]この節は、「アッラーとその使徒に対する戦い」といった抽象的な犯罪に対する罰として、殺害、絞首刑、両手両足を切断、そして地上からの追放といった刑罰について述べています。今日、法の理解の発展と体罰に対する反発の高まりに直面して、評論家たちは[ 92 ]、この節は正当な政府に対する反抗に加えて、虐殺、強盗、強姦などの「具体的な連続犯罪行為」に対する刑罰を規定しており、科される刑罰はこれらの前提条件の存在に依存すると主張している。

多くのイスラム教宗派にとって、ハディースは権威においてコーランに次ぐものであったが[ 102 ] 、シャリーア法の大部分はコーランではなくハディースに由来している。[ 103 ] [注 1 ]ハディースはより詳細で実践的な法的指針を提供しているが、そのすべてが真正であるとは限らないことが早くから認識されていた。[ 5 ] [ 80 ]初期のイスラム学者たちは、伝承の連鎖に名を連ねる個人の信頼性を評価することで、ハディースの真正性を評価するための独自の基準を開発した。[ 80 ]これらの研究により、膨大な数の預言者伝承が数千の「（収集家にとって）信頼できる」ハディースに絞り込まれ、それらはいくつかの正典集にまとめられた。[ 80 ]同時に伝承されたハディースはムタワティルとみなされたが、ハディースの大部分は1人または少数の伝承者によって伝えられたため、推定上の知識しか提供していないと考えられていた。[ 80 ] [ 63 ]ハディースやコーランの一部に含まれる言語の曖昧さによって、不確実性はさらに増大した。[ 80 ]テキスト資料の相対的な価値と解釈に関する意見の相違により、法学者は代替判決を策定する際にかなりの余地が与えられた。[ 5 ]

イマーム・マリクの用法では、ハディースはシーア派イスラム教徒の場合のように、ムハンマドに帰属するとされる言葉のみで構成されていたわけではない。アブー・ハニーファのような初期のフィクフ学者にとってはハディースは重要な判断材料とはならなかったようだが、後代の学者にとっては、ハディースは単にムハンマドの言葉として認識され、コーランと並ぶ強力かつ独立した判断材料とみなされている。今日、コーラン学者はハディースを宗教的判断の有効な材料とは考えていない。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ]

  • イジュマー（アラビア語： إجماع、ローマ字：  ijmāʿ、直訳すると「コンセンサス」、 IPA：[ʔid͡ʒ.maːʕ] ）は、イスラム法のある点に関するイスラム教徒コミュニティの総意や合意を指すアラビア語である。原則として、蓋然的な証拠に基づく判決を絶対的な確実性にまで高めることができるのは、この総意であった。 [ 108 ] [ 5 ]この古典的な教義は、イスラム教徒コミュニティが誤りについて合意することは決してできないと述べた一連のハディースからその権威を引き出している。 [ 108 ]スンニ派のイスラム教徒は、これをコーランとスンナに次ぐシャリーア法の二次的な源泉の1つとみなしている。合意に達する際にイスラム教徒コミュニティを代表するグループが正確にどれであるべきかについては、イスラム法学の様々な学派で合意されていない。 [ 109 ]サハーバ（イスラム教徒の第一世代）のみでなければならないと考える者もいれば、サラフ（イスラム教徒の最初の3世代）の総意であるべきだと考える者もいる。あるいはイスラム法学者の総意であるべきだとも考える。 [ 110 ] : 472 イスラム世界の法学者と学者、すなわち学問的総意であるべきだとも考える。あるいは学者と一般民衆の両方を含むイスラム世界全体の総意であるべきだとも考える。このような合意を得て確かめることは実際上困難であったため、法の発展にはほとんど影響がなかった。 [ 108 ] [ 5 ]著名な法学者の著作を参照することで決定できる、より実際的な形のコンセンサスは、判決を確認するために使用され、判決がそれ以上の議論のために再開されないようにした。 [ 5 ]

イジュマー（イスラム法のある点について合意が得られないこと）の反対はイフティラフと呼ばれます。

シャリーアの目的と公共の利益

シャリーアのマカーシッド（目的）とマスラハ（福祉または公共の利益）は、現代においてますます重要な役割を果たすようになった2つの関連する古典的な教義です。[ 116 ] [ 117 ] [ 118 ]アブー・ハーミド・アル・ガザーリー、イッズ・アルディーン・イブン・アブドゥル・サラム、アブー・イスハーク・アル・シャティビーは、マスラハとマダスィドを同義語として使用しました。[ 119 ] [ 120 ] maqāṣid aš-šarīʿaという用語の同義語には、maqāṣid aš-šāriʿ（「立法府の意図」）、maqāṣid at-tašrīʿ（「立法府の意図」）、ruḥ aš -šarīʿa（「シャリーアの精神」）、ḥikmat at-tašrīʿ（「立法の知恵」）、falsafat at-tašrīʿ（「立法の哲学」）がある。[ 121 ]

これらは、アル＝ガザーリー（1111年没）によって初めて明確に述べられました。ガザーリーは、マカーシドとマスラハは神が神の法を啓示した一般的な目的であり、その具体的な目的は人間の幸福に不可欠な5つの要素、すなわち宗教、生命、知性、子孫、財産の保全であると主張しました。[ 122 ]

古典期の法学者のほとんどはマスラハとマカシドを重要な法的原則と認識していたが、イスラム法においてそれらが果たすべき役割については異なる見解を持っていた。[ 116 ] [ 118 ]一部の法学者はそれらを聖典や類推的推論によって制約される補助的な理論的根拠とみなした。[ 116 ] [ 123 ]他の法学者はそれらを「独立した」法源とみなし、その一般原則は聖典の文言に基づく特定の推論に優先する可能性があると考えた。[ 116 ] [ 124 ]マカシドとマスラハをシャリーアの補助的な源泉ではなく「独立した」源泉とみなすことは、マカシドとマスラハの文脈におけるアフカムの再批判と再編成への道を開くことになるだろう。[ 125 ]それによって（フドゥードを含む）今日の価値観の観点からしばしば批判され、問題視されてきたものも、[ 126 ]シャリーアの目的と社会福祉の観点から新たなものに置き換えられることになるだろう。アブダラー・ビン・バイヤはさらに、シャリーアの源泉の中で目的と利益を優先するアプローチを推し進め、それを「ウスル・アル・フィクフ」の核心であると宣言している。[ 125 ]

トゥースのガザーリー廟。多くの人はガザーリーを最後のムジュタヒドとみなし、ガザーリーの時代をイジュティハードの扉が閉じられ、ある意味でイスラム中世が始まった時代とみなし、ガザーリーがその責任を負っていると考えている。[ 127 ]

後者の見解は少数の古典法学者によって支持されていたが、近代になって、伝統的な法学の知的遺産を活用してイスラム法を変化する社会状況に適応させようとした著名な学者によって、様々な形で擁護されるようになった。[ 116 ] [ 63 ] [ 117 ]これらの学者は、マカーシドの目録を、改革と女性の権利（ラシッド・リダー）、正義と自由（モハメッド・アル・ガザーリー）、人権と尊厳（ユースフ・アル・カラーダーウィー）といったシャリーアの目的を含むように拡張した。[ 116 ]

イジュティハード

イジュティハードとは、文字通りには「肉体的」 または「精神的努力」[ 128 ]であり、イスラム法の専門家による独立した推論[ 129 ]、または法的問題の解決策を見つけるための法学者の精神の発揮[ 128 ]を指し、タクリド（先例への適合性）とは対照的である。 [ 129 ] [ 130 ]理論によれば、イジュティハードにはアラビア語、神学、宗教テキスト、法学の原則（ウスル・アル＝フィクフ）に関する専門知識が必要であり[ 129 ]、真正で信頼できるテキスト（コーランとハディース）が問題に関して明確であると見なされる場合、または既存の学術的コンセンサス（イジュマー）がある場合は採用されない。 [ 128 ]イジュティハードを行うイスラム学者は「ムジュタヒド」と呼ばれる。 [ 128 ] [ 131 ]一般的な理解では、イジュティハードはクルアーンやハディースに明確な判決がない状況に限定されるのではなく、一般的な判断を下す能力を持つ学者は、「ムジュタヒド・ムトラク」「宗派におけるムジュタヒド」「問題におけるムジュタヒド」などの定義でランク付けされます。 [ 132 ]イジュティハードに基づく判決は、他のムスリムに義務的な実施を要求する決定ではありません。

イスラム教の最初の5世紀を通して、スンニ派ムスリムの間ではイジュティハードが実践され続けました。イジュティハードをめぐる論争は12世紀初頭に始まりました。[ 133 ] 14世紀までに、イスラム法学の法理は、主要な法的問題は解決され、その後イジュティハードは徐々に制限されていったと、スンニ派の有力な法学者たちに主張させました。[ 128 ]近代において、この認識は東洋学者や一部のムスリム大衆の間で、いわゆる「イジュティハードの門」は古典期の初めに閉ざされたという認識を生み出しました。[ 128 ] [ 134 ]

18世紀以降、イスラム改革者たちはタクリドの放棄とイジュティハード（イジュティハード）の重視を訴え始め、これをイスラムの起源への回帰と捉えた。[ 128 ]イジュティハード の提唱は、特にイスラム近代主義やサラフィーヤ運動と関連づけられてきた。西洋の現代ムスリムの間では、伝統的な法的理解よりも実質的な道徳的価値を重視する、新たなイジュティハードのビジョンが生まれている。[ 128 ]

シーア派の法学者は12世紀まで「イジュティハード」という用語を使用しませんでした。ザイド派を除き、初期のイマーミー派は、シーア派がムタズィラや古典的なスンニ派フィクフの様々な教義を受け入れるまで、法（アフカム）の分野におけるイジュティハードを一致して非難していました。[ 128 ] [ 135 ] 19世紀までに、原則（ウスル）に基づく法を唱えるウスール派が、伝承（ハバル）を重視するアフバール派（「伝統主義者」）に勝利した後、イジュティハードはシーア派の主流の慣行となりました。[ 15 ]

古典的なイジュティハードのプロセスは、これらの一般的に認められた原則と、イスティフサン（法律上の優先）、イスティスラ（公共の利益の考慮）、イスティシャブ（継続性の推定）など、すべての法学派が採用したわけではない他の方法を組み合わせたものである。[ 63 ]

シャリーアの源泉には、原則として階層や権力の序列があったことを考慮すると、 [ 136 ] [ 137 ]例えば、下位カテゴリーや補助的な源泉は、主要な源泉に明記されている条項を削除したり、預言者時代には知られ実践されていたものの禁止されていなかった慣行を禁止したりすることはできない。ムタ結婚の有効性の廃止などの例を見てみると、コーラン4章24節で触れられている[ 138 ]が禁止されていない（スンニ派は、関連する節で使用されている単語を、通常の結婚行事を説明するために使用される用語に翻訳する）が、スンニ派によれば、ムハンマドが生涯の終わり頃に禁止し、[ 139 ]シーア派によれば、ウマルが「彼自身の意見に従って」権力に頼って禁止した。シーア派はオマルの法学を受け入れず、当初からその政治的、宗教的権威を拒絶していた。

Ahkam al-shariyya (意思決定の種類、ラベル)

フィクフは、法的規範と同じくらい倫理基準にも関心があり、何が合法で何が違法かだけでなく、道徳的に正しいか何が間違っているかを確立しようとします。[ 13 ] [ 14 ]シャリーアの判決は、「5つの決定」（アル・アカム・アル・カムサ）として知られる5つのカテゴリーのいずれかに分類されます。5つの決定とは、義務的（ファルドまたはワジブ）、推奨（マンドゥブまたはムスタハブ）、中立（ムバー）、非難されるべき（マクルー）、および禁止（ハラーム）です。[ 5 ] [ 11 ]

禁じられた行為を行ったり、義務的な行為を行わなかったりすることは罪または犯罪である。[ 5 ]非難されるべき行為は避けるべきであるが、法廷で罪深い行為や処罰対象とはみなされない。[ 5 ] [ 140 ]非難されるべき行為を避け、推奨される行為を行うことは来世で報いを受けるとされ、中立的な行為は神からの裁きを受けない。[ 5 ] [ 140 ]法学者の間では、ハラールという用語が最初の3つのカテゴリーをカバーするのか、最初の4つのカテゴリーをカバーするのかで意見が分かれている。[ 5 ]法的および道徳的な判断は、行為が必要に迫られて行われたかどうか（ダルラ）と、その根底にある意図（ニヤ）によって決まり、これは「行為は意図によって評価される」という法格言に表されている。[ 5 ]

ムスタファ・オズトゥルクはファズルール・ラフマン・マリクの足跡をたどり、これらの節は歴史的背景に基づいて啓示されたものであり、アフカムは宗教の本質や目的には含まれていないと述べ、奴隷は財産とみなされ、購入、販売、賃貸、共有が可能であったと例を挙げている。 [ 141 ] [ 142 ]アル・サラクシは、生まれる子供の父親の決定は抽選で行うことができると決定し、今日あなた方のうち何人がこの理解を受け入れることができるかと問うている。[ 143 ]

ハナフィー法では、この2つの用語を同義語とは考えず、「ファルド」と「ワジブ」を区別しています。ハナフィー法では、ファルドの規則を適用するには2つの条件が必要です。1.ナス（ここではクルアーンの節のみが証拠として受け入れられ、ハディースは受け入れられない）2. 主題に言及するテキストの表現は、他の解釈を許さないほど明確かつ正確でなければなりません。ワジブという用語は、これらの条件の2番目を満たさない状況で使用されます。[ 144 ] しかし、この理解はあらゆる状況を説明するのに十分ではない可能性があります。たとえば、ハナフィー教徒は1日5回の礼拝をファルドとして受け入れています。しかし、コーラン信奉者やシーア派など、現存するコーランが宗教的源泉であることを疑わない一部の宗教団体は、同じ節から、5回ではなく2回または3回の礼拝が明確に命じられていると推論している[ 145 ] [ 146 ] [ 147 ] [ 148 ]。さらに、宗教文献において、ワジブはフィクフの定義を明示することなく、あらゆる宗教的要求事項に広く用いられている。

上記や他の多くの例からもわかるように、分類やラベルは、それを作成する人々やグループの理解によって形作られる相対的な性格を持っています。例えば、アウリヤの存在と奇跡を信じることは、アル＝タハウィーやナサフィ[ 149 ] [ 150 ]といった多くの著名なスンニ派の信条学者によって正統派イスラムの「条件」として提示されており、伝統的なスンニ派やシーア派でも受け入れられています。しかし、この理解は、聖人への敬意の表明や墓参とともに、サラフィー主義、ワッハーブ主義、イスラム近代主義といった清教徒主義や復興主義のイスラム運動によって容認できない異端と見なされています。[ 151 ]

