イスラム教批判

イスラム教に対する批判は、学術的批評、政治批判、宗教批判、個人的な意見など、様々な形をとります。批判の対象には、イスラム教の信仰、慣習、教義などが含まれます。

イスラム教に対する批判は、その形成段階から存在しており、初期の非難はユダヤ教徒、キリスト教徒、そしてイブン・アル＝ラワンディのような元イスラム教徒によって表明された。[ 1 ]その後、9月11日の同時多発テロの後、イスラム世界自体も批判に直面した。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]

イスラム批判は、イスラム教の中心的預言者ムハンマドの公的生活と私生活の両方に向けられてきた。[ 4 ] [ 6 ]イスラム教の聖典であるコーランとハディースの信憑性と道徳性に関する問題も批評家によって議論されている。[ 7 ]イスラム批判は、奴隷制を制度として認めることなどの歴史的慣習にも向けられてきた。[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ]イスラム帝国主義が先住民文化に影響を及ぼしていることも同様である。 [ 12 ]最近では、人間の起源、宿命、神の存在、神の性質に関するイスラムの信仰が、哲学的および科学的に矛盾していると見なされて批判を受けている。[ 13 ] [ 14 ]

その他の批判は、現代のイスラム教徒が多数派を占める国々における個人の扱い、特にイスラム法の適用に関するイスラム世界の人権問題などに集中している。[ 5 ] 2014年時点で、世界の26%の国々が冒涜禁止法を、13%の国々が棄教禁止法をそれぞれ有していた。2017年までに、13のイスラム教国が棄教または冒涜に対して死刑を宣告した。[ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]

イスラム学者は歴史的に、イスラム教の教義を弁護し、神学的に擁護することで批判に応えてきた。多文化主義が進む現代において、イスラム教がイスラム教徒移民の受入国への同化意欲や能力にどのような影響を与えるかについて批判がなされている。[ 19 ] [ 20 ]

歴史的背景

ヒジュラ後約50年、ダマスコの聖ヨハネが示したような初期キリスト教徒のイスラム教に対する反応は、神学上の対立と政治的対立によって形作られました。ノーマン・ダニエルによれば、ヨハネのイスラム教描写は、イスラム教をイスラム以前の異教と混同し、イスラム教の慣習をカアバ神殿における偶像崇拝と結びつけています。当時のキリスト教論争の著作は、イスラム教に対して「異常に厳しい態度」を示し、イスラム教徒の信仰がキリスト教の教えに照らして部分的に正しい場合であっても、それを非難しました。ダニエルは、イスラム教に対する反論の手法は、確立されたキリスト教の神学論争の手法を適用したもので、真の理解よりも攻撃的な反論を優先することが多かったと指摘しています。ダニエルは、この初期の偏見のパターンは、後のヨーロッパの東洋学者の研究にも薄れることなく受け継がれ、近代に至るまでイスラム教観に影響を与えたと主張しています。[ 21 ] [ 22 ] 中世イスラム社会には、イブン・アル＝ラワンディーやアブー・バクル・アル＝ラーズィーといった型破りな思想家も存在した。彼らの予言に対する過激な批判は、神学者と哲学者の両方から激しい反論を招き、当時の知的議論が活発であったことを物語っている。[ 23 ] [ 24 ]：224 11世紀の反出生主義者であり、あらゆる宗教を批判したアル＝マアリー。彼の詩は「遍在する悲観主義」で知られていた。[ 25 ] [ 26 ] [ 27 ]彼は、イスラム教が真実を独占しているわけではないと信じていた。[ 2 ] [ 28 ] [ 24 ] : 224 哲学者アブドゥッラー・イブン・アル・ムカッファ（ 756年頃没）に帰せられる弁明書には、イスラム教に対するマニ教の擁護やイスラムの神の概念に対する批判が含まれており、コーランの神を非常に批判的な言葉で特徴づけている。[ 29 ] [ 30 ]ユダヤ人の哲学者イブン・カムナはイスラム教を批判し、[ 31 ] [ 32 ]シャリーアは正義の原則と相容れないと主張した。[ 31 ] [ 33 ] [ 34 ]

イブン・アル＝ラーワンディーのような異論が出現したのと時を同じくして、主流派のイスラム学者たちは内外からの批判に抗い、積極的にイスラム教の教義を強化していった。ホジソンが指摘するように、伝統主義的なアハリー派、アシュアリー派、マートゥリーディー派を含む様々な思想家たちが、時には伝承されたテキストに厳密に従い、時には合理的な体系化を通して、啓示を力強く擁護した。彼らは論争を避けるのではなく、公的な議論を責任と捉え、知的に一貫性があり、強靭なイスラム的世界観を明確にしようと努めた。ホジソンはこれを中世史における最も創造的に活発な環境の一つと表現している。[ 35 ]

中世には、キリスト教の教会の役人たちはイスラム教をキリスト教の異端あるいは偶像崇拝の一形態と表現するのが一般的だった。[ 36 ] [ 37 ]ダニエルは、中世の多くの時期において、イスラム教に対するキリスト教徒の理解はイスラム教の情報源との直接的な関わりよりも、受け継がれた固定観念や論争的な伝統に基づいていたと強調する。[ 21 ]彼らはイスラム教を精神的な宗教というよりは、物質的な宗教だと考え、終末論的な言葉で説明することが多かった。[ 37 ] [ 36 ]近世初期には、キリスト教の思想家たちの一部が批判の焦点を政治的忠誠心や宗教的権威の問題へと移した。『寛容についての手紙』（1689年）の中で、哲学者ジョン・ロックは、オスマン帝国のカリフ制を特に例に挙げ、イスラム教における宗教的権威と政治的権威の融合が、キリスト教政府の下で暮らすイスラム教徒の臣民が市民国家への完全な忠誠を維持できるかどうかという懸念を引き起こしていると主張した。ロックはこれをキリスト教の伝統と対比させ、キリスト教の伝統では教会の権威と民政の統治が区別されていたとした。[ 38 ]

