タントラ

タントラの芸術。左上から時計回りに：シュリー・ヤントラ、カーラチャクラ・マンダラ、シャイヴァ・ナート・チャクラ、ヴァジュラヨーギニー

タントラ（/ ˈ t ʌ n t r ə /、サンスクリット語：तन्त्र、直訳すると「拡張装置、救済の拡散者、織機、織り、縦糸」）は、インド亜大陸で発展した秘教的なヨガの伝統であり、紀元1千年紀の中頃に始まり、最初はシヴァ派とシャクティ派の中で、その後、大乗仏教とヴァイシュナヴィズムの中で発展した。[ 1 ]タントラは複雑な宇宙論を提示し、身体を神聖なものとし、典型的にはシヴァとシャクティの結合を反映している。タントラの目標には、シッディ（超自然的達成）、ボーガ、クンダリニーの上昇が含まれ、また、憑依（アーヴェーシャ）の状態や悪魔払いにも取り組んでいる。

インドの伝統におけるタントラという用語は、体系的で広く適用可能な「テキスト、理論、システム、方法、手段、技術、または実践」も意味します。[ 2 ] [ 3 ]タントラは、身体の浄化、マントラ、ディヤーナ、プージャ、ムドラによる神聖な自己創造、そしてヤントラやマンダラの使用を含む枠組みの中で、ディクシャ、儀式、ヨガを含むサーダナに焦点を当てています。神々やマントラは様々ですが、タントラの重要な特徴はマントラの使用であり、ヒンドゥー教ではマントラマールガ（「マントラの道」）、仏教ではマントラヤーナ（「マントラの乗り物」）、グヒャマントラ（「秘密のマントラ」）と呼ばれることがよくあります。[ 4 ] [ 5 ]

仏教において、金剛乗の伝統はインド仏教タントラに基づくタントラの思想と実践で知られています。[ 6 ]インド・チベット仏教、中国密教、日本の真言宗、ネパールのネワール仏教などが含まれます。南方密教はタントラを直接参照していませんが、その実践と思想はタントラと類似しています。仏教において、タントラはチベット仏教や東アジア仏教の芸術や図像、インドの歴史的な石窟寺院、東南アジアの芸術に影響を与えてきました。[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]

タントラのヒンドゥー教と仏教の伝統は、ジャイナ教、チベットのボン教の伝統、道教、日本の神道の伝統など、他の東洋の宗教的伝統にも影響を与えている。 [ 10 ]プージャなどの特定の崇拝様式は、その概念と儀式においてタントラ的であると考えられている。ヒンドゥー教の寺院建築も、一般的にタントラの図像に従っている。[注 1 ] [ 11 ]これらの主題を記述したヒンドゥー教のテキストは、タントラ、アーガマ、またはサンヒターと呼ばれる。[ 12 ] [ 13 ]西洋の見解ではタントラはセックスと同一視されることが多いが、学者はタントラの伝統における性行為はまれであり、秘儀参入を受けた熟達者に非常に限定されており、それ自体が目的というよりも精神的な超越の手段として機能していることを強調している。

語源

タントラ（サンスクリット語：तन्त्र）は文字通り「織る、縦糸、織る」を意味します。[ 14 ] [ 2 ] [ 15 ]パドゥーによれば、動詞の語源であるタンは、「広げる」、「広げる」、「紡ぐ」、「織る」、「表示する」、「提示する」、「構成する」を意味します。したがって、拡張すると、「体系」、「教義」、「作品」を意味することもあります。[ 16 ]

タントラという言葉が秘教的な実践や宗教儀式を意味するという含意は、植民地時代のヨーロッパの発明である。[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]この用語は織物の比喩に基づいており、サンスクリット語の語源であるタンは織機で糸を巻き取ることを意味するとロン・バレットは述べている。 [ 2 ]これは「伝統や教えを糸として織り交ぜる」ことをテキスト、技術、または実践に暗示している。[ 2 ] [ 15 ]

この語はリグ・ヴェーダの賛歌、例えば10.71に「縦糸（織り） 」という意味で登場する。[ 14 ]アタルヴァ・ヴェーダの10.7.42節や多くのブラフマナの著作など、他の多くのヴェーダ時代の文献にも見られる。[ 14 ] [ 20 ]これらの文献やヴェーダ以降の文献において、タントラの文脈的意味は「主要または本質的な部分、要点、モデル、枠組み、特徴」である。[ 14 ]ヒンドゥー教（およびジャイナ教）のスムリティや叙事詩において、この語は「教義、規則、理論、方法、技法、または章」を意味し、独立した単語としても、共通の接尾辞としても登場する。例えば、アートマン（自己）の教義または理論を意味するatma-tantraなどである。 [ 14 ] [ 20 ]