13 世紀の奴隷市場、イエメンの奴隷制度の時代。 参照:イスラム教における妾制に関する見解。

女性が公共の場でどのように服を着るべきかについては、約6節で述べられています。 [ 152 ]イスラム学者の間でもこれらの節の解釈は異なっており、ヒジャブは遵守すべき命令（ファルド）であると主張する学者もいます。 [ 153 ] [注 6 ]一方、そうではないと主張する学者もいます。[ 158 ] [注 7 ]

イスラムの主要な法源には、古典古代や古代近東の法体系と同様に、現代の強姦の概念に真に相当するものは含まれていない。現代の強姦は、個人の自律性と身体、とりわけ女性の身体の不可侵性という概念に基づいている。古典法学は、強姦を姦通やヒラバなどの定義された犯罪になぞらえることで、このギャップを埋めようとした。場合によっては、このアプローチは被害者に有害な結果をもたらしてきた。アフガニスタンとドバイでは、強姦を告発した女性の一部が姦通または密通の罪で起訴された。[ 160 ] [ 161 ] [ 162 ] [ 163 ]シャリーアの理解における奴隷と妾の地位を規定するコーランの記述は次の通りである。マ・マラカット・アイマヌフム、あるいはミルク・アル・ヤミン[ 89 ]は「汝の右手に所有するもの」を意味する。したがって、女性奴隷の性的利用は「主人の当然の報酬、あるいは財産」という定義の範囲内とみなされ、少数の例外を除き[注8 ] 、伝統的なイスラム法において、ウラマー（イスラム教指導者）によって彼女たちの身体の無制限な性的・肉体的利用が正当化されてきた。

個人、集団、団体、出来事、状況、信仰、そして人生の様々な分野における慣習に「特有」であり、通常は判決の承認・不承認を含む特別な宗教的決定は、ファトワと呼ばれます。キサース法とフドゥード法の範疇外であるタジール刑罰は成文化されておらず、その裁量と執行は裁判官または政治権力者の主導権と権限の下にあります。[ 5 ] [ 166 ]ムスタファ・オズトゥルクは、神学者によるタクフィールの条件の決定など、アフカムの変化をもたらしたイスラム教信条のいくつかの発展を指摘しています。アフマド・イブン・ハンバルが述べているように、当初ムスリムは神は天空に宿ると信じていました。「アッラーはどこにでも存在すると言う者は異端者、不信心者であり、悔い改めるよう促されるべきである。もしそうしない者は殺される。」この理解は後に変化し、「神に場所を与えることはできず、神はどこにでも存在する」という理解に取って代わられました。[ 167 ]

個人に関する判断は個人的なものであり、例えばイスラム教のキサース（判決）や賠償決定においては、裁判官は性別、自由、宗教的・社会的地位（ムアミン、カーフィル、ムスタミン、ズィンミー、背教者など）といった「個人的ラベル」を考慮しなければなりません。同様の区別は、犯罪者の身元確認など、司法規定の制定において基本的な価値を持つ証人尋問にも当てはまります。イスラムの説教師は常にアダラ（善行）の重要性を強調しており、裁判において裁判官は被告人間の平等を守ることは求められていませんが、公平でバランスの取れた行動をとることが求められています。伝統的なフィクフ（法学）では、法的責任と宗教的責任はルスド（善行）から始まるとされています。

枝と詳細（フルーアルフィクフ）

フルーアル＝フィクフ（文字通りフィクフの分野）の領域は、伝統的にイバーダート（儀式または礼拝行為）とムアーマラート（社会関係）に分けられます。[ 6 ] [ 64 ]多くの法学者は、実体法体系をさらに「四つの四分」、すなわち儀式、売買、結婚、損害賠償に分類しました。[ 168 ]これらの用語はそれぞれ、比喩的に様々な主題を表しています。[ 168 ]例えば、売買の四分には、パートナーシップ、保証、贈与、遺贈などが含まれます。[ 168 ]法学書は、このような小さな主題の集合として構成され、それぞれが「書」（キタブ）と呼ばれました。[ 6 ] [ 168 ]儀式の特別な重要性は、常にその議論が書の冒頭に置かれることで示されました。[ 6 ] [ 168 ]

歴史家の中には、イスラム刑法の一分野を区別し、複数の伝統的な範疇を組み合わせているとする者もいる。[ 5 ] [ 166 ] [ 11 ]聖典で刑罰が規定されている犯罪の中には、フドゥードと呼ばれるものがある。[ 5 ]法学者たちは様々な制限を考案したが、その多くはそれらの制限を適用することが事実上不可能だった。[ 5 ]故意の身体的危害を含むその他の犯罪は、犯罪に類似した刑罰 (キサス) を規定するlex talionisのバージョンに従って裁定されるが、被害者またはその相続人は金銭的賠償 (ディヤ) を受け入れるか、代わりに加害者を赦免することができる。ディヤは非故意の危害に対してのみ科される。[ 5 ] [ 166 ]その他の刑事事件はtaʿzīrの範疇に属し、刑罰の目的は犯人の矯正または更生であり、その形式は主に裁判官の裁量に委ねられている。[ 5 ] [ 166 ]

どの犯罪がどのカテゴリーに分類されるかは、理解によって異なる場合がある。例えば、いくつかの詩節やハディースによれば、施しや祈りを避ける人々は戦うべき人々であり、[ 169 ] [ 170 ] )、いくつかの理解によれば、彼らは宗教を捨てた人々であり― 神学者たちは礼拝が信仰の一部であるかどうかを議論した ― そして古典的なフィクフの宗派によれば、彼らは殺されるべき人々であった。[ 171 ]しかし、今日の支配的な理解が礼拝の放棄を罪深いことと定義したとしても、彼らに現世的な罰を与えることを認めていない。ただし、シャリーア政府では、敬虔なイスラム教徒に対する彼らの証言は受け入れられない可能性があり、このレッテルのために彼らは屈辱を受け、特定の地位から排除される可能性がある。実際には、イスラムの歴史の初期以来、刑事事件は通常、シャリーアとゆるく関連のある手続きを使用して、統治者によって運営される裁判所または地方警察によって処理されていました。[ 6 ] [ 166 ]

フルー文学の2つの主要なジャンルは、ムフタサール（法律の簡潔な要約）とマブスート（広範な注釈）である。[ 6 ]ムフタサールは、教室で使用したり、裁判官が参照したりできる短い専門論文または概要であった。[ 6 ] [ 5 ] [ 172 ]マブスートは、通常、ムフタサールの注釈を提供し、数十巻に及ぶこともあり、代替判決とその正当化を記録し、多くの場合、判例と概念的区別の急増を伴っていた。[ 6 ] [ 172 ]法文学の用語は保守的で、実際的な関連性を失った概念を保持する傾向があった。[ 6 ]同時に、要約と注釈のサイクルにより、各世代の法学者は、変化する社会状況に合わせて修正された法体系を明確に表現することができた。[ 172 ]その他の法学のジャンルには、カワーイド（学生が一般原則を覚えるのを助けるための簡潔な公式）や特定の学者によるファトワ集などがある。[ 5 ]

古典法学は「イスラムの主要な知的成果の一つ」と評されており[ 173 ] 、イスラムにおけるその重要性はキリスト教における神学の重要性と比較されている[注9 ]。

罰

古典イスラム法には、現代法のような刑法の独立したカテゴリーは存在しなかった。[ 175 ]古典イスラム法学では、法の対象は典型的には儀式、売買、結婚、傷害の4つの「四分」に分けられていた。[ 176 ]現代では、イスラム刑法は古典イスラム法学文献から抽出され、3つのカテゴリーの規則にまとめられている。[ 176 ]神に対する罪であるため許されることはないが、わずかな疑念や曖昧さによって回避できるため、刑罰が執行されることは稀である。[ 177 ]

  • ハッド（文字通り「境界、境界、限界」）[ 178 ] [ 179 ]は、刑罰（公開鞭打ち、公開石打ちから死刑、手足の切断、磔刑まで、犯罪の種類によって異なります）[ 180 ] 、限られた数の犯罪（殺人、姦通、誹謗中傷、窃盗など）[ 181 ] [ 182 ]に対する刑罰に適用されます。これらの犯罪に対する刑罰は、コーランの節で定められている（または伝統的に定められていると考えられている）ものです。
  • イスラム法学におけるキサス（文字通り「報復」[ 183 ] ​​）とディヤ（دية）（「血の代償」）は、シャリーア法において、同等の報復（キサス）または金銭賠償（ディヤ）[ 184 ]が刑罰として規定されている犯罪の第二のカテゴリーである。例えば、イスラム法では信者間の民事紛争として扱われる殺人もこのカテゴリーに含まれる。[ 185 ]キサス原則は、イスラム教徒が殺害されたり、身体的傷害を負ったり、財産的損害を被ったりした場合、被告、被害者、または被害者の相続人に対して適用される。[ 186 ]殺人の場合、キサスとは、裁判所の承認を得た場合、殺人被害者の近親者またはワリ（ولي）（法定後見人）が殺人犯の命を奪うか、あるいは代わりに殺す権利を意味する。[ 187 ]
  • タズィール（文字通り「罰する」、[ 178 ] taazir、ti'zar、tazar、ta'azar と綴られる）は3番目のカテゴリーであり、コーランまたはハディースに記載されている犯罪を指しますが、コーランにもハディースにも罰則が明記されていません。[ 188 ] [ 189 ]タズィールの場合、罰則は国家、統治者、またはカーディー（カディー）[ 190 ] [ 191 ]もしくは統治者に代わって行動する裁判所の裁量に委ねられます。[ 176 ]タズィールの刑罰は、イスラム教で罪深いとされる行為、イスラム教徒のコミュニティを弱体化させる行為、またはイスラム統治下で公共の秩序を脅かす行為に対して科されますが、ハッドやキサス犯罪として処罰されない行為に対して 科されます。[ 192 [ 193 ]裁判官は適切な刑罰の形態を決定する際にかなりの裁量権を有し、刑罰は被告人全員または長期間にわたって一貫している必要はない。[ 176 ] [ 193 ] 君主またはカーディーはタジール犯罪を許す裁量も有する。[ 193 ]

法学部

アブー・ダーウードとイブン・ハンバルの間の法的なやり取り。イスラム世界で最も古い文学写本の一つで、西暦879年10月に遡る。

スンニ派の主要な法学派 (マズハブ) は、ハナフィー派、マリク派、シャーフィイー派、ハンバリー派である。[ 64 ]これらは 9 世紀と 10 世紀に出現し、12 世紀までにはほぼすべての法学者が特定のマズハブに所属していた。[ 194 ]これら 4 つの学派は互いの正当性を認め、何世紀にもわたって法的議論で交流してきた。[ 194 ] [ 64 ]これらの学派の判決は、地域的な排他性なくイスラム世界全体で採用されているが、それぞれが世界のさまざまな地域で主流となった。[ 194 ] [ 64 ] たとえば、マリク派は北アフリカと西アフリカで、ハナフィー派は南アジアと中央アジアで、シャーフィイー派は下エジプト、東アフリカ、東南アジアで、ハンバリー派は北アラビアと中央アラビアで優勢である。[ 194 ] [ 64 ] [ 5 ]イスラム教の最初の数世紀には、短命に終わったスンニ派の学派もいくつか存在した。[ 6 ]一般的には絶滅したと考えられているザーヒリ学派は、法思想に影響を与え続けている。[ 6 ] [ 64 ] [ 194 ]シーア派の法学派の発展は神学上の相違に沿って起こり、十二イマーム派、ザイド派、イスマーイール派の学派が形成され、これらの学派とスンニ派の法学派の相違は、スンニ派の学派間の相違とほぼ同じ程度である。[ 6 ] [ 5 ]スンニ派やシーア派の学派とは異なるイバード派の法学派がオマーンで主流である。[ 64 ]

近代におけるイスラーム法制度の変遷は、マズハブ制度に重大な影響を及ぼしてきた。[ 194 ] イスラム世界のほとんどの地域で法実践は政府の政策と国家法によって統制されるようになり、個人的な儀式実践を超えたマズハブの影響力は、国家法制度内で彼らに与えられた地位に依存する。[ 194 ]国家法の成文化では、タハイユル（特定のマズハブに限定されない判決の選択）とタルフィク（同じ問題に関する異なる判決の部分的な結合）の方法が一般的に利用された。 [ 194 ]現代の法学校で訓練された法律専門家が、結果として生じた法律の解釈者として、伝統的なウラマーに取って代わってきた。[ 194 ]世界的なイスラム運動は、時には異なるマズハブを利用し、時には古典的な法学よりも聖典に重点を置いた。[ 194 ]ハンバリー学派は、クルアーンとハディースを特に厳格に遵守しており、サラフィー派とワッハーブ派による直接的な聖典解釈という保守的な潮流に影響を与えてきた。[ 194 ]インドネシアのウラマーやイスラム少数派諸国に居住するイスラム学者のネットワークなど、他の潮流は、特定の学派の伝統に焦点を当てることなく、イスラム法の自由な解釈を進めてきた。 [ 194 ]

法学者

シャリーアは伝統的にムフティによって解釈されていた。イスラム教の最初の数世紀の間、ムフティは通常他の仕事も兼務している民間の法律専門家であった。彼らは一般人からの質問や裁判官からの相談要請に応じて、一般的に無料でファトワ（法律意見）を発行し、それは一般的な言葉で述べられた。ファトワは裁判所で定期的に支持されたが、支持されなかった場合は通常、より権威のある法律意見がファトワに反していたためであった。 [ 195 ]法学者の地位はその学問的な名声によって決定された。[ 196 ] [ 197 ]著述家である法学者によって書かれた古典的な法律作品の​​大部分は、著名なムフティのファトワに基づいていた。[ 196 ]これらのファトワは、特定の事件に対してのみ有効な裁判所の判決とは異なり、一種の法的先例として機能した。 [ 198 ]独立したムフティが消滅することはなかったが、12世紀以降、イスラムの統治者は民衆の質問に答えるために給与制のムフティを任命し始めた。[ 199 ]何世紀にもわたって、スンニ派のムフティは徐々に国家官僚機構に組み込まれ、一方でイランのシーア派法学者は近世以降、次第に自治権を主張するようになった。[ 200 ]

ウルグ・ベク・マドラサ、サマルカンド（建立1422年）

イスラム法は当初、モスクや個人の家に集まる学習サークルで教えられていた。教師は優秀な生徒の助けを借りて、簡潔な法律論文に注釈をつけ、生徒のテキスト理解度を試験した。この伝統は10世紀から11世紀にかけて広まったマドラサでも引き続き実践された。 [ 201 ] [ 202 ]マドラサは主に法律の研究に専念する高等教育機関であったが、神学、医学、数学など他の科目も提供していた。マドラサの施設は通常、モスク、寄宿舎、図書館で構成されていた。それは教授の給料、学生の奨学金を支払い、建設費と維持費を負担するワクフ（慈善基金）によって維持されていた。コースの最後に、教授は学生のその科目における能力を証明する免許（イジャーザ）を授与した。 [ 202 ]法律を専攻する学生は、準備学習、特定のマズハブの教義、法的論争の訓練からなるカリキュラムを修了し、最終的に論文を書き上げることで、教授資格とファトワ発行資格を取得する。[ 199 ] [ 201 ]