18世紀と19世紀には、ヨーロッパの学者たちはイスラム教をユダヤ教やキリスト教のような西洋の宗教とは異なる異国の東洋の宗教として描くことが多く、時にはそれを「セム系」の宗教に分類することもあった。[ 39 ] [ 36 ]「モハメダニズム」という用語は、ムハンマドの行動に焦点を当ててイスラム教を批判するために多くの人によって使用され、イスラム教をアブラハムの一神教の後継者として認めるのではなく、単にキリスト教の派生物に過ぎないと矮小化した。[ 39 ] [ 40 ]対照的に、今日では多くの学者がイスラム教をユダヤ教とキリスト教との関係においてアブラハムの宗教として研究している。[ 39 ]キリスト教弁証家のG・K・チェスタートンはイスラム教をキリスト教の異端あるいはパロディだと批判した。[ 41 ] [ 42 ]自然主義者で懐疑論者でもあったデイヴィッド・ヒューム（ 1776年没）は[ 43 ]一神教は多神教よりも「健全な理性に合致する」と考えていたが、イスラム教はキリスト教よりも「冷酷」であるとも考えていた。[ 44 ]

ギリシャ正教会のアンティオキアの司教パウロはムハンマドを預言者として受け入れたが、彼の使命が普遍的であるとは考えず、キリスト教法がイスラム法よりも優れていると考えていた。[ 45 ] 12世紀のラビであるマイモニデスは、イスラム教の厳格な一神教には疑問を持たず、イスラム教を全人類を唯一の真の神への崇拝に導く神の摂理の手段とみなしたが、イスラム政権の実際の政治には批判的で、イスラムの倫理と政治はユダヤ教のものより劣っていると考えていた。[ 46 ]

文化評論家のエドワード・サイードは、エッセイ『西洋の目を通して見るイスラム』の中で、西洋におけるイスラム観は、宗教的、心理的、政治的な様々な理由から特に敵対的であると述べている。その原因はすべて、「西洋にとってイスラム教は、キリスト教にとって手強い競争相手であるだけでなく、後発の挑戦者でもある」という感覚にある。サイードの見解によれば、東洋主義思想の一般的な基盤は、イスラム教を研究対象として劣位に置く研究構造を形成しており、学者の文化的構成の結果として、東洋主義の著作にかなりの偏りが生じている。[ 47 ]

批判点

イスラム教の拡大

ビザンチン皇帝マヌエル2世パレオロゴス（在位 1391-1425）とペルシャの学者との間で交わされたとされる対話の中で、皇帝はイスラム教を剣によって広められた信仰として批判した。[ 48 ]これは啓蒙主義時代のヨーロッパで一般的だった、当時オスマン帝国と同義であったイスラム教は、血なまぐさい、冷酷で、非寛容な宗教であるという考え方を反映していた。[ 49 ]さらに最近では、2006年にマヌエル2世の同様の発言[ a ]がローマ教皇ベネディクト16世によって公に引用され、その発言はイスラム教を侮辱し誤解したものであると考えたイスラム教徒の著名人から否定的な反応を招いた。[ 50 ] [ 51 ]この流れで、インドの社会改革者パンディット・レック・ラム（ 1897年没）は、イスラム教は暴力と富への欲望によって成長したと考えており、[ 52 ]一方、ナイジェリアの作家ウォレ・ショインカは、イスラム教は主に暴力と力によって広められた「迷信」であると考えている。[ 53 ]

この「剣による征服」論は、イスラム教の地域を超えた発展を、様々な政治的、社会的、経済的プロセスを伴う多面的な現象と考える多くの歴史家から反対されている。[ 39 ]メッカでの迫害を逃れるために初期イスラム教徒がメディナに移住し、その後メディナが改宗した最初の拡大の波は、確かに平和的なものだった。その後、イスラム教徒は630年にメッカが平和的に降伏するまで、メッカからの頻繁な侵略から自衛した。632年にムハンマドが死去するまでに、ほとんどのアラブ部族は彼と政治的同盟を結び、自発的にイスラム教を受け入れ、将来の地域的拡大の基盤を築いた。その後数世紀にわたり、イスラム教は軍事征服と非軍事的手段の組み合わせを通じて、アラビアを越えて拡大していった。初期のイスラム帝国はシリア、ペルシャ、エジプト、北アフリカへと拡大していったが、イスラム教はこれらの地域で数世代にわたって少数派宗教のままであった。一部の学者は、この傾向を政治的征服が本質的に広範な宗教的改宗をもたらさなかったことの証拠として挙げている。[ 35 ] [ b ] [ 39 ]

初期の帝国圏外の多くの地域、特にサハラ以南のアフリカ、中央アジア、東南アジアでは、イスラム教は主に貿易、文化融合、そして宣​​教活動を通じて広まりました。歴史家マーシャル・ホジソンは、イスラム教の商人や宣教師が軍事力の中心地から遠く離れた商業の中心地や地方都市にイスラム教を伝えたことで、「経済発展の波に乗った大衆宗教」となったと記しています。こうした改宗はしばしば自発的なものであり、イスラム教の社会秩序、法制度、そして共同体倫理の魅力と結びついていました。[ 35 ]

聖書

12世紀のアンダルシアのコーラン

ムハンマドの生涯では、コーランは主に口頭で伝えられ、教友によって様々な断片が記録された。[ 54 ]一部の修正主義学者は、現在の形のコーランの完全な編纂はずっと後になってから、おそらくムハンマドの死後150年から300年の間に行われたと主張している。[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]標準的なイスラムの見解では、コーランは632年のムハンマドの死後間もなく編纂され、ウスマーン・イブン・アッファン（在位644-656年）のカリフ時代に正典化されたとされている。[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]この立場は、写本による証拠や近年の学術研究によってますます支持されるようになってきている。放射性炭素年代測定によって西暦568-645年とされたバーミンガムのコーランから、ニコライ・シナイは、コーラン本文の大部分が650年代までにすでに流通しており、ワンズブローのような後期正典化説は「安全に排除できる」という結論を下した。[ 54 ]マライン・ファン・プッテンも同様に、初期の写本には特徴的な綴りのパターンが見られ、単一の文献、おそらくウスマーン写本に由来するものであることを示していることを発見した。[ 61 ]