紀元前500年頃以降、仏教、ヒンドゥー教、ジャイナ教において「タントラ」という用語は書誌学的カテゴリーとして用いられており、これはスートラ（「縫い合わせる」という意味で、タントラにおける「織り合わせる」という比喩を反映している）という言葉と共通している。同じ仏教経典がタントラまたはスートラと呼ばれることもある。例えば、大乗仏教タントラは大乗仏教スートラとも呼ばれる。[ 21 ]タントラという語の文脈的な意味はインドの文献によって異なり、付録の表にまとめられている。

インドの文献における「タントラ」という用語の出現
期間[注2 ]テキストまたは著者タントラの文脈的意味
紀元前1500～1100年リグ・ヴェーダ第10章、71.9織機（または織り機）[ 22 ]
紀元前1200～1000年サーマ・ヴェーダ、タンディヤ・ブラフマナエッセンス（または「主要部分」、おそらくシャーストラの真髄を意味する）[ 22 ]
紀元前1200～900年アタルヴァヴェーダX, 7.42織機（または織り）[ 22 ]
紀元前1200～800年ヤジュル・ヴェーダ、タイッティリーヤ・ブラフマナ11.5.5.3織機（または織り）[ 22 ]
紀元前800～600年シャタパタ・ブラーフマナエッセンス（または主要部分。上記参照）[ 22 ]
紀元前600～500年アシュターディヤーイー1.4.54および5.2.70のパーニニ経糸（織り）、織機[ 23 ]
紀元前350～283年チャーナカヤによるアルタシャーストラ論科学; [ 24 ]システムまたはシャストラ[ 25 ]
西暦300年イーシュヴァラクシュナ『サーンキヤ・カーリカー』（カーリカー70）の著者教義（サンキヤをタントラとみなす）[ 26 ]
西暦320年ヴィシュヌ・プラーナ実践と儀式[ 27 ]
西暦320～400年詩人カーリダーサによるアビニャーナシャークンタラムについてあるテーマに対する深い理解や習熟[注3 ]
423ラージャスターン州ガンダルの石碑崇拝技法（タントロドゥブータ）[ 28 ]タントラの実践との疑わしい関連性。[ 29 ]
500 [ 30 ]ヒンドゥー教のアガマ紀元前500年に遡る古風な韻律と言語的証拠を特徴とする、秘教的な教義と実践の集合。[ 30 ] [ 31 ]ここでのタントラは「現実の原理に関する広範な知識」を意味します。[ 32 ]
550サバラスヴァミンによるミーマーンサー・スートラ11.1.1、11.4.1などの注釈糸、テキスト；[ 33 ]有益な行為または物[ 25 ]
606–647サンスクリット学者であり詩人でもあるバーナバッタ（『ハルシャチャリタ』 [注4 ]および『カーダンバリ』）、バーサの『チャールダッタ』 、そしてシュドラカの『ムリチャカティカ』女神やマトリカを崇拝する場所と崇拝方法のセット。[ 28 ] [ 34 ]
650 [ 35 ]毘盧遮那毘沙菩提経仏教の秘教的教義または修行の最初の証拠。金剛乗、あるいは密乗としても 知られる
650年以降仏教タントラ文献金剛乗の様々な密教の教義または実践
975～1025哲学者アビナヴァグプタのタントラローカ教義または実践、教え、テキスト、システムの集合（64の一元論的アーガマの統合であり、カシミール・シャイヴァ教に基づく）[ 36 ] [ 15 ]
1150～1200ジャヤラタ、アビナヴァグプタのタントラーローカ注釈者一連の教義または実践、教え
1690～1785バスカララヤ（哲学者）思想体系、教義や実践の集合、規範[ 37 ]

定義

古代および中世

紀元前5世紀のサンスクリット文法学者パーニニは、著書『スートラ1.4.54–55』の中で、「スヴァタントラ」（サンスクリット語：स्वतन्त्र）を例に挙げてタントラを難解に説明しています。パーニニは、この語が「独立した」、あるいは自分自身の「縦糸、布、織り手、推進者、カルタ（俳優）」である人を意味すると述べています。[23] パタンジャリは著書『マバーシャ』の中でパーニニの定義を引用・受容し、さらに18回にわたって議論・言及し、「縦糸（織り）、伸びた布」という比喩的な定義が多くの文脈に関連していると述べています。[ 38 ]パタンジャリによれば、タントラという 言葉は「主要な、主要な」という意味です。