裁判所

詩人サアディと修道僧が裁判官の前で争いを解決しに行く（16 世紀のペルシャ細密画）。

裁判官(カーディー)は、シャリーア裁判所とも呼ばれるカーディーの裁判所 (マフカマ)を担当していました。カーディーはイスラム法の訓練を受けていましたが、必ずしもファトワを発行するのに必要なレベルではありませんでした。 [ 5 ] [ 203 ]裁判所の職員には、様々な役割を果たす多くの補佐官も含まれていました。[ 204 ]裁判官は、統治者によって任命され、彼らの利益が絡んでいる場合には支配エリートのメンバーから圧力を受けることがよくありましたが、理論的には決定において独立していました。[ 199 ]カーディーの役割は、証拠を評価し、事件の事実を確立し、イスラム法の適用可能な判決に基づいて判決を下すことでした。[ 5 ]法律が事件にどのように適用されるべきか不明な場合は、カーディーはムフティにファトワを求めることになっていた。[ 5 ] [ 205 ]イスラム法理論では私法と公法の区別が認められていないため、民事訴訟と刑事訴訟の裁判手続きは同一であり、私人原告は被告に不利な証拠を提出する必要があった。主な証拠の種類は口頭による証人証言であった。刑事事件の証拠基準は非常に厳格であったため、一見明確な事件であっても有罪判決を得ることが困難な場合が多かった。[ 5 ]多くの歴史家は、こうした厳格な手続き規範のために、カーディーの裁判所は早い時期に刑事事件の管轄権を失い、代わりに他の種類の裁判所が刑事事件を扱うようになったと考えている。[ 206 ]

告発がカーディーの裁判所で判決に至らなかった場合、原告はしばしば統治者評議会が管轄するマザーリム裁判所と呼ばれる別の種類の裁判所で訴訟を提起することができた。 [ 5 ]マザーリム（文字通り、不当、不満）裁判所の目的は、政府職員に対する苦情など、シャリーア裁判所が対処できない不当な行為に対処することであった。イスラム法学者が通常出席し、裁判官が統治者の代理人として裁判所を主宰することが多かった。[ 5 ] [ 199 ]マザーリムの判決はシャリーアの精神に従うべきであったが、法律の条文やカーディー裁判所の手続き上の制約に縛られていなかった。[ 5 ] [ 205 ]

警察（シュルタ）は、犯罪の予防と捜査に率先して取り組み、独自の裁判所を運営していた。[ 199 ]マザリーム裁判所と同様に、警察裁判所はシャリーアの規則に縛られず、裁量で刑罰を科す権限を持っていた。[ 206 ]公共秩序を維持するためのもう一つの役職は、ムフタスィブ（市場検査官）であり、経済取引における詐欺や公道倫理違反の防止を任務としていた。[ 199 ]ムフタスィブは、こうした犯罪の追及に積極的な役割を果たし、地元の慣習に基づいて刑罰を科した。[ 206 ]

社会政治的背景

前近代イスラム社会の社会構造は、血縁集団や地域社会を中心に組織された緊密な共同体によって大きく特徴づけられていました。個人間の対立は、彼らを支えている集団間の対立へとエスカレートし、共同体全体の生活を混乱させる可能性がありました。裁判は、非公式な調停が失敗した場合の最後の手段とみなされていました。この考え方は、「友好的な解決こそが最良の判決である」（アル＝スルフ・サイイド・アル＝アカム）という法格言に反映されています。裁判における紛争において、カーディーは一般的に法理論よりも、紛争当事者が以前の社会関係を回復できるような結果を得ることに重きを置いていました。これは、敗訴側の完全な敗北を回避するか、あるいは単に公の場で自らの立場を明確に表明し、ある程度の心理的正当化を得る機会を与えることで達成されました。[ 207 ] [ 208 ]イスラム法では裁判官が地元の慣習に精通していることが求められており、裁判官は地域社会において調停や仲裁、公共事業の監督、ワクフの財務監査、孤児の利益の保護など、その他の多くの公的機能を遂行していた。[ 203 ] [ 206 ]

アル・ファタワ・アル・アラムギリヤの原稿のコピー

統治王朝が法律を公布した前近代文化とは異なり、イスラム法は統治者の関与なしに宗教学者によって策定された。法律の権威は政治的支​​配からではなく、むしろ聖典の解釈者としての立場における法学派（マズハブ）の集合的な教義的立場から得られた。ウラマー（宗教学者）は共同体の問題の管理に関与し、近代以前は直接統治する能力が限られていた統治王朝に対して、ムスリム住民の代表として行動した。[ 209 ]軍エリートは宗教的正統性を得るためにウラマーに依存し、宗教機関への財政的支援はこれらのエリートが自らの正統性を確立する主要な手段の一つであった。[ 210 ] [ 209 ]同様にウラマーは宗教機関の継続的な運営のために統治エリートの支援に依存していた。世俗の統治者と宗教学者の関係は、様々な時代や場所で多くの変遷と変革を経たが、この相互依存関係は近代が始まるまでイスラムの歴史を特徴づけた。[ 211 ] [ 209 ]さらに、シャリーア法は公法のいくつかの分野で規定がほとんどなかったため、イスラム教徒の統治者はイスラム法学者の管轄外で様々な経済法、刑法、行政法を制定することができ、その中で最も有名なのは15世紀以降にオスマン帝国のスルタンによって公布されたカーヌーンである。 [ 212 ]ムガル帝国の皇帝アウラングゼーブ（在位1658-1707）は、ハナフィー派のファトワとイスラム法廷の判決に基づいたファタワー・エ・アラムギリとして知られる混合法体系を公布し、それをインド亜大陸のすべての宗教コミュニティに適用した。イスラム法を半ば成文化された国家法にしようとするこの初期の試みは、ムガル帝国の支配に対する反乱を引き起こした。[ 213 ]

女性、非イスラム教徒、奴隷

民事紛争の規則と刑法の適用の両方において、古典的なシャリーア法は男性と女性、イスラム教徒と非イスラム教徒、自由人と奴隷を区別しています。[ 5 ]

1890年代、ザンジバルの少年奴隷がスルタン国のアラブ人主人から丸太の運搬を命じられる

伝統的なイスラム法は、男性が世帯主となる家父長制社会を前提としている。[ 214 ]様々な法学派が、男性または女性に有利になるように操作できる様々な法規範を策定したが、[ 215 ]女性は一般的に相続や証人証言のルールに関して不利な立場にあり、場合によっては女性の証人証言が実質的に男性の半分として扱われることもある。[ 214 ]夫に課せられた様々な金銭的義務は、一方的な離婚の抑止力となり、一般的に妻が離婚手続きにおいて金銭的な影響力を持つようになった。[ 215 ]女性は様々な事件で原告および被告としてシャリーア法廷で活躍したが、男性親族に代理を依頼した女性もいた。[ 216 ] [ 5 ]

シャリーアは、イスラム教徒コミュニティの問題を規制することを目的としていた。[ 5 ]イスラムの支配下にある非イスラム教徒は、ズィンミーの法的地位を有し、ジズヤ税の支払いを含む、多くの保護、制限、自由、法的不平等を伴っていた。[ 217 ]ズィンミーコミュニティは、内部問題を裁定する法的自治権を持っていた。2つの異なる宗教グループの訴訟当事者を含む事件は、シャリーア裁判所の管轄となり、[ 5 ]（世俗裁判所とは異なり）[ 218 ]非イスラム教徒の証人のイスラム教徒に対する証言は、刑事事件では容認されず、[ 219 ]まったく容認されなかった。[ 220 ]この法的枠組みは、さまざまな厳しさで実装された。一部の時代や町では、すべての住民が宗教に関係なく同じ裁判所を使用していたようだ。[ 5 ]ムガル帝国の皇帝アウラングゼーブは、伝統的にムスリムのみに適用されていた規定も含め、すべての臣民にイスラム法を課したが、彼の前任者と後継者の中にはジズヤを廃止した者もいると言われている。[ 213 ] [ 221 ] オスマン帝国の記録によると、非ムスリムの女性は、結婚、離婚、財産の問題でキリスト教やユダヤ教の裁判所よりも有利な結果を期待した場合、シャリーア法廷に訴訟を起こした。[ 222 ] 時が経つにつれて、オスマン帝国の非ムスリムがイスラム法廷を利用する可能性は高まったり低くなったりする可能性がある。例えば、1729年にはガラタのイスラム法廷で非ムスリムが関与する事件はわずか2％であったが、1789年には30％の事件を非ムスリムが占めていた。[ 223 ]オスマン帝国の法廷記録には、以前は非ムスリムだった女性によるイスラム法廷の利用も記録されている。[ 224 ]オスマン帝国では非ムスリムがムスリムを所有したり、非ムスリムの男性がムスリムの女性と結婚したりすることは違法であったため、イスラム教への改宗は、非ムスリムの女性にとって、従いたくない配偶者や主人から解放される選択肢であっただろう。[ 224 ]しかし、これは彼女たちが以前のコミュニティから疎外されることにつながる可能性が高い。[ 224 ]

アブドゥルハミト2世の首席宦官（1912年）

古典フィクフは奴隷制度を正当な制度として認め、規制している。[ 214 ]奴隷に一定の権利と保護を与え、ギリシャ・ローマ法に比べて奴隷の地位を向上させ、奴隷化される状況を制限した。[ 225 ] [ 226 ]しかし、奴隷は相続や契約を交わすことができず、様々な点で主人の意志に従わなければならなかった。[ 225 ] [ 226 ]奴隷の労働力と財産は主人の所有物であり、主人は未婚の奴隷を性的に服従させる権利も持っていた。[ 226 ] [ 227 ]

一部の集団における正式な法的無能力は、シャリーアを普遍的な正義の原則の反映と捉える法文化と共存していました。その原則とは、強者による不正から弱者を守ることです。この考え方は、シャリーア法廷の歴史的慣行によって強化されました。シャリーア法廷では、農民が「ほぼ常に」圧制的な地主に対して勝訴し、非ムスリムがムスリム（州知事などの有力者を含む）との紛争で勝利することが多かったのです。[ 228 ] [ 229 ]家族問題において、シャリーア法廷は、女性が夫の不法行為に対して権利を主張できる場と考えられていました。[ 5 ]

植民地支配下

17世紀以降、ヨーロッパ列強はイスラム王朝の支配地域に政治的影響力を及ぼし始め、19世紀末までにイスラム世界の大部分が植民地支配下に入った。イスラム法が最初に影響を受けたのは、通常、商法と刑法であり、これらは植民地統治の妨げとなったため、すぐにヨーロッパの規制に置き換えられた。[ 230 ]イスラム商法は、形式的な独立を維持したイスラム諸国においてもヨーロッパ法（主にフランス法）に置き換えられた。これは、これらの諸国が西洋資本への依存度を増すようになり、イスラムの規制に従わない外国商人の取引を失う余裕がなかったためである。[ 5 ]

ウォーレン・ヘイスティングスはイギリス領インドで広範囲にわたる法改革を開始した。

イギリス領インドの法制度への最初の重大な変化は、18世紀後半にベンガル総督ウォーレン・ヘイスティングスによって始められた。ヘイスティングスの法改革案は、イスラム教徒の人々のために多層的な裁判制度を構想したもので、中級レベルの英国人裁判官は地元のイスラム法学者の助言を受け、下級レベルの裁判所はカーディー（イスラム法学者）によって運営された。ヘイスティングスはまた、ハナフィー法の古典であるヒダヤをアラビア語からペルシャ語、さらに英語に翻訳するよう依頼し、後に他の文献も補った。[ 231 ] [ 232 ]これらの翻訳によって、英国人裁判官はシャリーア法と判例法の教義を組み合わせたイスラム法の名の下に判決を下すことができ、彼らが信用していなかった地元のウラマーとの協議に頼る必要がなくなった。伝統的なイスラムの文脈では、アル・ヒダヤのような簡潔なテキストは教授の授業解説の根拠として用いられ、そこで得られた教義は、裁判所において司法裁量、現地の慣習、そして事案に適合する様々な法的な見解の有無などを考慮して解釈される。イギリスにおけるアル・ヒダヤの使用は、シャリーアの意図せぬ成文化に相当し、西洋の法体系で訓練された裁判官による解釈は、後のイスラム世界における法改革を先取りするものであった。[ 231 ] [ 233 ]

イギリスの行政官たちは、シャリーアの規定では犯罪者が処罰を逃れることがあまりにも多いと感じており、これはヘイスティングスがイスラム法は「最も寛大な原則と流血の嫌悪に基づいている」と不満を述べたことに例証されている。[ 231 ] 19世紀を通じて、インドにおける刑法やイスラム法制度の他の側面は、家族法や一部の財産取引に保持されたシャリーアの規定を除いて、イギリス法に取って代わられた。[ 231 ] [ 232 ]これらの改革により、奴隷制の廃止、児童婚の禁止、死刑のより頻繁な適用など、さまざまな変化がもたらされた。[ 234 ] [ 232 ] その結果生まれた法制度はアングロ・ムハンマダン法として知られ、イギリスによって他の植民地における法改革のモデルとされた。インドにおけるイギリスと同様に、植民地政府は典型的に現地の法律に関する正確かつ権威ある情報を得ようと努め、それが現地の司法慣行よりも古典的なイスラム法典を重視するきっかけとなった。このことと、イスラム法を硬直的な規則の集合体と捉える彼らの考え方が相まって、植民地時代以前には厳密に適用されていなかった伝統的なシャリーア法の形態が重視されるようになり、イスラム世界の近代アイデンティティ政治の形成に影響を与えた。[ 232 ]

オスマン帝国

オスマン帝国の法廷（1879年の絵）

植民地時代、イスラムの支配者たちは、軍隊を近代化し、西洋のモデルに倣って中央集権国家を築かなければ、ヨーロッパの圧力に抵抗できないと結論づけた。オスマン帝国において、法の分野における最初の改革は、以前は独立していたワクフを国家の管理下に置くことだった。1826年に可決されたこの改革は、ワクフを犠牲にして国庫を肥やし、伝統的なイスラム法教育への財政的支援を枯渇させた。19世紀後半には、ほとんどの宗教裁判所を補完し、最終的には置き換えるべく、世俗裁判所という新たな階層制の制度が確立された。この新たな裁判制度で法曹の道を志す学生たちは、経済的に見通しの暗い伝統的な法学教育の道よりも、世俗学校への進学をますます好むようになった。[ 235 ]