コーランは、その独自性と完全性を主張しているが、批評家たちはこの主張に異議を唱えてきた。[ 62 ]そうした批判の一つは、コーランの中で神について述べた文の直後に、神が話し手である文が続くことがあるというものである。[ 63 ]イラン人ジャーナリスト、アリ・ダシュティ（ 1982年没）は、コーランを批判し、特定の箇所では「話し手が神ではあり得ない」と述べた。[ 64 ]同様に、世俗作家のイブン・ワラックは、スーラ・アル＝ファーティハを「祈りの形で明らかに神に語りかけられた」箇所の例として挙げている。[ 64 ]しかし、ムスタンシル・ミールやマイケル・セルズといった学者たちは、こうした話し手や代名詞の突然の変化（アラビア語でイルティファトと呼ばれる）は、古典アラビア語の文体によく見られる意図的な特徴であると説明している。これらは、聞き手の関心を維持したり、重要な考えを強調したり、あるいは語調の変化を示すために用いられる。[ 65 ]ミールは、この技法がコーラン全体の構造とリズムを強化する方法を示し、セルズは、この技法が神の暗黙の超越性も反映していると主張している。つまり、神の言及方法を変えることで、コーランは神を一つの固定された役割や人格に限定することを避けているのだ。[ 65 ] [ 66 ]

キリスト教神学者フィリップ・シャフ（ 1893年没）は、コーランの詩的な美しさ、宗教的な熱意、そして賢明な助言を称賛しているが、それらは「不条理、大げさ、無意味なイメージ、そして低俗な官能性」と混ざり合っていると考えている。[ 67 ] 東洋学者ゲルト・プインは、コーランには理解不能な節が多数含まれていると考えているが、この見解はイスラム教徒や他の多くの東洋学者によって否定されている。[ 68 ]中世の論争著作『アル・キンディの弁明』は、コーランの物語を「すべてがごちゃ混ぜにされ、混ざり合っている」と表現し、これを「多くの異なる手がそこに関わってきた証拠」と見なしている。[ 69 ]一部の学者によると、これらの批判は、コーランを本来朗読されたメッセージとしてではなく、現代の書物のように読むことから生じていることが多い。アンジェリカ・ニューワースのような学者は、声の突然の変化や繰り返しは間違いではなく、生身の聴衆の注意を引きつけ、意味をより明確にする方法だったと説明しています。[ 70 ]マイケル・セルズは、コーランのリズムと音のパターンが、特に初期の章において、それが理解される鍵であったと指摘しています。[ 66 ]そして、ムスタンシル・ミールやアル・ジュルジャーニーのような古典学者が示したように、話題の突然の変化のように見えるものは、多くの場合、慎重な設計を反映しており、アイデアの流れを助け、重要な点に特別な重みを与えています。[ 65 ]

既存の情報源

批評家たちは、コーランがさまざまな既存の資料に依存していることを、人類の起源の証拠とみなしている。

批評家たちは、神からの啓示という伝統的な物語に反論するために、様々な既存の情報源を指摘する。ある学者たちは、コーランの3分の1はイスラム教以前のキリスト教起源だと計算している。[ 71 ]聖書以外に、コーランは、ジェームズ原福音書[ 72 ]や偽マタイによる福音書[ 72 ]、いくつかの幼児福音書[ 73 ]などのいくつかの外典や情報源に依存していると言われている。また、特定の物語は、ユダヤのミドラーシュ文学と潜在的に平行していると言われている。いくつかの物語はユダヤのミドラーシュ・タンフマーの情報源に依存しており、例えばコーラン5章31節にあるカインがアベルの遺体を埋葬することを学んだ話は、ミドラーシュ・タンフマーに関連があると言われている。[ 74 ] [ 75 ]キリスト教弁証家ノーマン・ガイスラーは、コーランが既存の情報源に依存していることは、純粋に人間起源である証拠の1つだと主張している。[ 76 ]リチャード・キャリアーは、イスラム以前のキリスト教の文献への依存は、イスラム教がトーラーを遵守するキリスト教の一派から派生した証拠であると考えている。また、コーランの起源を評価することは、未解決の問題と方法論的な課題を伴い、学者の間で依然として意見の相違が生じていると指摘している。[ 77 ]

イスラム教の信仰において、コーランにおける過去の聖典への言及は、それらの写しではなく、それらを確証し、修正するものとして捉えられています。コーランは自らを「それ以前のものを確証し、それに対する保護となるもの」（コーラン5:48）と表現し、タフリーフの概念、すなわち過去の啓示は神によって啓示されたものの後に歪曲されたという信仰を想起させます。学者のシドニー・H・グリフィスは、コーランが過去の聖典を肯定しつつ、イスラム教の観点から誤った考えとなっていた信仰を正していると説明しています。さらに、これらの物語の多くは後期古代に口承で伝えられたと付け加え、コーランがそれらに言及したことを「単なる繰り返しではなく、再提示」と表現しています。[ 78 ]アンジェリカ・ニューワースも同様に、コーランを共有聖典文化の一部とみなし、馴染みのある素材を再加工して「多声的で、多層的で、高度に参照的なテキスト」と呼ぶものを作り上げている。[ 70 ]ガブリエル・サイード・レイノルズは、コーランが歴史的記録というよりも説教のように機能し、以前のテキストを複製するのではなく、既知の物語を利用して独自の神学的なメッセージを伝えていると述べている。[ 79 ]

ハディース批判

ハディース（ムハンマドの言行に関するイスラム教の伝承）には、政治的対立、宗派的偏見、そして原文を逐語的に翻訳するのではなく、根底にある意味を翻訳したいという欲求という3つの主要な腐敗の原因があると言われています。[ 80 ]

イスラム教内の神学運動であるコーラン主義者は、コーラン自体が指針として十分であり、本質的なことは何も省略されていないと主張しているとして、その権威を否定している。[ 81 ]彼らは、ハディースへの依存が、人々がムハンマドへの神の啓示の本来の意図から逸脱する原因になったと信じており、彼らはそれをコーランのみへの遵守と見ている。[ 82 ] [ 81 ]グラーム・アフマド・ペルヴェズはこうした批評家の一人であり、何千人もの正統派聖職者から非信者として非難された。[ 83 ]彼はその著作『マカム・エ・ハディース』の中で、コーランの教えに反するハディースは預言者に誤って帰属されているとみなした。[ 84 ]カシム・アフマドは、一部のハディースは科学と矛盾する考えを助長し、宗派間の問題を引き起こしていると主張した。[ 85 ] [ 86 ]この見解は一部の改革派の間で注目を集めているが、イスラム思想の中では依然として少数派の立場である。[ 87 ]