彼は同じ例を挙げて、スヴァタントラを「スヴァ」（自己）とタントラの合成語として用い、「スヴァタントラ」とは「自給自足の者、自分自身の主人、自分自身が主な存在である者」を意味すると述べ、タントラの定義を解釈している。[ 23 ]パタンジャリはまた、タントラの意味論的定義を提示し、タントラとは多くの要素に適用されるあらゆる分野における構造的規則、標準的な手順、集中化されたガイド、または知識であると述べた。[ 38 ]

西暦紀元初期の数世紀から、ヴィシュヌ、シヴァ、シャクティを中心とした新たなタントラが啓示された。[ 39 ]シャイヴァ・シッダーンタの伝統、シュリ・ヴィディヤのシャクタ派、カウラ、カシミール・シャイヴァ教など、現代ヒンドゥー教のすべての主要な形態にはタントラの系譜が見られる。

ヒンドゥー教の古代ミーマーンサー派では「タントラ」という用語が広く用いられており、その学者たちは様々な定義を提示しています。例えば、

ある行為や物事が、一度完了すると、一人の人間、あるいは多くの人々にとって、様々な事柄において有益となる場合、それはタントラと呼ばれます。例えば、多くの僧侶の間に置かれたランプなどです。一方、繰り返し行うことで有益となるものはアーヴァーパと呼ばれ、例えば油を使ったマッサージなどが挙げられます。(…)

— サバラ、6世紀、[ 25 ] [ 40 ]

中世の文献には、タントラに関する独自の定義が提示されています。例えば、カーミカー・タントラでは、 「タントラ」という用語について次のように説明しています。

タントラは、特に現実の原理（タットヴァ）と神聖なマントラに関する、豊富で深遠な事柄を詳述（タン）し、解放（トラ）をもたらすため、タントラと呼ばれます。[ 32 ]

近代

オカルティストであり実業家でもあったピエール・ベルナール（1875～1955）は、タントラの哲学と実践をアメリカの人々に紹介したことで広く知られていますが、同時に、タントラとセックスの関連性について、やや誤解を招くような印象を与えました。[ 41 ]この大衆的な性的表現は、より正確には西洋のネオ・タントラ運動 と見なされています

タントラの伝統はヒンドゥー教の慣習や儀式に大きな影響を与えていますが、現代のヒンドゥー教徒にはあまり理解されていません。[ 42 ]同様に、西洋の学術研究はインドとヒンドゥー教の文化のこの重要な側面をしばしば無視してきました。[ 42 ]

タントラの定義はその後も数多く提案されてきたが、普遍的に受け入れられているものは存在しない。[ 43 ]アンドレ・パドゥはタントラの定義に関するレビューの中で、2つの定義を提示した後、どちらも否定している。パドゥによれば、タントラ実践者の間で見られる定義の一つは、人間の内的世界とマクロ宇宙的現実との対応が重要な役割を果たす、人間と宇宙のビジョンに関する「観察体系」である。もう一つの定義は、観察者や非実践者の間でより一般的であり、「イデオロギー的な側面を完全に排除した、機械的な儀式の集合」である。[ 44 ]

タントラの伝統は、これまで主に文献と歴史的観点から研究されてきました。現存するタントラの伝統に関する人類学的研究は少なく、民族誌学においてもタントラ研究はほとんど行われていません。これは、タントラ教が現代においてオカルト的、秘教的、秘密主義的なものとして捉えられていることに起因すると言えるでしょう。一部の学者は、現代タントラの伝統における秘密主義の神話を解明しようと試み、現存するタントラの伝統研究における倫理的・認識論的問題を克服するための新たな方法論的アプローチを示唆しています。 [ 45 ]

デイヴィッド・N・ローレンゼンによると、タントラには狭義と広義の2種類の定義が存在する。[ 13 ]狭義の定義によれば、タントリズム、あるいは「タントラ宗教」とは、タントラ、サンヒター、アガマと呼ばれるサンスクリット語の文献に直接基づくエリートの伝統を指す。[ 13 ] [ 46 ]ローレンゼンの「広義の定義」は、ヨガやシャクティズムといった幅広い「魔術的な信仰や実践」を含めることでこれを拡張している。[ 46 ] [ 47 ]