19世紀のタンジマート改革では、ナポレオン法典をモデルに、イスラム民法とスルタン刑法の両方が再編されました。[ 64 ] 1870年代には、シャリーア法廷と世俗法廷の両方で使用できるよう、民法と訴訟手続き（婚姻と離婚を除く）の成文化であるメツェレが制定されました。この成文化は、伝統的な法学のアラビア語表現に精通しなくなった新しい法曹層のために、トルコ語を採用しました。この法典はハナフィー法に基づいており、その作成者は少数派の意見の方が「現状に合致する」と判断した場合、権威ある意見よりもそれを優先しました。メツェレはカーヌーン（スルタン法典）として公布され、伝統的にウラマーの管轄下にあったイスラム民法に対する国家の権威を前例のない形で主張しました。[ 235 ] 1917年のオスマン帝国の家族権法は、近代化を意図して、すべてのスンニ派マズハブの少数派と多数派の意見から規則を引き出すという革新的なアプローチを採用しました。[ 33 ]オスマン帝国の解体後に誕生したトルコ共和国は、シャリーア裁判所を廃止し、オスマン帝国の民法をスイス民法典に置き換えましたが、[ 64 ]オスマン帝国の民法はヨルダン、レバノン、パレスチナ、シリア、イラクでは数十年間にわたって施行されました。[ 33 ] [ 64 ]

国民国家

インドネシア、アチェのマカマ・シャリーヤ（シャリーア法廷）

植民地時代に始まった法制度の西洋化と法のあらゆる分野における国家統制の拡大は、イスラム世界の国民国家において継続した。[ 236 ]シャリーア法廷は当初、以前と同様に国家裁判所と並行して存在していたが、スルタン裁判所がシャリーアの理念を実施すべきという教義は、徐々にヨーロッパから輸入された法規範に取って代わられた。裁判手続きもヨーロッパの慣行に沿うように変更された。イスラム用語の「カーディー」と「マフカマ」（カーディー／シャリーア法廷）は保持されたものの、一般的には西洋的な意味での裁判官と裁判所を意味するようになった。伝統的なシャリーア法廷ではすべての当事者が自ら弁護していたが、現代の法廷では西洋式の法学校で教育を受けた専門の弁護士が弁護し、判決は控訴裁判所で審理される。20世紀には、ほとんどの国が並行していたシャリーア法廷制度を廃止し、すべての事件を国家民事裁判所制度の下に置くようになった。[ 5 ]

イスラム教徒が多数派を占める国のほとんどでは、古典的なフィクフの伝統的な規則は、主に家族法においてのみ保存されてきた。一部の国では、キリスト教徒やシーア派イスラム教徒などの宗教的少数派は、別の家族法制度の対象となっている。[ 5 ]今日、多くのイスラム教徒は、現代のシャリーアに基づく法律が前近代の法の伝統を真に反映したものであると信じている。実際には、それらは一般的に近代における広範な法改革の結果を反映したものである。[ 236 ]伝統的なイスラム法学者が裁判所で適用される法律の権威ある解釈者としての役割を失ったため、これらの法律は立法者によって成文化され、変更を加えるためにいくつかの手段を用いた国家システムによって施行された。[ 5 ]これには以下が含まれる。

  • 伝統的な法文献（タカユル）から複数のマズハブや宗派の間で代替的な意見を選択し、異なる判決の一部を組み合わせる（タルフィク）。[ 236 ] [ 237 ]
  • 必要性（ダルラ）、公共の利益（マスラハ）、シャリーアの目的（マカーシド）という古典的な教義に訴える。これらの教義は古典的なフィクフでは限定的な役割を果たしていたが、今ではより広い功利主義的な適用が与えられている。[ 236 ] [ 237 ] [ 233 ]
  • 行政法の改正により、裁判所に実体法で禁じられていない特定の慣行（例えば、一夫多妻制）を制限する裁量権が与えられ、場合によっては追加の抑止力として刑事罰が科される。[ 236 ] [ 237 ]
  • 伝統的な法学の規則や方法論に従わないイスラム教聖典の近代主義的解釈。ネオ・イジュティハードとして知られる。[ 236 ] [ 237 ]
ムハンマド・アブドゥは自由主義改革思想に強い影響力を及ぼした。

自由主義改革思想に最も大きな影響を与えたのは、エジプトのイスラム学者ムハンマド・アブドゥフ（1849-1905）の著作である。アブドゥフは、宗教儀式に関するシャリーア法のみを硬直的なものとみなし、その他のイスラム法は社会福祉を考慮し、変化する状況に応じて適応されるべきであると主張した。彼は、先駆的なイスラム思想家の先例に倣い、中世の法学派に従うのではなく、コーランとスンナに立ち返ることで、イスラム教を本来の純粋さに回復することを提唱した。[ 33 ]彼は、聖典の直接的な解釈に加え、タハイユルとタルフィクの手法を用いた創造的なイジュティハード（自己決定）アプローチを擁護した。[ 6 ] [ 33 ]

近代の法改革において最も影響力のある人物の一人は、イスラム法と西洋法の両方に精通していたエジプトの法学者アブド・エル・ラッザーク・エル・サンフーリ（1895-1971）でした。サンフーリは、現代社会のニーズに応える形でイスラム法の遺産を復活させるには、比較法という近代科学の観点から分析する必要があると主張しました。彼は、古典的なフィクフ、ヨーロッパ法、既存のアラブおよびトルコ法典、そして地方裁判所の判決史など、様々な資料に基づき、エジプト（1949年）とイラク（1951年）の民法典を起草しました。[ 33 ] [ 213 ]サンフーリのエジプト法典には古典的なシャリーア法典はほとんど取り入れられていませんでしたが、イラク法典では伝統的判例をより頻繁に参考にしました。[ 213 ]サンフーリの法典はその後、ほとんどのアラブ諸国で何らかの形で採用されました。[ 33 ]

チュニジア（1956年）とイラン（1967年）で行われたイスラム家族法の急進的な改革とは別に、政府は宗教保守派の反対を最小限に抑えるために、規則自体を変更するのではなく、行政上のハードルを課すことによって伝統的なシャリーアの規則から明確に離れる変更を行うことを好むことが多かった。多くの国で、一夫多妻を制限し、離婚において女性にさらなる権利を与え、児童婚をなくすためにさまざまな手続き上の変更が行われた。相続は、高度に技術的なコーランの遺産制度に手を加えることを立法者が一般的に躊躇するため、改革の影響が最も少ない法分野となっている。[ 33 ] [ 213 ]いくつかの改革は強い保守派の反対に直面した。例えば、1979年にアンワル・サダト大統領が大統領令で公布したエジプトの家族法改革は激しい抗議を招き、1985年に手続き上の理由で最高裁判所によって無効とされ、後に妥協案に置き換えられた。[ 33 ] 2003年にモロッコで家族法が改革され、普遍的な人権規範と同国のイスラムの伝統を調和させることを目指したものが、国会議員、宗教学者、フェミニスト活動家を含む委員会によって起草され、その結果はイスラムの枠組み内で達成された進歩的な立法の例として国際的な人権団体から賞賛されている。[ 238 ] [ 33 ]

イスラム化

20世紀後半のイスラム復興は、シャリーアの完全施行を求めるイスラム世界での数多くの政治運動の形で、シャリーアの問題に国際的な注目を集めた。[ 5 ] [ 239 ]イスラム主義または政治的イスラム という名称で分類されるこれらの運動の台頭には、権威主義的な世俗主義政権が国民の期待に応えられなかったことや、西洋からの文化侵略を感じてより文化的に本物の社会政治組織形態への回帰を願うイスラム教徒の願望など、多くの要因が寄与している。[ 239 ] [ 240 ]ホメイニ師などのシーア派指導者は、シャリーア導入の呼びかけを抵抗闘争と位置づけ、左派の反植民地主義的レトリックを利用した。彼らは世俗主義指導者の汚職と略奪的行為を非難し、シャリーアへの回帰によって専制的な統治者が社会的・経済的正義のために努力する敬虔な指導者に取って代わられると主張した。アラブ世界では、こうした立場はしばしば「イスラームこそが解決策である」（アル・イスラーム・フワ・アル・ホール）というスローガンに集約されている。[ 239 ]

シャリーアの完全実施とは、理論的には、その適用範囲をあらゆる法分野と公共生活のあらゆる領域に拡大することを意味する。[ 5 ]実際には、イスラム化運動は、保守的なイスラム教徒のアイデンティティに関連する、特に女性のヒジャブと特定の犯罪に対して規定されているフドゥード刑罰（鞭打ち、石打ち、切断）といった、いくつかの非常に目立つ問題に焦点を当ててきた。[ 239 ]多くのイスラム主義者にとって、フドゥード刑罰は神聖なシャリーアの中核を成すものである。なぜなら、フドゥード刑罰は人間の解釈ではなく、聖典の文言によって規定されているからである。現代のイスラム主義者は、少なくとも理論上は、古典法学者がその適用を制限するために発展させた厳格な手続き上の制約をしばしば拒否してきた。[ 5 ]より広範なイスラム教徒にとって、シャリーアを求める声は、具体的な要求よりも、現在の経済的・政治的状況が「公正なユートピア」に置き換えられるという漠然としたビジョンをしばしば表している。[ 240 ]

これらの運動の影響下で、1970年代にエジプトとシリアが憲法を改正し、シャリーアを立法の基礎として明記して以来、多くの法改正が行われている。[ 239 ] 1979年のイラン革命はシーア派の支持者にとって転換点となり、世俗政権を神権政治に置き換えることが可能であることを示した。[ 239 ]イラン、パキスタン、スーダン、ナイジェリアの一部の州など、いくつかの国ではフドゥード規則を刑事司法制度に取り入れているが、それらの制度は以前の西洋化改革の基本的な影響を保持している。[ 5 ] [ 33 ]実際には、これらの変化は主に象徴的なものであり、新しい規則が施行されていることを示すために裁判にかけられたいくつかの事件を除けば、フドゥード刑罰は廃れていく傾向があり、時には地元の政治情勢に応じて復活することもあった。[ 5 ] [ 241 ]スーダンとイランの最高裁判所は、石打ちや切断の判決をほとんど承認しておらず、パキスタンとナイジェリアの最高裁判所も一度も承認したことがない。[ 241 ]それにもかかわらず、イスラム化キャンペーンは他のいくつかの法律分野にも影響を及ぼし、女性や宗教的少数派の権利の制限につながり、スーダンの場合は内戦の勃発の一因となった。[ 33 ]

イスラム化を主張する人々は、伝統的な法学よりもイデオロギーを重視する傾向があり、シャリーアに基づく現代の「イスラム国家」がどのような形態をとるべきかについて、彼らの間で合意は得られていない。これは特に、自由市場経済モデルと社会主義経済モデルの両方を主張するイスラム経済およびイスラム金融の理論家に顕著である。 [ 33 ]「シャリーア準拠」金融という概念は、教義上の革新が活発に行われている分野であり、その発展は世界中のビジネス活動に大きな影響を与えている。[ 239 ]

現代のアプリケーション

人権団体によると、古典的なシャリーアの慣行の中には、基本的人権、男女平等、表現の自由に対する重大な侵害を伴うものがあり、シャリーア施行国の慣行は批判されている。[ 126 ]ストラスブールの欧州人権裁判所（ECtHR）は、複数の訴訟においてシャリーアは「民主主義の基本原則に反する」との判決を下した。[ 242 ] [ 243 ]イランやサウジアラビアなどの政府は、「人権概念」は世俗的で西洋的な価値観に属すると主張し、シャリーアの下では断固として排除してきた。 [ 126 ]一方、イスラム協力機構によるカイロ会議では、人権はイスラム教と両立する場合にのみ尊重されるべきであると宣言された。[ 244 ]

国別のシャリーアの使用状況:
  シャリーアは家族法や刑法に影響を及ぼします。
  シャリーアは家族法に影響を与えます。
  シャリーアは司法制度において何ら役割を果たさない。
  シャリーア法は地域によって異なるため適用されます。

イスラム教徒が多数派を占める国

イスラム教徒が多数派を占める国の法制度は、ほとんどが世俗法と混合法に分類できます。世俗法ではシャリーアは役割を果たしません。混合法では、シャリーアの規定が一部の国内法に影響を与えることが認められており、これらの国内法は成文化され、ヨーロッパやインドのモデルに基づいている場合もあります。そして、中心的な立法役割は、ウラマー（伝統的なイスラム学者）ではなく、政治家や現代の法学者によって担われます。

サウジアラビアをはじめとするペルシャ湾岸諸国は、いわゆる古典的なシャリーア制度を有しています。これらの制度では、国内法は概ね成文化されておらず、正式にはシャリーアと同一視され、ウラマーがその解釈において決定的な役割を果たしています。イランは、成文化された法律や議会といった混合制度の特徴を維持しながら、古典的なシャリーア制度の一部の特徴も取り入れています。[ 245 ]

憲法

多くのイスラム教徒が多数派を占める国の憲法は、シャリーアを法源あるいは主要な法源として言及しているが、これらの言及自体が、法制度がシャリーアの影響をどの程度受けているか、またその影響が伝統主義的なものか近代主義的なものかを示すものではない。[ 5 ] [ 6 ]同じ憲法は通常、民主主義や人権といった普遍的原則にも言及しており、これらの規範を実際にどのように調和させるかは立法者と司法に委ねられている。[ 246 ]逆に、憲法にシャリーアについて言及していない国（例えばアルジェリア）の中には、シャリーアに基づく家族法を有する国もある。[ 6 ]ニスリーン・アビアドは、バーレーン、イラン、パキスタン、サウジアラビアを「権力の組織と機能にシャリーアが強い憲法上の影響を及ぼす」国として挙げている。[ 247 ]

家族法

世俗的な制度を除き、イスラム教徒が多数派を占める国では、家族問題（結婚、相続など）を扱うシャリーア法に基づく法律が存在します。これらの法律は、一般的に近代における様々な改革の影響を反映しており、曖昧さを特徴としており、伝統的な解釈と近代主義的な解釈が、同じ国において、立法と裁判の双方においてしばしば混在しています。[ 32 ]一部の国（例えば、ナイジェリアの一部）では、訴訟をシャリーア法廷で提起するか、世俗的な裁判所で提起するかを選択できます。[ 32 ] [ 248 ]

刑法

イスラム諸国の刑法は、一般的に民法またはコモンローの影響を受けており、場合によっては西洋の法体系と融合している。サウジアラビアは刑法を制定したことがなく、裁判官は依然として伝統的なハンバル法学に従っている。イスラム化運動の過程で、いくつかの国（リビア、パキスタン、イラン、スーダン、モーリタニア、イエメン）は、西洋のモデルに基づいていた刑法にイスラム刑法を組み込んだ。一部の国ではフドゥード刑罰のみが追加されたが、他の国ではキサース（報復法）やディヤ（金銭賠償）に関する規定も制定された。その後、イランは新たな「イスラム刑法」を公布した。アフガニスタンとアラブ首長国連邦の刑法には、特定の犯罪はイスラム法に従って処罰されるべきであるという一般規定が含まれているが、刑罰の詳細は明示されていない。ナイジェリアのいくつかの州でもイスラム刑法が制定されている。インドネシアのアチェ州の法律では、イスラム規範違反に対する裁量刑（タズィール）の適用が規定されているが、フドゥドとキサスは明確に除外されている。[ 249 ]ブルネイは2014年から段階的に、石打ちや切断刑の規定を含む「シャリーア刑法」を施行している。[ 250 ] [ 251 ]フドゥド刑が合法である国では、石打ちや切断刑は日常的に行われておらず、一般的に他の刑罰が適用されている。[ 5 ] [ 241 ] [ 252 ]