主流派イスラムの伝統では、コーランはムスリムが預言者の模範に従うことを期待しており、それは主にハディースを通して保存されているとされている。クルアーン59章7節（「…預言者があなたに与えるものは何でも受け取りなさい…」）のような節は、その根拠としてしばしば引用される。ジョナサン・A・C・ブラウンなどの学者は、ハディースはクルアーンへの補足ではなく、祈りや断食の方法など、クルアーンが持つより一般的な戒律の実践的な説明と見なされていると説明する。彼はまた、初期のイスラム学者が預言者に関する報告の信頼性を検証するために、伝達者（イスナード）の分析や内容の一貫性（マトゥン）などを含む詳細な方法を考案したと指摘する。捏造されたハディースや信頼性の低いハディースは、体系的に特定され、専門書の中で否定された。[ 87 ]

近代西洋学問はハディースの歴史性と真正性に疑問を投げかけており[ 88 ]、ヨゼフ・シャハトは722年以前の法伝承の証拠は存在しないと主張した。シャハトは、預言者に帰せられるスンナは、預言者の実際の言行ではなく、後代の資料から成り立っていると結論付けた[ 88 ] 。シャハトの理論は20世紀の学問の多くを形作ったが[ 87 ] 、より広範な証拠と洗練された手法を用いた近年の研究は、彼の結論を大幅に修正した。ハラルド・モツキのような学者は、初期の法典を分析し、多くのハディースが7世紀後半にまで遡ることができることを示してこの見解に異議を唱え、シャハトが提唱したよりも早い時期に、イスラム教徒の最初の世代において既に法伝承が形成されていたことを示唆している[ 89 ] 。ウィルフェルト・マデルング のような学者は、ハディースを後世の創作として完全に否定することは「不当」であると主張している。[ 90 ]

サナアのクルアーン写本

イスラム教の伝統的な見解は、限られた考古学的発見や非イスラム教の情報源とのいくつかの食い違いなど、一貫した裏付け証拠の欠如のために精査に直面している。[ 91 ] [ 92 ] : 23 1970年代に、多くの学者が確立されたイスラムの歴史の再評価を始め、初期の記述は時間の経過とともに変更された可能性があると主張した。[ 92 ] : 23 [ 91 ]彼らは、硬貨、碑文、非イスラム教のテキストなどの代替情報源を使用して初期イスラムの歴史を再構築しようとした。これらの学者の中で著名なのはジョン・ワンズブローだった。[ 92 ] : 38 最近の研究では、これらの修正主義的な主張に対してより慎重な見方をしている。フレッド・M・ドナーは、初期のイスラム教徒のコミュニティは宗教的伝統を丸ごと発明するには分散しすぎており、初期のテキストは後付けの構築ではなく誠実な信仰を反映していると主張している。彼はまた、7世紀の碑文やパピルスなど、特定可能なイスラム運動の存在と一致する文書証拠を指摘している。[ 93 ]さらに、アハメド・エル・シャムシーは、初期のイスラム学者が伝承の検証とテキストの保存のための厳格な方法を開発し、同時代の写本伝統に匹敵し、いくつかの点ではより進んだ批判的な学問文化を生み出したことを明らかにした。[ 94 ]

ムハンマドへの批判

キリスト教宣教師のシギスムンド・コエレと元イスラム教徒のイブン・ワラクは、ムハンマドの行為は不道徳だと批判した。[ 4 ] [ 6 ]ある例では、ユダヤ人の詩人カアブ・イブン・アル・アシュラフがメッカのクライシュ族を煽動してイスラム教徒と戦わせ、彼らの女性について官能的な詩を書き、 [ 95 ]明らかにムハンマドの暗殺を企んでいた。[ 96 ]ムハンマドは信者たちにカアブを殺すよう呼びかけ、[ 95 ]結果的に初期イスラム教徒のムハンマド・イブン・マスラマに暗殺された。 [ 97 ]こうした批判に対して歴史家ウィリアム・M・ワットは、道徳相対主義に基づいて、ムハンマドは我々の時代や地理ではなく、彼の時代や地理の基準や規範によって裁かれるべきだと反論した。[ 98 ] 14世紀のイタリアの詩人ダンテ・アリギエーリの詩『神曲』には、異端の指導者として地獄の第八圏にいるムハンマドと、従兄弟で義理の息子でもあるアリー・イブン・アビ・ターリブの姿が描かれている。[ 99 ] [ 100 ]ダンテはイスラム教全体を非難しているのではなく、キリスト教の後に別の宗教を設立したとしてムハンマドを分裂の罪で非難している。 [ 99 ]中世の教会作家の中には、ムハンマドを「反キリストの先駆者」あるいは反キリスト自身であるサタンに取り憑かれた人物として描いた者もいる。[ 4 ]出所不明のアンダルシア写本『メトビイの書物』には、ムハンマド（ハシムからオジムと呼ばれる）が、）はサタンに騙されて、本来純粋だった神の啓示を汚してしまった。神はアラブ人の精神的運命を憂慮し、彼らの信仰からの逸脱を正したいと考えていた。そこで神は天使をキリスト教の修道士オシウスに遣わし、アラブ人に説教するよう命じた。しかしオシウスは病弱で、代わりに若い修道士オジムに天使の命令を実行するよう命じた。オジムは命令に従いに出かけたが、途中で邪悪な天使に止められた。無知なオジムは、その天使が以前オシウスに話しかけた天使と同一人物だと信じた。邪悪な天使はオシウスからオジムに与えられた本来のメッセージを改変・改ざんし、オジムをムハンマドと改名した。トゥルトゥセプトルによれば、これがイスラームの誤った教えの起源となった。[ 101 ]