財産法

シャリーアはハックの概念を認めている。[ 253 ]ハックとは、個人の私権、すなわち富を生み出し蓄積する権利を指す。シャリーアにおける財産の取得方法は、購入、相続、遺贈、肉体的または精神的な努力、ディヤ、寄付など様々である。[ 254 ]シャリーアにおける財産に関する概念としては、ムルク、ワクフ、マワット、モタサルフなどがある。[ 254 ]

裁判手続き

マレーシア、マラッカのシャリア裁判所

シャリーア法廷は伝統的に弁護士に頼らず、原告と被告が自ら弁護する。シャリーア法廷における伝統的な手続きを維持しているサウジアラビアとカタールでは、裁判は裁判官のみによって行われ、陪審制度は存在しない。また、公判前の証拠開示手続きや証人尋問も行われない。判例法とは異なり、判例拘束力の原則[ 255 ]に基づき、裁判官の判決は拘束力のある判例とはならない。[ 256 ]また、シャリーア法は民法とは異なり、個々の事件の解釈に委ねられており、正式に成文化された普遍的な法典は存在しない。[ 257 ]

シャリーア法廷における証拠規則は伝統的に口頭証言を優先し、証人はイスラム教徒でなければならない。[ 258 ] [ 259 ] [ 260 ] [ 261 ] [ 262 ]刑事事件では、サウジアラビアの法律の基礎を成すハンバル法学に見られるような、より厳格で伝統的なシャリーアの解釈では、女性の証人は受け入れられない。[ 258 ]

証拠/証言

刑事事件において：伝統的なシャリーア法廷では、フドゥード犯罪、すなわち姦通、淫行、強姦、不法な性行為の告発を立証できなかったこと、棄教、飲酒、窃盗などの宗教犯罪に対して、イスラム教徒の証人による自白、宣誓、または口頭証言が主な証拠として認められる。[ 263 ] [ 264 ] [ 265 ] [ 266 ]

古典法学によれば、証言は少なくとも2人のイスラム教徒の男性証人、または1人のイスラム教徒の男性と2人のイスラム教徒の女性証人からでなければならない。これらの証人は血縁関係になく、健全な精神と信頼できる人格を備えている必要がある。姦通、淫行、または強姦の罪を立証するための証言は4人のイスラム教徒の男性証人からでなければならないが、一部のフィクフでは最大3人の男性証人に対して6人の女性証人までを代用することが認められている。ただし、少なくとも1人はイスラム教徒の男性でなければならない。[ 267 ]

現代的解釈によれば、フドゥード事件では、法医学的証拠（指紋、弾道、血液サンプル、DNAなど）やその他の状況証拠も同様に、目撃証言を優先して却下される可能性がある。マレーシアの現地法に含まれていた規制が施行されなかった場合には、強姦事件の女性原告に深刻な困難をもたらす可能性がある。[ 268 ] [ 269 ]パキスタンでは、子の嫡出推定を支持する法律に基づき、親子鑑定事件ではDNA証拠が却下されるが、性的暴行事件ではDNA証拠は専門家の意見と同等とみなされ、個別に評価される。[ 270 ]

民事訴訟においては、クルアーン2章282節は信頼できる証人との書面による金融契約を推奨しているが、女性の証言の平等性については議論がある。[ 262 ]

結婚は、イスラム教徒の男性証人2名の前で、書面による金銭契約として成立します。これには、イスラム教徒の男性からイスラム教徒の女性に支払われる婚資（マフル）が含まれます。婚資はシャリーア法廷では債務の一種とみなされます。シャリーア法廷では、婚姻契約を含む債務関連の紛争において、伝統的に書面契約が最も重要であると考えられてきました。[ 271 ]債務関連の訴訟において、書面契約は裁判官によって公証された場合、より信頼性が高いとみなされます。[ 272 ]

商品の交換、物品または財産の供給または購入の合意などに関する商取引および民事契約においては、歴史的に口頭契約とイスラム教徒の証人の証言が書面契約よりも重視されてきました。イスラム法学者は伝統的に、書面による商取引契約は偽造可能であると主張されていました。[ 272 ] [ 273 ]ティムール・クルアーン（ティムール・クルアーン）は、イスラム地域の宗教裁判所における書面証拠の扱いが、不透明な取引や経済関係における書面契約の回避を促したと述べています。このことが、イスラム教徒が多数派を占める国家やコミュニティにおいて「主に口頭による契約文化」が継続することにつながったのです。[ 273 ] [ 274 ]

書面による証拠に代えて、宣誓は伝統的にはるかに重視されてきました。宣誓は、単に証言の真実性を保証するためだけでなく、それ自体が証拠として用いられます。原告は、主張を裏付ける他の証拠がない場合、被告に無実を宣誓するよう求めることができます。被告が宣誓を拒否した場合、原告勝訴の判決が下される可能性があります。[ 275 ]イスラム教徒にとって宣誓は重大な行為となり得ます。モロッコの裁判所に関するある研究では、虚偽の訴訟当事者はしばしば「宣誓の瞬間まで証言を維持し、その後、証言を中断し、宣誓を拒否し、訴訟を放棄する」ことが明らかになりました。[ 276 ]したがって、被告は証言前に宣誓することが日常的に求められているわけではありません。もし宣誓すれば、被告が偽証を犯した場合に、軽々しくコーランを冒涜するリスクがあります。[ 276 ]

ディヤ

古典法学では、身体的損害に対する金銭的賠償（ディヤ、血の代償）は、被害者の階級によって異なる評価がなされている。例えば、イスラム教徒の女性の場合、その額はイスラム教徒の男性の半分であった。[ 277 ] [ 278 ] 自由イスラム教徒の男性の死に対するディヤは、マリキ派とハンバル派のマズハブによればユダヤ教徒やキリスト教徒の犠牲者に対するディヤの2倍、シャーフィイー派の規定によれば3倍とされている。 [ 279 ]いくつかの法学派は、マギーン（マジュス）に対するディヤを自由イスラム教徒の男性の15分の1と評価した。[ 279 ]

古典的なディヤの規定を法制度に取り入れている現代諸国では、その扱いが異なっている。パキスタン刑法は、イスラム教徒と非イスラム教徒の区別をなくすことでハナフィー教義を現代化した。[ 280 ]イランでは、憲法で保護されている宗教（ユダヤ教徒、キリスト教徒、ゾロアスター教徒）のいずれかを信仰する非イスラム教徒の被害者に対するディヤは、2004年にイスラム教徒の被害者に対するディヤと同等とされたが、[ 281 ] 2006年の米国務省の報告書によると、刑法は依然として他の宗教的少数派と女性に対して差別的である。[ 282 ]ヒューマン・ライツ・ウォッチと米国務省によると、サウジアラビアでは、ユダヤ教徒またはキリスト教徒の男性原告は、イスラム教徒の男性が受け取る金額の半額を受け取る権利があるが、その他の非イスラム教徒の男性の場合の割合は16分の1である。[ 283 ] [ 284 ] [ 285 ]

ファトワの役割

トルコのムフティ（17世紀スペインの絵）

現代イスラム世界では、成文化された国家法と西洋式の法教育が広まり、伝統的なムフティは、裁判所で適用される法律を明確化し、詳述するという歴史的役割から追い出されている。[ 286 ] [ 287 ]その代わりに、ファトワは、シャリーアの他の側面、特に宗教儀式や日常生活に関する問題について一般大衆に助言する役割を果たすようになってきている。[ 286 ] [ 288 ]現代のファトワは、保険、性転換手術、月探査、ビール飲酒など、実に多様なテーマを扱っている。[ 288 ]イスラム教徒が多数派を占める国のほとんどが、ファトワの発布を専門とする国家組織を設立しており、これらの組織は、一般大衆の宗教指導者としての独立したムフティに取って代わった。[ 289 ]国家に雇用されているムフティは、一般的に、自国の国家法と両立するイスラムのビジョンを推進している。[ 200 ]

現代の公的および政治的ファトワは、イスラム世界内外で論争を巻き起こし、時には論争を引き起こしてきた。[ 200 ]ホメイニ師がサルマン・ラシュディを小説『悪魔の詩』の著者であるために死刑に処すると宣言したことは、ファトワの概念を世界に知らしめたとされているが、[ 200 ] [ 288 ]一部の学者は、これはファトワには該当しないと主張している。[注 10 ]後の戦闘的なファトワとともに、これはファトワが宗教的な死刑判決であるという誤解を一般に広める一因となった。[ 291 ]

現代のファトワは、イジュティハード、すなわち、以前の法的権威 (タクリド)の意見に従うのではなく、独自の分析に基づいて法的判決を導き出すプロセスへの依存度が高まっていることが特徴であり、 [ 291 ]それらのいくつかは、伝統的にムフティに要求される資格を持たない個人によって発せられている。[ 200 ]最も悪名高い例は、過激派のファトワである。[ 291 ]オサマ・ビン・ラディンとその仲間が 1998 年に「ユダヤ人と十字軍に対するジハード」を宣言するファトワを発布したとき、多くのイスラム法学者は、その内容を非難することに加えて、ビン・ラディンにはファトワを発布することもジハードを宣言することも資格がないことを強調した。[ 200 ]新しい形態のイジュティハードは、古典的な法学とは相容れない男女平等や銀行利子といった概念を支持するファトワも生み出した。[ 291 ]

インターネット時代においては、世界中からの問い合わせに応じて多数のウェブサイトがファトワを提供しているほか、ラジオ番組や衛星テレビ番組でも電話によるファトワを提供しています。[ 200 ]近年、資格のない、あるいは風変わりな人物によって発せられた誤った、あるいは時に奇妙なファトワが、現代のファトワ発布慣行における「混乱」を訴える声も上がっています。[ 288 ]イスラム法の解釈における相違を解決する国際的なイスラム権威は存在しません。イスラム協力機構によって国際イスラム・フィクフ・アカデミーが設立されましたが、その法的見解は拘束力を持ちません。[ 287 ]現代世界で発せられる膨大な量のファトワは、多くのイスラム教徒にとってイスラムの真正性が重要であることを証明しています。しかしながら、イスラム教徒が様々なムフティの権威をどの程度認め、実生活において彼らの裁定にどの程度従っているかを示す研究はほとんどありません。[ 291 ]

ヒスバの役割

古典的なヒスバの教義は、コーランの善行を命じ悪行を禁じる戒律と関連しており、道徳的清廉さを促進し、他のムスリムが不正行為をしているときに介入するムスリムの義務を指している。[ 292 ] [ 293 ]歴史的に、その法的実施はムフタスィブ（市場検査官）と呼ばれる公務員に委ねられており、ムフタスィブは詐欺、公共秩序の乱れ、公共道徳に対する違反を防止する責任を負っていた。この役職は近代にイスラム世界で姿を消したが、最初のサウジアラビア王国によってアラビアで復活し、後に市場と公共秩序の監督を担当する政府委員会として設立された。それは、毎日の礼拝への参加、公共の場での男女分離、ヒジャブの保守的な概念を強制するボランティアによって支援されてきた。[ 292 ]委員会の役員は、2016年の改革以前には違反者を拘留する権限を持っていた。[ 294 ]ワッハーブ主義の国際的な影響力が高まるにつれ、宗教的遵守を監視する個人の義務としてのヒスバの概念がより広まり、イスラム教徒の同胞にイスラムの儀式、服装規定、およびシャリーアの他の側面を遵守するよう促す活動家が世界中に現れるようになった。[ 292 ]

タリバンの宗教警察が2001年8月26日にカブールで女性を殴打している様子（RAWAの報道） [ 295 ] [ 296 ]。女性はブルカ（顔）を露出していた。

イランでは、1979年の革命後、ヒスバは「普遍的かつ相互的な義務」として憲法に明記され、政府と国民の双方に課せられた。その実施は、公式委員会と義勇軍（バシジ）によって行われてきた。[ 292 ] [ 297 ]他国では、シャリーアに基づく公共道徳の様々な解釈の取り締まりが、ナイジェリアのカノ州のカノ州ヒスバ部隊、[ 298 ]インドネシアのアチェ州のウィラヤトゥル・ヒスバ、[ 299 ]ガザ地区の徳を広め悪徳を防止する委員会、そして1996年から2001年および2021年から現在までアフガニスタンを支配していたタリバンによって行われてきた。 [ 292 ]宗教警察組織は保守的な世論から支持される傾向があるが、その活動は他の人口層、特にリベラル派、都市部の女性、若者からは嫌われていることが多い。[ 300 ]

エジプトでは、ヒスバの教義に基づく法律により、一時期、イスラム教徒が社会に害を及ぼす可能性のある信仰を理由に他のイスラム教徒を訴えることが可能であったが、濫用があったため、私的な要請に基づく訴訟は州検察官のみが提起できるよう改正された。[ 301 ]改正が可決される前には、イスラム教徒のグループが自由主義神学者ナスル・アブ・ザイドを棄教の罪でヒスバ訴訟を起こし、彼の婚姻無効に繋がった。[ 302 ] [ 303 ]この法律は、フェミニスト作家ナワル・エル・サアダウィーに対する冒涜訴訟でも引用されたが、敗訴した。[ 301 ]ヒスバは、インターネット上のポルノコンテンツのブロックやその他の信仰に基づく検閲の根拠として、イスラム教徒が多数派を占めるいくつかの国でも引用されている。[ 304 ]

イスラム少数民族の国

イスラム教少数派が存在する一部の国では、シャリーアは宗教儀式や個人の倫理を超えた役割を果たしている。例えば、イスラエルでは、法務省がシャリーア裁判所を通じてイスラム教徒向けにシャリーアに基づく家族法を施行している。[ 305 ]インドでは、イスラム教個人法（シャリーア）適用法により、主に家族法に関連するいくつかの分野でイスラム教徒がイスラム法を適用できることが規定されている。[ 306 ]イギリスでは、イスラム仲裁裁判所が紛争解決にシャリーアに基づく家族法を用いているが、この限定的なシャリーアの適用には議論の余地がある。[ 307 ] [ 308 ] [ 309 ]