イスラムの倫理

レザ・アッバシ博物館所蔵の9世紀のコーラン

カトリック百科事典によると、イスラム倫理には賞賛すべき点や肯定すべき点が数多くある一方で、その独創性や優位性は否定されている。[ 102 ] 批評家は、コーラン4章34節はイスラム教徒の男性が妻を殴打して懲らしめることを認めていると述べた。[ 103 ]しかし、イスラムのハディースやイブン・カスィールなどの学者の証言によると、男性が妻を「殴る」ために使用できるのは小枝や葉だけであり、これは妻に痛みや怪我を与えるためではなく、夫の不満を示すためのものであると示されている。[ 104 ]さらに、コーランの翻訳において、原語のアラビア語「ワドリブフンナ」は「彼らから離れる」、「叩く」、「軽く叩く」、「引き離す」と訳されており、混乱が生じている。[ 107 ]映画「サブミッション」では、虐待を受けたイスラム教徒の女性の体にコーランのこの節や同様の節を描くことで批判した。[ 108 ] 一部の批評家は、コーランは他の宗教の人々を攻撃し憎悪を助長するため、他の宗教の聖典と相容れないと主張している。[ 7 ] [ 109 ] [ 110 ] [ 111 ]サム・ハリスは、コーランのいくつかの節が「アッラーと終末の日を信じず、アッラーとその使徒が違法としたものも違法としない者と戦い、啓典を授かった者たちから真実の宗教を受け入れない者たちと戦い、彼らが謙虚になって進んでジズヤを与えるまで戦いなさい」（コーラン9:29）と述べており、不信心者に対する軍事行動を正当化していると解釈している。 [ 112 ]しかし、イスラムのハディースやザキル・ナイク博士などの学者は、戦争時などの特定の状況や出来事において、戦闘について言及し、「非信心者」やキリスト教徒を信用しないようにしている。[ 113 ]

ジズヤとは、非ムスリムがムスリムの統治者に支払う「保護」税であり、非ムスリムの兵役免除、そしてムスリム国家においてある程度の共同体自治権を伴った非ムスリムの信仰を実践する許可を得るためのものである。[ 114 ] [ 115 ] [ 116 ] ハリスは、イスラム過激主義は単にコーランを文字通り解釈した結果に過ぎず、穏健なイスラム教の実現可能性には懐疑的であると主張している。[ c ] [ 132 ] マックス・I・ディモントは、コーランに記されているフーリは特に「男性の快楽」に捧げられたものだと解釈している。 [ 133 ]パキスタンのイスラム学者マウラナ・ウマル・アフメド・ウスマニによると、「フル」または「フルン」は、男性名詞の「アワロ」と女性名詞の「ハウラオ」の複数形であり、純粋な男性と純粋な女性の両方を意味する。基本的に、「フルン」という言葉は「白」を意味すると彼は言う。[ 134 ]

奴隷制に関する見解

13世紀のイエメンの奴隷市場

バーナード・ルイスによると、イスラム教徒の奴隷化を禁じるイスラム教の戒律は、外部からの奴隷の大量輸入につながった。[ 135 ]また、パトリック・マニングは、イスラム教は奴隷制を保護し拡大する上で、その逆よりも多くのことを行ってきたようだと考えている。[ 136 ] 一方、ブロックコップは、施しによって奴隷を解放するという考え方はコーランに特有のものだと信じている（[コーラン 2:177 ]および[コーラン 9:60 ]）。同様に、特定の罪に対する償いとして奴隷を解放する慣行もコーランによって導入されたようだ（ただし、出エジプト記 21:26-7 と比較のこと）。[ 137 ]また、近東の非常に古い慣習である女性奴隷の強制売春は、コーランで非難されている。[ 138 ]ブロコップによれば、「奴隷を他の社会の弱い立場の人々と同じカテゴリーに配置することは、コーラン以外では知られていない。」[ 137 ]イスラム世界では、マムルーク朝の奴隷傭兵のように高い社会的地位を持つ奴隷もいた。[ 139 ]彼らは、支配的なアラブ王朝やオスマン帝国によって高位の軍事・行政任務を割り当てられた。[ 140 ]

批評家たちは、西洋社会とは異なり、イスラム社会には奴隷制反対運動がなかったと主張する[ 141 ]。 ゴードンによれば、これはイスラム法に深く根ざしていたため、奴隷制に対するイデオロギー的な挑戦がなかったためだという。[ 142 ]社会学者ロドニー・スタークによると、「イスラム神学者が奴隷制の道徳性に関して直面する根本的な問題」は、ムハンマド自身が奴隷の購入、売却、所有といった行為に携わり、彼の信奉者たちが彼を模範と見なしていたことにある。スタークはイスラム教とキリスト教を対比させ、もしイエスがムハンマドのように奴隷を所有していたならば、キリスト教神学者たちは「聖書における奴隷制の容認を回避できなかっただろう」と書いている。[ 143 ]

20世紀初頭になってようやく、イスラム諸国では奴隷制度が徐々に違法化、抑制されるようになり、イスラム教徒が多数を占めるモーリタニアは1981年に世界で最後に奴隷制度を正式に廃止した国となった。[ 8 ] マレー・ゴードンは、ムハンマドの奴隷制度に対するアプローチを、革命的というよりは改革的であり、奴隷制度を廃止するのではなく、信者たちに奴隷を人道的に扱い、罪を償う方法として彼らを解放するよう促すことで、奴隷の状況を改善したとしている。[ 144 ]イスラム法学 では、 「基本原則は自由である」という格言の下で、奴隷制度は理論的に例外的な状態であった。[ 145 ] [ 9 ] スーダンとソマリアからの報告によると、国境地帯での奴隷制度の慣行は継続する戦争の結果としてであり[ 146 ]イスラムの信仰によるものではない。近年、一部の保守的なサラフィー派イスラム学者を除いて、[ d ] ほとんどのイスラム学者は、この慣習は「コーランの道徳に反する」と判断した。[ 151 ] [ 152 ] [ 153 ]

背教

モロッコにおけるユダヤ人女性の処刑、 1861年頃。この画家によるこの絵画のいくつかのバージョンのうちの1つ。

イスラム教では、背教は異端や冒涜（あらゆる宗教への侮辱）と同様に罪とみなされます。クルアーンでは、背教は来世で罰を受けると述べられていますが、現世での背教については比較的寛大な見解を示しています（クルアーン9:74; 2:109）。[ 154 ] シャーフィイー派はクルアーン2:217 [ 155 ]をクルアーンにおける死刑の主要な根拠として解釈していますが、歴史家W・ヘフェニングは、クルアーンが背教者を来世でのみ罰すると脅していると述べています。[ 156 ]歴史家ワエル・ハラクは、死刑が後世に追加されたことは「後の現実を反映したものであり、預言者の行いとは一致しない」と述べています。[ 157 ]