支持と反対

サポート

ピュー研究所の宗教と公共生活フォーラムが、地域確率設計を用いて39か国の都市部と農村部から無作為に抽出した38,000人のイスラム教徒を対象にした2013年の調査では、アフガニスタン(99%)、イラク(91%)、ニジェール(86%)、マレーシア(86%)、パキスタン(84%)、モロッコ(83%)、バングラデシュ(82%)、エジプト( 74%)、インドネシア(72%)、ヨルダン(71%)、ウガンダ(66%)、エチオピア(65%)、マリ(63%)、ガーナ(58%)、チュニジア(56%)など、多くの国で、イスラム教徒の大多数(場合によっては「圧倒的多数」)が「シャリーア」または「イスラム法」を国の法律とすることを支持していることが判明した。[ 310 ]南東ヨーロッパと中央アジアのイスラム地域では、支持率は50%未満である：ロシア（42%）、キルギスタン（35%）、タジキスタン（27%）、コソボ（20%）、アルバニア（12%）、トルコ（12%）、カザフスタン（10%）、アゼルバイジャン（8%）。地域平均の支持率は、南アジアで84%、東南アジアで77%、中東・北アフリカで74%、サハラ以南アフリカで64%、南東ヨーロッパで18%、中央アジアで12%であった。[ 310 ]

しかし、シャリーアの施行を支持する人の大半が、家族や財産をめぐる紛争においてシャリーアを適用することに賛成している一方で、鞭打ちや手足の切断といった厳しい刑罰の適用を支持する人は少なく、いくつかの側面については解釈が大きく異なっている。[ 310 ]ピュー研究所の世論調査によると、シャリーアを国の法とすることを支持するイスラム教徒のうち、大半は非イスラム教徒にシャリーアを適用すべきではないと考えている。調査対象となったイスラム教徒が多数派を占める国では、シャリーアを国の法とすることを支持する人の割合は、74%（エジプトの74%）から19%（カザフスタンの10%）まで様々であった。[ 311 ]

調査対象となった全ての国において、回答者はシャリーアを「神の言葉に基づいて人間が制定した法体系」ではなく「神の啓示の言葉」と定義する傾向が強かった。[ 312 ]アマニー・ジャマルは、世論調査を分析し、「シャリーア」と「イスラム法」という概念について、回答者の間で共通の理解は存在しないと主張している。特に、イスラム教徒がシャリーアに基づく国家法の厳格な適用をほとんど経験していない国では、これらの概念は禁止事項よりも、平等や社会正義といったイスラムの理想と結びつく傾向がある。[ 313 ]他の世論調査では、エジプト人にとって「シャリーア」という言葉は、政治的、社会的、ジェンダー正義といった概念と結びついていることが示されている。[ 314 ]

2008年、カンタベリー大主教ローワン・ウィリアムズは、結婚と離婚を扱う教会裁判所と並んで、イスラム教と正統派ユダヤ教の裁判所を英国の法制度に統合すべきだと提言したが、その場合、両当事者の合意と、女性の平等な権利の保護に関する厳格な要件を満たす必要がある。 [ 315 ]ウィリアムズのシャリーアへの言及は論争を巻き起こした。[ 315 ]その年の後半、当時のイングランドおよびウェールズの最高裁判所長官ニコラス・フィリップスは、「シャリーアの原則が [...] 調停やその他の代替紛争解決の形態の基礎となるべきでない理由はない」と述べた。[ 316 ] 2008年に英国で行われたユーガブの世論調査によると、インタビューを受けたイスラム教徒の学生の40%がイスラム教徒のために英国法にシャリーアを導入することに賛成している。[ 317 ]エモリー大学で裁判外紛争解決とユダヤ法を専門とする法学教授のマイケル・ブロイド氏は、[ 318 ]アメリカのラビ裁判所が採用した適切な制度要件を採用すれば、シャリーア裁判所はアメリカの宗教仲裁制度に統合できると主張している。[ 319 ]

反対

英国におけるシャリア法に対する抗議（2014年）

西洋世界では、シャリーアは「ヒステリー」の源泉[ 320 ] 、 「かつてないほど物議を醸している」、イスラム教において「特別な恐怖」を抱かせる唯一の側面[ 321 ]と呼ばれている。インターネット上では、「自称反ジハード主義者数十人」がシャリーア法に反対する運動を展開し、サラフィー派のイスラム教徒の解釈に似た厳格な解釈でシャリーア法を批判している。[ 321 ]また、シャリーア法やイスラム教徒の過激主義イデオロギー、そして一部の集団がイスラム教徒コミュニティ内のテロ組織に寄付していることへの恐怖が、米国の主流保守派共和党員にも広がっていると報じられている。 [ 322 ]ニュート・ギングリッチ元下院議長は、 シャリーア法の連邦法による禁止を訴え、喝采を浴びた。[ 322 ] 「自由対シャリーア」の問題は、右派評論家のダイアナ・ウェストによって「重大な文明論争」と称された。[ 323 ] 2008年、イギリスでは将来の首相（デービッド・キャメロン）が「イギリスにおけるシャリーア法のいかなる拡大にも反対する」と宣言した。[ 324 ] 2014年、ドイツでは内務大臣（トーマス・デ・メジエール）が新聞（ビルト）に対し、「ドイツの領土ではシャリーア法は容認されない」と語った。[ 325 ]

国や地域によっては、シャリーア法を明確に禁止している。例えばカナダでは、 2005年にケベック州で国民議会の全会一致の投票によりシャリーア法が明確に禁止され、[ 326 ] 、オンタリオ州では家族法に関する紛争はオンタリオ州法に基づいてのみ仲裁できる。[ 327 ]米国では、シャリーア反対派は、裁判所でシャリーアが考慮されることを禁止しようとしている。裁判所では、シャリーアを参考に起草された契約の対象となる法律、ビジネス、家族に関する紛争の判決を下すために、世俗法や米国憲法に違反しない限り、伝統的なユダヤ法やカトリック法と並べてシャリーアが日常的に使用されてきたからである。[ 328 ] シャリーアの遵守を最高20年の懲役刑に処する重罪とする連邦法の支持を集めることができなかったため、反シャリーア活動家は州議会に焦点を当てている。[ 328 ] 2014年までに、シャリア法の使用を禁止する法案が34州で提出され、11州で可決されました。[ 328 ]その顕著な例は、2010年のオクラホマ州質問755号で、裁判所におけるシャリア法の使用を永久に禁止することを目指していました。有権者の承認を得ましたが、第10巡回控訴裁判所は同法の差し止め命令を出しました。特定の宗教に偏った法の違憲性を理由に、同法は無効とされ、発効することはありませんでした。[ 329 ]これらの法案は、一般的に、訴訟を阻止するために外国法または宗教法を禁止することに言及しています。[ 328 ]

ライデン大学の開発途上国法・ガバナンス教授であるヤン・ミヒール・オットー氏によると、「人類学的研究によると、地域社会の人々は、自分たちの規範や慣習が地域の伝統、部族の慣習、あるいは宗教のいずれに基づいているのか、またどの程度に基づいているのかを明確に区別していないことが多いことが示されています。シャリーアを対立的に捉える人々は、たとえ高位の宗教指導者が反対の見解を示していたとしても、多くの望ましくない慣習をシャリーアと宗教のせいにし、慣習や文化を無視する傾向があります。」[ 330 ]

現代の議論と論争

民主主義との両立

シャリーアが民主主義とどの程度両立するかは、文化的にどう解釈されるかによって決まると主張されており、[ 331 ]シャリーアは神のメッセージを解釈しようとする人間の試みを表すという文化的立場は、シャリーア法が文字通り神の言葉であるというイスラム主義の解釈よりも民主主義を好む傾向がある。[ 331 ]

一般的なイスラム教徒の見解

学者のジョン・エスポジトとナタナ・J・デロング・バスは、現代のイスラム教徒の間で顕著なシャリーアと民主主義に対する4つの態度を区別している。[ 332 ]

  • アラブの春の蜂起に参加した多くの抗議者によって例示されるように、民主主義制度内で公的な役割を果たすことができるイスラム教と両立するという信念を伴うことが多い民主主義思想の擁護。
  • 選挙などの民主的な手続きへの支持と、ユスフ・アル・カラーダーウィーのようなイスラム学者に代表される、シャリーア法と相容れないと見なされる西洋民主主義の一部の側面に対する宗教的または道徳的な反対が組み合わさったもの。
  • 絶対君主制やイスラム過激派運動の支持者に代表される、西洋から輸入された民主主義の拒絶と、シューラ（協議）やイジュマー（合意）などの伝統的なイスラム制度の擁護。
  • 民主主義には宗教を私生活に制限することが必要であるという信念。イスラム世界では少数派が抱く見解。

ギャラップとピュー・リサーチ・センターがイスラム教徒が多数派を占める国で実施した世論調査によると、イスラム教徒のほとんどは民主主義の価値観と宗教的原則の間に矛盾を感じておらず、神政政治も世俗民主主義も望んでおらず、むしろ民主主義の制度と価値観がシャリーアの価値観と原則と共存できる政治モデルを望んでいる。[ 333 ] [ 334 ] [ 335 ]

イスラムの政治理論

イラン、コムの大アーヤトッラー。シーア派イスラム教においてシャリーア法典の解釈権を持つ宗教指導者たち[ 336 ]は、ルーホッラー、アーヤトッラー、ホッジャト・アル＝イスラームなど、自らのアイデンティティをアッラーやイスラム教に直接結び付ける断定的な名前や称号を使用し、人々や行政に対する指導力を獲得した。[ 337 ]

ムスリとブラウワーズは、イスラムの価値観と法に従った現代的でイスラム特有の社会政治組織の理論を展開しようとしてきた著名なイスラム思想家の間で、民主主義に関する3つの主要な視点を特定している。[ 338 ]

  • サイイド・クトゥブとアブル・アラー・マウドゥーディーによって展開された拒絶主義的なイスラム的見解は、西洋の民主主義とイスラムのシューラ（君主と被君主の協議）の教義を区別し、外国の思想の模倣を非難する。シャリーアの包括的な実施を重視するこの見解は、1970年代から1980年代にかけてイスラム国家樹立を目指す様々な運動の中で広く支持されていたが、近年その人気は低下している。
  • 穏健なイスラム教の見解は、マスラハ（公共の利益）、アドル（正義）、シューラ（審理）の概念を強調する。イスラム指導者は、シューラによって定義される公共の利益を促進するならば、正義を擁護すると見なされる。この見解では、シューラは西洋民主主義に類似しつつも、西洋的価値観ではなくイスラム的価値観を反映した代表制政府制度の基盤を提供する。ハサン・トゥラビー、ラシード・アル＝ガンヌーシ、ユースフ・アル＝カラーダーウィーは、この見解の異なる形態を提唱してきた。
  • リベラルなイスラムの見解は、ムハンマド・アブドゥルが宗教理解における理性の役割を強調した考えに影響を受けています。多元主義と思想の自由に基づく民主主義の原則を強調しています。ファフミ・フワイディやタリク・アル＝ビシュリといった著述家は、初期のイスラム文献を引用することで、イスラム国家における非ムスリムの完全な市民権を正当化するイスラム的根拠を構築しました。一方、モハメド・アルクーンやナスル・ハミド・アブ・ザイドといった著述家は、文献解釈における非文字通り主義的なアプローチを通じて、多元主義と自由を正当化しました。アブドルカリム・ソロシュは、民主的で寛容かつ公正な宗教思想に基づく「宗教的民主主義」を主張しました。イスラム・リベラル派は、宗教的理解を絶えず再検証する必要があると主張しており、それは民主主義的な文脈においてのみ可能となります。

欧州人権裁判所

1998年、トルコ憲法裁判所は、シャリーアに基づく法律を導入する意向を表明したトルコのレファ党を、トルコの世俗秩序を変え、民主主義を損なうとして禁止・解散した。 [ 339 ]レファ党の上訴に対し、欧州人権裁判所は「シャリーアは民主主義の基本原則に反する」と判断した。[ 340 ] [ 341 ] [ 342 ]レファ党のシャリーアに基づく「宗教に基づく複数の法制度」という概念は、欧州人権条約に違反すると判断された。この概念は「個人の権利と自由の保証人としての国家の役割を奪う」ものであり、「民主主義の基本原則の一つである公的自由の享受に関する個人間の差別禁止の原則に違反する」と判断された。[ 343 ]モーリッツ・S・バーガー氏は分析の中で、この判決は「曖昧」で、法的観点から驚くべきものだと指摘した。裁判所は「シャリーア」の意味を定義しておらず、例えばイスラム教の儀式に関するシャリーアの規則が欧州の人権価値に反するとは考えられないからだ。[ 344 ]ケビン・ボイル氏も、この判決がイスラム教の過激派と主流派の解釈を区別しておらず、イスラム教の教義の平和的擁護（「[世俗主義の原則]を尊重しない態度」）は、欧州人権条約の宗教の自由に関する規定によって保護されないと示唆していると批判した。[ 345 ]

宗教の自由との両立

背教

2020年現在、改宗を犯罪とする国。イスラム教徒が多数派を占める国の中には、イスラム教からの棄教に対して死刑や懲役刑を科したり、非イスラム教徒の布教を禁止しているところもある。[ 346 ]
イスラム教を離脱した（棄教した）という理由で処刑されたモロッコ系ユダヤ人女性（ソル・ハチュエル​​）の絵画。アルフレッド・デオデンク作。

イスラム教によれば、イスラム教からの改宗（イスラム教からの棄教）は罪であるが、[ 347 ] [ 348 ]「宗教には強制はない」。[ 349 ] 多くのリベラル派および進歩派のイスラム学者は、棄教は犯罪とみなされるべきではないと主張している。[ 350 ] [ 351 ] [ 347 ] [ 352 ] 死刑は不適切な刑罰であると主張する者もいる。[ 353 ] [ 354 ]「宗教には強制はない」と述べているアル・バカラー256などのコーランの節と矛盾している。 [ 350 ]あるいは死刑は、脱走や反逆に相当する行為を防ぎ処罰するために、初期のイスラム共同体で制定された人為的な規則であると主張する者もいる。[ 355 ]ハレド・アブ・エル・ファドルによると、イスラム教徒の中には、棄教には罰が必要だと信じていない人もいる。[ 356 ]通常、悔い改めてイスラム教に戻るための時間を与えるための待機期間がある。[ 347 ] [ 357 ] [ 358 ] [ 359 ]

初期のイスラム法学者たちは、イスラム教からの棄教に対する基準を非常に高く設定したため、11世紀以前には棄教の判決が下されることはほとんどなかった。 [ 360 ]しかし、後の法学者たちは死刑適用のハードルを下げ、裁判官が棄教法を様々な方法で解釈することを認めた。 [ 360 ]裁判官たちは、時には寛大に、時には厳しく解釈した。[ 361 ] 19世紀後半には、棄教に対する刑事罰は廃止されたが、民事罰は依然として適用されていた。[ 347 ] ワエル・ハラクは、「宗教、宗教的原理、宗教的道徳が基軸となっている文化においては、棄教はある意味で近代国民国家における大逆罪に相当する」と書いている。[ 362 ]一部のイスラム法学者は、依然として棄教を死刑に値する犯罪とみなしている。[ 357 ]シャリーア法の解釈者の中には、棄教が公衆の不服従と無秩序（フィトナ） を引き起こす原因となった場合にのみ棄教を強制すべきだと考える者もいる。[注 2 ]

2013年現在、イスラム教徒が多数派を占める23カ国が、刑法を通じてイスラム教からの棄教を罰している。[ 364 ] 2014年現在、アフガニスタン、ブルネイ、モーリタニア、カタール、サウジアラビア、スーダン、アラブ首長国連邦、イエメンでは、イスラム教からの棄教は死刑に相当する罪である。[ 365 ] [ 366 ]その他の国では、シャリーア法廷が家族法を用いて、イスラム教徒の棄教者の結婚を無効にし、子供の親権と相続権を否定することができる。[ 367 ] 1985年から2006年の間に、イスラム教からの棄教を理由に4人が合法的に処刑された。「1985年にスーダンで1人、1989年と1998年にイランで2人、1992年にサウジアラビアで1人」[ 350 ]近代国家が棄教を訴追することは稀であるが、イスラム主義者は棄教を政治的利益のために利用する傾向がある。[ 350 ] 2008年から2012年にかけてピュー・リサーチ・センターが実施した世論調査では、棄教に対する死刑を支持するイスラム教徒の割合は、アフガニスタンで78%、カザフスタンで1%未満であったが、調査対象となった20カ国のうち6カ国では50%を超えた。一部のシャリーア法廷は、イスラム教徒の信教の自由を制限している。[ 368 ]

イスラム教における棄教に対する死刑[ 369 ] [ 370 ]やその他の刑罰は、普遍的な人権の侵害であり、宗教と良心の自由の問題である。[ 353 ] [ 371 ]

人権との両立

イスラム教徒が多数を占めるいくつかの国の政府は、世界人権宣言（UDHR）が非西洋諸国の文化的・宗教的背景を考慮に入れていないとして批判している。イランは国連総会において、UDHRは「ユダヤ・キリスト教の伝統を世俗的に解釈したもの」であり、イスラム教徒がイスラム法に抵触することなく実施することはできないと宣言した。[ 372 ]イスラム学者やイスラム主義政党は、「普遍的人権」の主張を、イスラム教徒に非イスラム文化を押し付けるものであり、慣習的な文化慣行とイスラム教への軽視であると考えている。[ 373 ] [ 374 ] 1990年、イスラム教徒が多数派を占めるすべての国を代表するイスラム協力機構は、UDHRへの対応についてカイロで会合を開き、「イスラムにおける人権に関するカイロ宣言」を採択した。[ 375 ] [ 376 ]

アン・エリザベス・メイヤーは、カイロ宣言には民主主義原則、信教の自由、結社の自由、報道の自由、そして権利の平等と法の下の平等な保護に関する規定が欠落していることを指摘している。カイロ宣言第24条は、「この宣言に規定されるすべての権利と自由は、イスラム法（シャリーア）に従う」と規定している。[ 377 ]

2009年、雑誌『フリー・インクワイアリー』は社説でカイロ宣言への批判を次のように要約した。「我々は、国連内のイスラム諸国連合が世界人権宣言を改変し、宗教批判を一切禁じ、イスラム教の限定的な人権観を擁護しようとしていることを深く懸念している。イラン・イスラム共和国、エジプト、パキスタン、サウジアラビア、スーダン、シリア、バングラデシュ、イラク、アフガニスタンの現状を鑑みると、彼らの人権問題の最優先事項は、女性に対する法的不平等の是正、政治的反対意見の抑圧、表現の自由の制限、少数民族や宗教的反対者への迫害、つまり自国民を甚だしい人権侵害から守ることであるはずだ。しかし、彼らはイスラム教の擁護にばかり気を取られているのだ。」[ 378 ]

H・パトリック・グレンは、シャリーアは集団の相互義務という概念に基づいて構築されており、個人の人権は啓示された相互義務の規範を阻害する可能性があり、不必要であると考えていると述べている。個人の自由よりもこの宗教集団を優先することで、イスラム法は個人（女性と非イスラム教徒）の形式的な不平等を正当化している。[ 379 ]バッサム・ティビは、シャリーアの枠組みと人権は両立しないと主張している。[ 380 ]アブデル・アル＝ハキーム・カーニーは、対照的に、シャリーアが誤解されているのは、シャリーアとシヤーサ（政治）を区別していないためだと述べている。[ 381 ]

LGBTQの権利

同性愛行為は違法：
  死刑
  死刑制度は本に記載されているが、適用されていない
 終身刑 まで
  投獄
  刑務所は法律上は存在するが、執行されていない

同性愛行為は古典的なシャリーア法では違法であり、死刑を含む様々な罰則が状況や法学派によって規定されている。近代以前のイスラム教において、同性愛行為に対する罰則は「大部分が理論的なもの」であったと『イスラム百科事典』は述べている。これは、より厳しい形態（フドゥード）に対する厳格な手続き上の要件と、同性間の関係に対する社会的な寛容さが一部に起因している。[ 382 ]同性愛行為に対する訴追の歴史例は稀であり、シャリーア法に従った訴追はさらに稀である。[ 383 ]イスラム世界では、同性愛に対する世論の態度は、19世紀以降、サラフィズムやワッハーブ主義などのイスラム原理主義運動が徐々に広がり、[ 384 ] [ 385 ] [ 386 ]、当時ヨーロッパで広まっていた性観念の影響を受けて、より否定的なものになっていった。[ 387 ] [ 388 ]イスラム教徒が多数派を占める多くの[ 389 ]国では、植民地統治下で制定された同性愛行為に対する刑事罰が存続している。[ 390 ] [ 391 ]近年、イスラム世界では、保守的な態度の高まりやイスラム主義運動の台頭によりLGBTの人々に対する偏見が悪化しており、いくつかの国でシャリーアに基づく刑罰が制定されている。[ 391 ]現在、同性愛行為に対する死刑は、シャリーア法に基づく刑法を有するブルネイ、イラン、モーリタニア、ナイジェリア北部の一部、パキスタン、カタール、サウジアラビア、ソマリアの一部、イエメンでは法的に処罰されている。アフガニスタンとアラブ首長国連邦の法律が同性間の性行為に対して死刑を規定しているかどうかは不明であり、そのような行為は一度も執行されたことがない。[ 392 ] [ 393 ]合意に基づく同性愛行為を犯罪化し、特に死刑の対象とすることは、国際的な人権団体によって非難されている。世論調査によると、同性愛の社会的受容度は、米国のイスラム教徒の間で52％であるのに対し、イスラム教徒が多数派を占める多くの国では10％未満である。

女性

グスタフ・リヒター（1823–1884）による絵画「カリエ」またはオスマン帝国の妾
個人の地位と児童婚

シャリーアは、イスラム教徒が多数派を占めるほとんどの国において、身分法の基礎となっています。これらの身分法は、結婚、離婚、そして子供の親権に関する女性の権利を規定しています。2011年のユニセフの報告書は、シャリーア法における女性の財産権に関する規定は、一般的な人権規定とは異なると指摘しています。多くの国では、シャリーアに基づく身分法に関する法的手続きにおいて、財産権に関する訴訟において、女性の証言は男性の証言の半分の価値しかありません。[ 261 ]

1917年にオスマン帝国で制定されたイスラム家族法は、結婚適格年齢（男子18歳、女子17歳）と、伝統的なハナフィー派の規定である男子12歳、女子9歳に定められた最低結婚年齢を区別した。適格年齢未満の結婚は、裁判所で性成熟の証明が認められた場合にのみ認められ、最低年齢未満の結婚は禁じられていた。20世紀には、中東のほとんどの国がオスマン帝国の判例に倣い、適格年齢の定義を男子15歳または16歳、女子13歳から16歳に引き上げた。適格年齢未満の結婚は、裁判官と未成年者の法定後見人の承認が必要となる。エジプトはこのパターンから逸脱し、男子18歳、女子16歳と定めたが、結婚適格年齢と最低年齢を区別しなかった。[ 394 ]

財産権

イスラム法は、イスラム教徒の女性に、西洋諸国の女性には比較的最近まで認められていなかった財産権など、一定の法的権利を与えている。[ 395 ] [ 396 ] [ 397 ] 20世紀以降、西洋の法制度は女性の権利を拡大する方向に発展してきたが、イスラム世界における女性の権利は、程度の差こそあれ、コーラン、ハディース、そしてイスラム法学者によるそれらの伝統的な解釈に結びついている。[ 398 ] [ 399 ]シャリーアは女性に他の家族から財産を相続する権利を与えており、これらの権利はコーランに詳述されている。 [ 400 ]女性が父親から相続する場合、娘は兄弟の半分しか相続しないため、相続財産は不平等となることがある。[コーラン4:11 ] [ 86 ]

家庭内暴力

ジョナサン・AC・ブラウンはこう言います。

スンニ派法学派のウラマーの大多数は、預言者の家庭内暴力に対する不安を受け継ぎ、「妻を殴る詩」の明白な意味にさらなる制限を課した。第二世代のムスリムを代表するメッカの学者、アタ・ビン・アビ・ラバは、夫に対し、たとえ妻が無視したとしても妻を殴ってはならない、むしろ他の方法で怒りを表現するようにと助言した。ティルミズィーとムスリム・ビン・ハッジャージュの師であり、イランの初期の著名な学者でもあるダリミは、「女性を殴ることの禁止」と題された章に、ムハンマドが殴打を非難したハディースをすべて集めた。 13世紀のグラナダ出身の学者イブン・ファラスは、あるウラマー派が妻を殴打することを全面的に禁じる立場をとったと記している。彼らは、それを預言者の模範に反するものと断じ、殴打を容認するハディースの信憑性を否定した。中世後期のスンニ派ハディース研究の重鎮であるイブン・ハジャルでさえ、クルアーンに明確に記されている命令とは裏腹に、預言者のハディースは、妻を懲らしめるために殴打することは、シャリーアの規定で「強く嫌われる」、あるいは「禁止に近いほど嫌われる」とされていることを疑う余地なく示していると結論付けている。[ 401 ]

コーランの第4章34節は、家庭内暴力に関して議論されており、様々な解釈がなされている。[ 402 ] [ 403 ]ある解釈によれば、夫が妻のヌシューズ（不服従、不誠実、反抗、悪行）を疑い、諫言やベッドから遠ざかることが効果がない場合、シャリーアは女性に対する特定の形態の家庭内暴力を容認しているとされる。[ 404 ]これらの解釈は、家庭内暴力事件における女性の権利と矛盾しているとして批判されている。[ 405 ] [ 406 ] [ 407 ] [ 408 ]ムサワ、CEDAW、KAFAおよびその他の組織は、家庭内暴力事件における女性の権利を含む、イスラム教徒が多数派を占める国の女性の権利を改善するために、シャリーアに影響を受けた法律を修正する方法を提案している。[ 409 ] [ 410 ] [ 411 ] [ 412 ]

妻への暴力はコーランのより現代的な視点とは相容れないと考える者もいる。[ 413 ]伝統的なイスラム神学校でシャリーアを学んだ多くのイマームや学者は、この節を家庭内暴力を正当化するために誤用することに反対している。2010年には、イマームやイスラム教指導者たちが女性に対する暴力を根絶するために他の人々と協力することを約束し、「ホワイトリボン・キャンペーン」と呼ばれるムスリムのための運動が開始された。[ 414 ]家庭内暴力に反対の声を上げ、イスラム教徒の信徒たちに家庭内暴力を根絶するよう促すホトバ運動が世界各地で行われた。[ 415 ] [ 416 ] [ 417 ]

レイプ

イスラムの預言者ムハンマドがハディース（聖典）に基づき強姦犯を石打ちで処罰するよう命じて以来、強姦はシャリーア法において重罪とみなされている。[ 418 ]ガサバ（ghasaba）とイタサバ（ightasaba） という用語は、伝統的な法学者によって性的暴行とその処罰について議論する際に用いられてきた。イマーム・シャーフィイーは強姦を「女性にその意志に反してズィナー（性的虐待）を強要すること」と定義した。ハナフィー派は、被害者の同意や故意の行為がない場合、違法な性交を強姦とみなす。マリク派の見解では、強姦とは、権利の侵害と同意のないあらゆる種類の違法な性交を指す。これには、被害者が精神異常、睡眠、未成年など、抵抗を表明できない状況にある場合も含まれる。ハンバル派はマリク派と同様に、いかなる種類の暴力の使用も被害者の同意の否定とみなす。飢餓の脅威や冬の寒さに苦しむことも、自分の意志に反するものとみなされる。[ 419 ]

奴隷制

シャリーアは奴隷制度を認可し、戦争捕虜として捕らえられた女性奴隷を指すために「アブド（奴隷）」という言葉と「マ・マラカット・アイマヌクム（右手に所有するもの）」という語句を用いた。 [ 420 ] [ 421 ]イスラム法の下では、イスラム教徒の男性は女性の捕虜や奴隷と性的関係を持つことができた。[ 422 ] [ 398 ] [ 423 ] [ 424 ]イスラムの歴史において、シャリーアは非イスラム教徒の女性と男性の奴隷化に宗教的根拠を与えたが、奴隷の解放は認めていた。 [ 425 ] [ 426 ]イスラム教徒の主人（ウム・アル＝ワラド）との間に子供を産んだ奴隷の女性は売却することができず、主人の死後法的に自由となり、その子供は自由人として父親の正当な相続人とみなされた。[ 427 ] [ 428 ]

テロ

アルカイダの思想家たちは、シャリーア法の解釈を利用してテロ攻撃を正当化してきた。

一部の過激派は、イスラム教の聖典やシャリーア、特にジハードの教義を独自の解釈で利用し、イスラム教徒だけでなく非イスラム教徒や政府に対する戦争やテロ行為を正当化してきた。[ 429 ] [ 430 ] [ 431 ]テロリズムの専門家レイチェル・エレンフェルドは、「シャリーア金融（イスラム銀行）は、第五世代戦争（5GW）と呼ばれる兵器庫における新たな武器である」と述べている。[ 432 ]しかし、シャリーアに準拠した資金調達は、実際には武器製造に携わらないことを要求している。[ 433 ] [ 434 ] [ 435 ]

古典フィクフにおいて、ジハードという用語は抑圧者に対する武装闘争を指す。[ 436 ] [ 437 ]古典法学者たちは、ジハードに関する精巧な一連の規則を発展させ、戦闘に参加していない者を傷つけることを禁じた。[ 438 ] [ 439 ]バーナード・ルイスによれば、「古典法学者たちは、今日我々がテロリズムと呼んでいるものにいかなる承認や正当性も与えたことはない」[ 440 ]し、自爆テロというテロ行為は「イスラムの神学、法、伝統の観点から正当性を持たない」[ 441 ] 。近代において、ジハードの概念は法学的な妥当性を失い、代わりにイデオロギー的、政治的言説を生み出した。[ 442 ]近代主義的なイスラム学者はジハードの防衛的かつ非軍事的側面を強調しているが、一部の過激派は古典理論を超えた攻撃的な解釈を展開している。[ 442 ]アルカイダのイデオローグにとって、ジハードにおいてはイスラム教徒の非戦闘員を標的にすることや非イスラム教徒の民間人を大量虐殺することを含め、あらゆる手段が正当である。[ 429 ]