イスラム法によれば、棄教とは、他の宗教への改宗、神の存在の否定、預言者の拒絶、神や預言者の嘲笑、偶像崇拝、シャリーアの拒絶、あるいは姦通や禁じられた食物の摂取やアルコール飲料の摂取などシャリーアで禁じられている行為の容認などの一連の行為によって特定される。 [ 158 ] [ 159 ] [ 154 ]イスラム学者の大多数は、少なくとも健全な精神を持つ成人の場合、棄教は死刑または悔い改めるまでの懲役刑に処されるべきであるという伝統的見解を支持している。 [ 160 ] [ 161 ] [ 162 ] また、スンニ派とシーア派の学者は、男性と女性の刑罰の違いについて意見が一致している。[ 163 ]

イスラム教の広く信じられている解釈の中には、改宗の権利を認める人権条約と矛盾するものがあります。[ 164 ]特に世界人権宣言第18条[ 165 ]フセイン・アリ・モンタゼリ[ 166 ] のような現代のイスラム法学者の中には、 改宗は罰せられない、あるいは罰せられるとしても限定された状況下でのみであると主張するファトワ（布告）を発布した者もいます。 [ 167 ]ヨハナン・フリードマンによれば、「リベラルな信念を持つ現代のイスラム教徒が直面している真の苦境は、中世のイスラム法典に棄教を厳しく禁じる法律が存在することではなく、むしろ現代イスラム世界の過激派から棄教の非難と処罰を求める声が繰り返し聞かれるという事実である。」[ 168 ]

サダカット・カドリは、「たとえ望んだとしても、国家当局は表明されていない信仰を処罰することはできない」と指摘した。[ 169 ] 法学者が一般的に処罰に値するとみなした棄教は政治的な種類のものであったが、この問題についてはかなりの法的意見の相違があった。[ 170 ]ワエル・ハラクは、「宗教、宗教的原理、宗教的道徳が基軸となっている文化においては、棄教はある意味で近代国民国家における大逆罪に相当する」と述べている。[ 171 ] また、バーナード・ルイスは棄教を反逆罪であり、「忠誠心だけでなく、宗教的信仰と忠誠心の放棄、否定」であると考えている。[ 172 ] 英国の歴史家C.E.ボズワースは、伝統的な棄教観が哲学や自然科学といったイスラムの学問の発展を妨げてきたと指摘し、「これらが神を拒絶するクフル（反ユダヤ主義者）の足掛かりとなる可能性を恐れたため」だとしている。[ 173 ]イスラム教徒 が多数派を占める13カ国では無神論は死刑に処せられるが、[ 174 ]法史家サダカット・カドリ によると、死刑執行は稀であった。なぜなら、「シャハーダ（ラ・イラーハ・イッラーラ、 「神以外に神はなし」）を唱えて悔い改めた棄教者は許されるべき」であり、その刑罰は審判の日まで延期されると「広く信じられていた」からである。[ 175 ] [ 176 ]ウィリアム・モンゴメリー・ワットは、「イスラムの教えにおいて、そのような刑罰はムハンマドが生きていた時代には適していたのかもしれない」と述べている。[ 177 ]

イスラム教と暴力

9月11日の攻撃はイスラム教が暴力を奨励するかどうかについての議論を引き起こした。

近年、戦争と平和に関するコーランの教えが激しい議論の的となっている。一方では、一部の批評家は、コーランの特定の節がムハンマドの生存中および生存後の両方において、不信心者全体に対する軍事行動を容認していると主張している。[ 112 ] [ 178 ]イスラム用語であるジハードは、イスラム教徒の宗教的義務であり、「神のために努力すること」を意味する。[ 179 ] [180] [ 181 ] [ 182 ] [ 183 ]​​ バーナード・ルイス[ 184 ] [ 185 ]とデイビッド・クック[ 186 ] は、これを軍事的意味（精神的な意味ではない）で捉えている。また、ファウズィー・アブデルマレク[ 187 ]とデニス・プラーガーは、イスラム教は暴力の宗教ではなく平和の宗教であると主張している。[ 188 ]宗教学者ジョン・R・ニューマンは、イスラム教を「完全な反宗教」であり「仏教の対極」と表現している。[ 189 ]ローレンス・ライトは、サウジアラビアの学校におけるワッハーブ派の文献が、非ムスリムを非信仰者または異教徒とみなす疑念と憎悪的暴力を助長していると主張し、「ワッハーブ主義に反対する者は異教徒または逸脱者であり、悔い改めるか殺されるかのどちらかである」と主張した。[ 190 ]

一方、多くのイスラム学者は、コーランのそのような節は文脈から外れて解釈されていると主張し、[ 191 ] [ 192 ]、文脈に沿って読むとコーランは明らかに侵略を禁じており、[ 193 ] [ 194 ] [ 195 ]、自衛のための戦闘のみを認めていると主張している。[ 196 ] [ 197 ] チャールズ・マシューズは、平和の節を「もし他者が平和を望むなら、たとえ彼らがイスラム教徒でなくても、平和的であると受け入れることができる」と述べている。マシューズは例として、信者に戦争において限界を超えてはならないと命じる第2章を引用している。「神の大義のために、あなた方と戦う者と戦いなさい。しかし、限界を超えて[侵略において]戦ってはならない。神は侵略者を愛さない」（2:190）。[ 198 ]

東洋学者デイヴィッド・マーゴリウスは、ハイバルの戦いを「イスラム教が全世界にとって脅威となった段階」と表現した。 [ 199 ]戦闘では、伝えられるところによると、イスラム教徒がユダヤ人の首を切った。[ 200 ] [ 201 ]マーゴリウスは、ハイバルのユダヤ人はムハンマドやその信奉者に危害を加えなかったと主張し、攻撃は略奪欲によるものだとしている。 [ 199 ] [ 202 ] 一方、モンゴメリー・ワットは、ユダヤ人が陰謀を企て、富を利用してムハンマドに反抗する部族を煽動したことで、攻撃せざるを得なかったと信じている。 [ 203 ] ヴァグリエリとシブリ・ヌマニは、ハイバルのユダヤ人が塹壕の戦いでイスラム教徒を攻撃した南軍の責任を負っていたことが攻撃の理由の1つだったことに同意している。[ 204 ] [ 205 ] [ 206 ]ラビ・サミュエル・ローゼンブラットは、ムハンマドの政策はユダヤ人だけに向けられたものではなく（ユダヤ部族との対立に言及）、ムハンマドは異教徒のアラブ人同胞に対してはより厳しかったと述べています。[ 206 ] [ 207 ]

9月11日の攻撃は、多くの非イスラム教徒からイスラム教を暴力的な宗教として非難する結果となった。[ 208 ] ヨーロッパ人の見方では、イスラム教には神の権威がなく、剣が天国への道であるとみなされていた。[ 49 ]

カレン・アームストロングは、西洋諸国がイスラム教に対して抱いてきた長年の敵意を辿り、ムハンマドの教えの中に平和と寛容の神学を見出す。アームストロングは、コーランが推奨する「聖戦」は、公正でまともな社会のために戦うというイスラム教徒一人ひとりの義務を暗示していると主張する。[ 209 ] 20世紀のインド独立運動の指導者マハトマ・ガンジー によれば、コーランでは非暴力が支配的であるものの、1300年にわたる帝国主義的拡大によってイスラム教徒は戦闘的な集団へと変貌を遂げたという。[ 210 ] [ 211 ] [ 212 ]

近年、自称イスラム組織が出現し、その中にはジハード主義や過激イスラム主義グループと関連しているものもある。イスラム教徒全体と比較すると、これらのグループは構成員がまばらである。しかし、他のイスラム教グループよりも政府、国際機関、国際メディアから多くの注目を集めている。これは、国内外でイスラム教の敵とされる者と戦うための活動に参加しているからである。[ 39 ]

しかし、数年経った今でもアルカイダはイスラム教徒の大多数の支持を得ることに成功しておらず、哲学と戦略の両面で他のイスラム主義組織とは異なったままである。[ 39 ]

一時的結婚と契約結婚

ニカ・アル・ムタとは、シーア派イスラム教における期限付きまたは短期の契約結婚である。この種の結婚の期間は開始時に決定され、期間の満了とともに自動的に解消される。このため、ニカ・ムタは売春の宗教的隠れ蓑および合法化として広く批判されてきた。 [ 213 ] [ 214 ]シーア派とスンニ派は、ムタが初期には合法であったことに同意しているが、スンニ派は廃止されたと考えている。 [ 215 ]しかし現在では、ムタはジャアファリ法学の特徴的な特徴の一つとなっている。 [ 216 ]スンニ派は、ムハンマドが後にいくつかの異なる大きな出来事においてこの種の結婚を廃止したと信じている（ブハーリー 059.527 ）。ほとんどのスンニ派は、ウマルが後にムハンマドの時代に制定された禁止事項を単に強制しただけだと信じている。 [ 217 ]

シーア派は、ニカ・ムタが売春の隠れ蓑であるという批判に反論し、一時結婚の独特な法的性質がムタを売春とは思想的に区別すると主張している。[ 218 ] [ 219 ] 一時結婚で生まれた子供は嫡出子とみなされ、永続的な結婚で生まれた兄弟姉妹と法的に同等の地位を持ち、両親から相続権を得る。女性は子供の嫡出父を特定するために一定期間の独身期間（イッダ）を守らなければならない。また、女性は一時的であろうと永続的であろうと、一度に一人の人としか結婚できない。一部のシーア派学者は、ムタを社会から売春を根絶する手段と見なしている。[ 220 ]

ニカ・ミシャールは、スンニ派イスラム教におけるニカ（結婚）の一種で、通常の契約手続きを通じてのみ行われるもので、夫と妻が自らの自由意志でいくつかの権利を放棄することを条件としている。放棄する権利には、同棲、重婚の場合の妻間の夜の平等な分割、妻の住宅および扶養費（ナファカ）、夫の家事および面会の権利などがある。[ 221 ]基本的に、夫婦は契約前と同様に別居を続け、法的に許される（ハラール）方法で、望むときに互いの必要を満たすために会う。これは、預言者と2番目の妻サウダ・ビント・ザマとの関係のようなものであった。

西洋の著述家の中には、ミシャールはニカー・ムタアと同等の結婚であると示唆する者もおり、彼らはそれを「合法的な方法での性的満足」のみを目的とするものだと考えている[ 222 ] [ 223 ] [ 224 ]イブン・ウサイミーンやアル・アルバニー のようなイスラム学者は、ミシャール結婚は合法かもしれないが、道徳的ではないと主張している[ 225 ] 。

ムハンマドの妻アイシャの年齢

スンニ派のハディースによれば、アーイシャはムハンマドと結婚したとき6歳か7歳で、結婚が完了したときは9歳だった。[ 226 ] [ 227 ] [ 228 ] [ 229 ]イスラム教の歴史家タバリー（ 923年没）は彼女が10歳だったと報告しているが、[ 227 ]他の2人のイスラム教の歴史家イブン・サアド（ 845年没）とイブン・ハリカン（ 1282年没）は彼女が結婚したとき9歳で、結婚が完了したときは12歳だったと書いている。[ 230 ] 現代のイスラム作家であるモハメッド・アリ（ 1951年没）は、ミシュカット・アル・マサビ、ワリー・ウッディーン・ムハンマド・イブン・アブドゥッラー・アル・ハティブが編纂したハディースの新しい解釈によると、アーイシャは19歳であった可能性があると主張している。[ 231 ]同様に、アーイシャと姉のアスマとの年齢差に関するハディースに基づいて、結婚当時のアーイシャの年齢は18歳か19歳だったと推定する人もいる。[ 232 ] [ 233 ] [ 234 ]いずれにせよ、年上の男性と若い女性のそのような結婚はベドウィンの間では一般的だったため、ムハンマドとアーイシャの結婚は同時代の人々からは不適切だとは考えられていなかったかもしれない。[ 235 ]特に、比較宗教学者のカレン・アームストロングは、「ムハンマドとアーイシャの結婚に不正はなかった。当時、同盟を結ぶために不在のまま行われた結婚は、アーイシャよりもさらに幼い成人と未成年者の間で行われることが多かった」と書いている。[ 236 ]