ユースフ・アル＝カラーダーウィーやスレイマン・アル＝アルワンといった現代のウラマーの中には、イスラエル軍予備役兵への攻撃を支持しており、したがって兵士とみなされるべきだとする者もいる。一方、ハミド・ビン・アブダラー・アル＝アリは、チェチェンでの自爆攻撃は「犠牲」として正当化されると主張した。[ 429 ] [ 443 ]アル＝カラーダーウィー自身を含む多くの著名なイスラム学者は、一般的な観点からテロリズムを非難している。[ 444 ]例えば、サウジアラビアの大ムフティーであるアブドゥルアズィーズ・イブン・アブドゥッラー・アル＝アッシュ・シェイクは、「罪のない人々を恐怖に陥れることは、イスラム教が容認できない不正行為である」と述べており、一方、アル＝アズハルのグランド・イマームでありエジプトの元大ムフティーであるムハンマド・サイイド・タンタウィは、「罪のない人々を攻撃することは勇敢なことではなく、愚かなことであり、審判の日に罰せられるだろう」と述べています。[ 429 ] [ 445 ]

冒涜

管轄区域別の冒涜法と罰則：

古典的なフィクフでは、冒涜とは、神、ムハンマド、またはイスラム教で神聖とされるものを呪ったり、疑問を投げかけたり、怒らせたりするあらゆる形態のことを指し、[ 446 ] [ 447 ] [ 448 ] [ 449 ]これには、イスラムの預言者や聖典のいずれかを否定すること、天使を侮辱すること、宗教上の戒律を受け入れることを拒否することが含まれます。[ 450 ]異なる学派の法学者は、イスラム教徒と非イスラム教徒によるイスラム教に対する冒涜に対して、懲役や罰金から死刑まで、異なる刑罰を規定しました。[ 446 ] [ 451 ] [ 452 ] [ 453 ]場合によっては、シャリーアにより、非イスラム教徒が改宗してイスラムの敬虔な信者になることで死刑を逃れることを認めています。[ 454 ] 現代のイスラム世界では冒涜に関する法律は国によって異なり、罰金、懲役、鞭打ち、絞首刑、斬首などの刑罰を規定している国もあります。[ 455 ]

近代以前のイスラム社会では冒涜法はほとんど施行されていなかったが、近代においては一部の国家や過激派グループが冒涜罪を利用して自らの宗教的権威を高め、リベラルなイスラム知識人や宗教的少数派を犠牲にして大衆の支持を獲得してきた。[ 456 ]

シャリーア法の下での冒涜の解釈は議論の的となっている。[ 457 ]イスラム協力機構の代表は、「無制限かつ無礼な言論の自由は憎悪を生み出し、平和的対話の精神に反する」として、国連に「宗教の誹謗中傷」を非難するよう請願した。[ 458 ]イスラムにおける人権に関するカイロ宣言は、言論の自由をシャリーア法の明確な制限の対象としている。同宣言第22条(a)は、「すべての者は、シャリーアの原則に反しない方法で、自由に自己の意見を表明する権利を有する」と規定している。[ 459 ]一方、冒涜法は言論の自由を侵害すると考える人々もいる。[ 460 ]表現の自由はイスラム教徒と非イスラム教徒の両方に力を与えるために不可欠であると述べ、宗教的少数派や政敵の訴追や個人的な恨み晴らしに冒涜法が乱用されていると指摘している。[ 461 ] [ 462 ] [ 463 ]パキスタンでは、冒涜法を使用して1000人以上が有罪判決を受けており、そのうち約半数がアフマディ派とキリスト教徒である。[ 464 ] [ 463 ]法的に処刑された者はいないが、[ 464 ]パキスタンの政治家2人、シャーバズ・バッティとサルマーン・タシールが冒涜法を批判したために暗殺されている。パキスタンの冒涜法は植民地時代の法律に基づいており、「宗教集会を妨害すること、墓地に侵入すること、宗教的信仰を侮辱すること、または場所や礼拝対象を故意に破壊もしくは汚すこと」を犯罪としていた。これらの法律は、1980年から1986年にかけて、ジアウル・ハク将軍率いる軍事政権によって改正され、より厳格化された。政府は、法律を「イスラム化」し、アフマディ派少数派のイスラム教徒としての性格を否定するために、いくつかの条項を追加した。[ 463 ]

世界の法制度。[ 465 ]緑がシャリーア法、青が民法、赤がコモンロー。

ユダヤ法

イスラム法の伝統はユダヤ教と多くの類似点を持つ。両宗教において啓示法が中心的な位置を占めているのに対し、キリスト教は啓示法体系を持たず、法学よりも神学が宗教研究の主要分野とみなされている。[ 3 ] [ 466 ]イスラム法とユダヤ法（ハラハー）はどちらも、正式なテキスト啓示（クルアーンとモーセ五書）だけでなく、より非公式で口承による預言者伝承（ハディースとミシュナ）にも由来する。一部の学者によると、シャリーアとハラハーという言葉はどちらも文字通り「従うべき道」を意味する。フィクフ文献はタルムードで発展したラビ法と類似しており、ファトワーはラビのレスポンサに類似している。[ 467 ] [ 289 ]

しかし、古典的なスンニ派の法理論におけるキヤーの強調は、個人の理性を法源として認可することに関してはタルムード法よりも明示的に寛容であると同時に、他の認可されていない推論形式を排除することに関してはより暗黙的に制限的である。[ 467 ]

コモンロー制度

初期のイスラム法は、後に英国の慣習法に現れる同様の概念を予期する多くの法的概念を生み出した。[ 468 ] [ 469 ]債務行為によって保護される英国王室契約とイスラムのアックド、英国の新法裁量権とイスラムのイスティカク、そして古典的なマーリク法学における英国の陪審とイスラムのラフィーフとの間には類似点が存在する。 [ 468 ] [ 470 ]法曹院として知られる法学校もマドラサと類似している。[ 468 ]判例法と類推による推論(キヤー)の方法論もイスラム法と慣習法の両方で類似しており[ 471 ] 、英国の信託および代理制度は、それぞれイスラムのワクフおよびハワラ制度と類似している。[ 472 ] [ 473 ] [ 469

イスラム法の要素は、西洋の法制度にも類似点が見られます。例えば、国際海洋法の発展におけるイスラムの影響は、ローマの影響と並んで見ることができます。[ 474 ]ジョージ・マクディシは、マドラサの認証制度は、近代大学制度の源泉となった西洋の法学教育制度と類似していると主張しました。古典的なイスラム法学位によって授与されるファキーフ（「法学修士」）、ムフティ（「法的意見の教授」）、ムダリス（「教師」）という三位一体の地位は、それぞれ中世ラテン語のマギステル（magister）、プロフェッサー（professor） 、ドクター（doctor）に相当しますが、これらは東西両国で同義語として使われるようになりました。[ 475 ]

マクディシは、中世ヨーロッパの博士号「licentia docendi」はイスラムの学位「ijazat al-tadris wa-l-ifta」をモデルにしており、これはその逐語訳で「ifta'」（ファトワの発布）という語が省略されていると示唆した。[ 475 ] [ 476 ]彼はまた、これらの制度には教授が個人的意見を表明する自由と学生が学んでいる内容を判断する自由という基本的な自由が共通していると主張した。[ 475 ]

イスラム法と西洋法制度には相違点がある。例えば、シャリーア法は伝統的に自然人のみを認めており、法人（つまり、経営者、株主、従業員の責任を限定し、創業者の生涯を超えて存続し、資産を所有し、契約に署名し、代表者を通じて法廷に出廷できる法人）という概念は確立されていない。 [ 477 ]利息禁止は、記録の保存を阻害し、近代会計の導入を遅らせるという二次的なコストを課した。[ 478 ]ティムール・クランによれば、こうした要因は中東の経済発展を阻害する上で重要な役割を果たしてきた。[ 479 ]しかし、独占的な富と企業の台頭は、社会の経済的平等にも悪影響を及ぼすことが証明されている。ジアウディン・サルダールもまた、公平な富の分配の促進と独占資本の抑制は、真の公平性と正義を強調するイスラムのメッセージの一部であると示唆している。[ 480 ]

参照

注記

  1. ^ / ʃ ə ˈ r iː ə / ;アラビア語: شَرِيعَة、ローマ字:  sharīʿah、点灯。「[水への] 道」、 IPA: [ʃaˈriːʕa] ); Shari'ah、 Shari'a、またはShariahともローマ字表記される
  1. ^十二イマーム派の法学では、キヤの使用は認められておらず、その代わりに理性（アクル）に依拠している。 [ 10 ] [ 11 ]
  2. ^「…古代ムハンマド法学の本質的な特徴、例えば古代法学派の『生きた伝統』という概念（初期イスラム共同体の地域的慣習）、体系化に向けた初期の努力を表現する共通教義の体系、しばしばやや後の段階を反映する法格言、そして法的伝統の重要な核…[この]ムハンマド法学はウマイヤド朝後期に始まり、当時の法的慣習を原材料として採用し、それを支持、修正、または拒否したと言っても過言ではない」 [ 51 ]
  3. ^イスラム法はコーランから直接派生したものではなく、ウマイヤ朝時代の民衆や行政の慣習から発展したもので、この慣習はコーランの意図や明示的な文言から逸脱することが多かった。コーランに由来する規範は、ほぼ例外なく二次的な段階でムハンマド法に導入された」 [ 52 ]
  4. ^「シャーフィイーの時代には、預言者の伝承は既にムハンマド法の物質的基盤の一つとして認識されていました。しかし、古代の法学派におけるその位置づけは、既に述べたように、はるかに不確かなものでした。」 [ 53 ]もう一つの例として、初期の主要フィクフ作品である『ムワッタ・イマーム・マリク』（シャイバニー編）には、ムハンマドのハディースが429編収録されていますが、教友や後継者らによるハディースは750編収録されています。 [ 54 ]これは、アル＝ブハーリーやムスリムなどによる後代の作品にはムハンマドのハディースしか収録されていないこととは対照的です。
  5. ^「…古典およびその他のコレクションの多くの伝承はシャーフィイーの時代以降に初めて流通した。預言者による最初の重要な法的な伝承は2世紀半ば頃に始まった…」 [ 56 ]
  6. ^ 1980年までに、イランでは政府および教育機関でベールの着用が義務付けられ、1983年の刑法ではヒジャブの着用を遵守しない場合に74回の鞭打ち刑が科せられることになったが、具体的な要件は不明瞭であった。 [ 154 ] [ 152 ] [ 155 ]このことが、適切なヒジャブの着用に関する国民の緊張と自警団の活動につながった。 [ 154 ] [ 152 ]その後、1984年と1988年に制定された規則で服装基準が明確化され、現在の刑法ではヒジャブの具体的な形式は規定されていないものの、ヒジャブの着用を遵守しない場合には罰金または懲役刑が定められている。 [ 154 ] [ 156 ] [ 157 ]
  7. ^ベイザ・ビルギンは、アル・アハザーブ第59節の「外套を着せよ」という表現は、当時の状況下で女性を妾とみなして虐待していたために啓示されたと述べ、次のようにコメントしている。 [ 159 ]

    つまり、ベールは当時の必要に応じて生じた安全上の問題なのです。こうしたことは全く考慮されておらず、神の命令として反映されているのです。女性は千年もの間、神の命令と呼ばれてきました。女性たちは娘や嫁にも同じことを言っていました。

    彼女は祈りを捧げることについて次のように語った 。

    「『お祈りの時は頭を覆っていますか？』と聞かれます。もちろん、集会の時は頭を覆います。平和を乱してはならないという義務があるからです。でも、家でも頭を覆わずに祈ります。なぜなら、コーランに記されている祈りの戒律は、頭を覆うことではなく、身を清めてキブラの方を向くことだからです。これは千年も前からある問題で、私たちの中に深く根付いています。しかし、決して軽視すべきではありません。なぜなら、人々はそれを神の戒めだと思い込んでいるからです。しかし、一方で、頭を覆わない人を悪い女だと決めつけるべきではありません。」[ 159 ]

  8. ^シーア派の法学では、女性奴隷の主人が第三者に性的関係のために彼女を使用することを許可することは違法である。シーア派学者シェイク・アル・トゥシは次のように述べた。「娯楽目的で（奴隷少女を）貸すことは許されない。融資による性交は合法的ではない」 [ 164 ]し、シーア派学者のアル・ムハーキーク・アル・クルキ、アラマー・アル・ヒリ、アリ・アスガー・メルワリードは次の判決を下した。性交」 [ 165 ]
  9. ^「キリスト教徒にとっての神学は、イスラム教徒にとっての法学である。」 [ 174 ] [ 103 ]で参照
  10. ^ホメイニ自身はこの布告をファトワとは呼んでおらず、イスラム法理論では被告の有罪・無罪を判断できるのは裁判所のみである。しかし、この布告が西側諸国の報道機関でファトワとして報道された後、この解釈は批判者と支持者の両方に広く受け入れられた。 [ 286 ] [ 290 ]
  1. ^「イスラムの神学と法の完全な体系は、コーランから主に派生したものではない。ムハンマドのスンナは第二の、しかしはるかに詳細な生きた聖典であり、そのため後のイスラム学者はムハンマドを『二つの啓示の持ち主』と呼ぶようになった。」 [ 104 ]
  2. ^トルコのイスラム学者アフメト・アルバイラクは、イスラームからの棄教を不正行為とみなすが、その解釈によれば、イスラームを離脱したことに対する罰は他の宗教に対する不寛容の表れではなく、イスラームを離脱して別の信仰を選択する自由を侵害するものでもない。彼の意見では、罰は安全策として、例えばイスラームからの棄教が公衆の不服従と無秩序（の手段となった場合に科されるなど、その罰が科される状況が正当化される場合に科される、という方が正確である。 [ 363 ]

引用

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  7. ^「慣習法もまた、イスラム法の重要な部分を担ってきました。シャリーアの適用範囲外にある紛争の解決に用いられ、また、シャリーアを様々な社会や文化における人々のニーズに適応させるのにも役立ちました。」ジョン・エスポジト著『イスラム法入門』（2019年） エスポジト、ジョン著『イスラム法入門』オックスフォード大学出版局、2019年、31ページ
  8. ^「初期のイスラム法学者が発展させたもう一つの重要な原則は、ウルフ、すなわち慣習法の概念でした。ウルフとは、特定のコミュニティにおける慣習的な慣行のことです。初期の法学者たちは、ウルフがイスラム法を補足または補完するために活用できることを認識していました。例えば、特定の問題についてコーランやハディースに明確な判断がない場合、法学者たちはウルフを指針として用いることができました。」『オックスフォード・イスラム法ハンドブック』、アンバー・M・エモン、ルミー・アハメド編。『オックスフォード・イスラム法ハンドブック』、オックスフォード大学出版局、2018年、25頁。
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