イスラム教における女性

コーラン4章34節の意味は専門家の間で激しい議論の的となっている。一部の学者[ 237 ] [ 238 ]はシャリーア法が女性に対する家庭内暴力を助長していると主張する一方で[ 239 ] [ 240 ] [ 241 ]多くのイスラム学者はシャリーア法が怒りによる家庭内暴力の抑止力として機能すると主張している。[ 242 ] [ 243 ] シャリーア法は、結婚、離婚、子供の親権といった女性の権利に関する身分法の基礎であり、2011年のユニセフ報告書では人権の観点から女性差別的であるとされている。[ 244 ] 18歳未満の少女の宗教裁判所による結婚を認めていることもイスラム教に対する批判の一つである。[ 245 ] シャリーア法は女性に財産相続権を与えている[ 246 ]が、娘の相続分は通常、兄弟の半分である。しかし、男性の保護者がいない場合は、兄弟が家族と娘の面倒を見る必要があるため、これを正当化する人もいる。[コーラン 4:11 ] [ 247 ] さらに、奴隷の女性には同じ法的権利が与えられていなかった。[ 248 ] [ 249 ] [ 250 ] [ 251 ] 2009年1月14日、ポルトガルのカトリックの枢機卿ジョゼ・ポリカルポは、若い女性に対し、イスラム教徒の男性と結婚する前に「よく考える」ように警告した。[ 252 ] [ 253 ]

イスラム社会における女性は抑圧され、その潜在能力を最大限に発揮する機会を奪われているという、西洋で広く信じられている考えとは対照的に、多くのイスラム教徒は、自らの信仰が女性を解放し、女性にとって公平であると信じており、イスラム教徒女性の生活の歴史的・現代的な現実を十分に理解することなく、西洋人がそれを批判することに不快感を覚える人もいる。特に保守的なイスラム教徒は（一部のキリスト教徒やユダヤ教徒と同様に）、西洋の女性は労働力として経済的に搾取され、性的虐待を受け、メディアによる女性の身体への執着によって商品化されていると考えている。[ 254 ]

多文化主義とイスラム教

フランスの哲学者パスカル・ブルックナーは、西洋における多文化主義とイスラム教の影響を批判した。

西洋諸国へのイスラム教徒の移民は、一部の批評家からイスラム教は世俗的な西洋社会と相容れないというレッテルを貼られるに至った。[ 255 ] [ 256 ]この批判は、新哲学者の伝統に深く結びついた多文化主義に対する立場に部分的に影響されている。最近の批評家としては、パスカル・ブルックナー[ 257 ] [ 258 ] [ 259 ] [ 260 ]やポール・クリトゥール[ 261 ]がいる。タタール人テングリストは、イスラム教をセム系の宗教でありトルコ人に異質な文化への服従を強いたと批判している。さらに、イスラム教はセム系の歴史を全人類の歴史であるかのように語り、他の文化や精神性の要素を無視しているため、イスラム教の国際的なアプローチは脅威とみなされている。[ 262 ]トルコ共和国の建国者ムスタファ・ケマル・アタテュルクは、イスラム教はトルコ国民の結束を緩め、国民の興奮を麻痺させたアラブ人の宗教であると述べた。[ 263 ]

20世紀初頭、ヨーロッパ人の間では、アラブの「後進性」の根本原因はイスラム教にあるという見方が一般的でした。彼らはイスラム教を同化の障害と見なし、この見解はフランス領アルジェリアのスポークスマンの一人、アンドレ・セルヴィエによって表明されました。[ 264 ] ヴィクトリア朝時代の東洋学者ウィリアム・ミュア卿は、イスラム教の硬直的な性質を批判し、それがイスラム諸国における進歩を阻害し、社会発展を阻害する原因であるとしました。[ 265 ]

ジョセリン・チェザーリは、ヨーロッパにおけるイスラム教徒に対する差別に関する研究の中で[ 266 ]、イスラム教徒は主に移民の背景を持ち、多くの西ヨーロッパ諸国で最大の移民グループであるため、反イスラム感情を他の差別要因から切り離すことは難しいかもしれないと指摘している。外国人嫌悪はイスラム嫌悪と重なり合っており、人はどちらか一方、あるいは両方を持っている可能性がある。[ 267 ]

参照

参考文献

脚注

  1. ^「ムハンマドがもたらした新しいものを私に示してください。そこには、彼が説いた信仰を剣で広めよという命令など、邪悪で非人道的なものしか見つからないでしょう」と彼は言った。
  2. ^学術研究によると、イスラム教の政治的権力中心地と改宗者の増加が政治的周縁部で起こったことの間には逆相関関係があったことが示唆されている。 [ 39 ]『イスラム百科事典』によれば、征服はイスラム教が世界中に広まった多くの要素の一つに過ぎない。イスラムの伝統の体系化、貿易、異宗教間の結婚、政治的後援、都市化、そして知識の追求も考慮に入れなければならない。交易路沿い、そして最も孤立した地域でさえ、スーフィーたちはイスラム教の普及に貢献した。毎年行われるメッカへのハッジは、様々な国から学者、神秘主義者、実業家、そして一般の信者を集め、その一因として特に注目されるべきである。これらの要素は、より現代的な形をとっているものの、今日でも依然として有効である。西ヨーロッパ、アメリカ大陸、オーストラリア、ニュージーランドへのイスラム教の拡大は、これらの要素によって促進されてきた。 [ 39 ]
  3. ^コーランには、米国民のモハメド・レザ・タヘリ＝アザールが様々な武装呼びかけを引用しており、それらはすべて「2006年3月3日の私の行動に最も関連している」とされている（ Q9 : 44、 [ 117 ] 9:19、 [ 118 ] 57 : 10–11、 [ 119 ] 8: 72–73 、 [ 120 ] 9:120、 [ 121 ] 3:167–75、 [ 122 ] 4:66、 [ 123 ] 4: 104 、 [124] 9:81、[ 125 ] 9 : 93–94、 [ 126 ] 9:100、 [ 127 ] 16:110、 [ 128 ] 61:11–12、 [ 129 ] 47:35）。 [ 130 ] [ 131 ]
  4. ^ 2014年に発行されたデジタル雑誌『ダビク』の中で、イラク・レバントのイスラム国は、ヤジディ教徒の女性を奴隷にすることは宗教的に正当であると明確に主張した。 [ 147 ] [ 148 ] [ 149 ] [ 150 ]

引用

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