「ヨガ」という言葉は、西洋ではヨガは身体的なストレッチと同義であり、それ以上のものではないという認識も含め、様々な伝統や実践に広く結び付けられています。パタンジャリのヨガ・スートラは、ヨガを「心の乱れを静める」と定義しています。[ 48 ]リチャード・ペインは、タントラは大衆文化における親密さへの好色な執着から、一般的には誤ってセックスと関連付けられていると述べています。タントラは、無意味な儀式的放蕩に駆り立てられた「エクスタシーのヨガ」とレッテルを貼られてきました。[ 21 ]これは、タントラを実践する仏教徒、ヒンドゥー教徒、ジャイナ教徒にとってタントラが意味する多様で複雑な理解とはかけ離れています。[ 21 ]

デイヴィッド・グレイは、大まかな一般化に反対し、タントラを定義することは難しい作業であると述べています。「タントラの伝統は多様であり、複数の宗教的伝統と文化世界にまたがっています。その結果、タントラもまた多様であり、適切な定義を出すことは大きな課題となっています。」[ 49 ]タントラを定義することの難しさは、南アジアと東アジアの内外を問わず、仏教、ヒンドゥー教、ジャイナ教を含む主要なインド宗教において歴史的に重要な部分を占めてきたという事実によってさらに複雑になっています。[ 50 ]タントラの実践者にとって、タントラはテキスト、技法、儀式、僧院での実践、瞑想、ヨガ、そしてイデオロギーの組み合わせとして定義されています。[ 51 ]

ゲオルク・フォイアシュタインによれば、

タントラで論じられる主題の範囲は広範である。世界の創造と歴史、多種多様な男神・女神、そしてその他の高位の存在の名称と役割、儀礼的な崇拝の種類（特に女神）、魔術、呪術、占い、秘教的な「生理学」（微細体、あるいは霊的体のマッピング）、神秘的な蛇の力（クンダリニー・シャクティ）の覚醒、心身の浄化の技法、悟りの本質、そして神聖な性について扱っている。[ 52 ]

ヒンドゥー教のプージャ、寺院、そして図像はすべてタントラの影響を示しています。[注 1 ]ギャビン・フラッドは、これらの文献には「哲学、儀式、芸術における身体」の表現が含まれており、それは「身体と自己を変容させることを意図したタントラの伝統の中で開発された身体技術、方法、またはテクノロジー」に関連していると述べています。[ 53 ]

タントラ教

マントラ
ヴィシュヌ・マンダラ
性的なヨガ
カーリー・ヤントラ
微細体
カパラ
タントラ教の要素。左上から時計回りに：マントラ（仏教）、マンダラ（ヒンドゥー教）、ヤントラ（カーリーの）、髑髏杯（カパラ）、ナディとチャクラ（チベット）、性交における神々。これらはタントラ教において必須でも普遍的でもありません。[ 54 ]

タントリズムという用語は19世紀ヨーロッパで発明されたもので、アジアの言語には存在しない。[ 18 ]同様の東洋主義的起源を持つ「スーフィズム」と比較されたい。パドゥーによれば、タントリズムは西洋の用語であり概念であり、タントリカ自身が用いるカテゴリーではない。[ 17 ]この用語は19世紀のインド学者によって導入されたが、彼らはインドに関する知識が限られており、タントリズムは彼らが主流だと信じていたインドの伝統とは対照的に、特殊で異質な少数派の慣習であると見なしていた。[ 17 ]

ロバート・ブラウンも同様に、「タントラ」は西洋の学問の概念であり、宗教体系そのものの概念ではないと指摘している。[ 55 ]彼はタントラを、西洋人がほとんど理解していない「一貫性のない」体系に対する、西洋人による弁解的なレッテルであると定義し、「様々な源泉からの実践と思想の集積であり、集団内の実践者間でも、集団間でも、地理的にも、そして歴史を通じても異なってきた」ものであるとしている。ブラウンは、タントラは信者一人ひとりにタントラの要素と非タントラ的な側面を融合させ、あらゆる規範に挑戦し、それを破り、「世俗的なものから超世俗的なものへ」と試みる自由を与える体系であると付け加えている。[ 43 ]

1981年にヒンドゥー教タントラについて論評したテウン・グードリアーンは、タントラとは通常、自らの体内に神聖なものを悟り、育むことによる「救済または精神的卓越性への体系的な探求」を意味すると述べている。これは男性性と女性性と精神物質の同時的な統合であり、「非二元性の根源的な至福の状態」の実現を究極の目標としている。[ 56 ]タントラは典型的には、マントラ（ビージャ）、幾何学模様やシンボル（マンダラ）、身振り（ムドラ）、体内のミクロコスモスを微細体としての外部のマクロコスモスの要素にマッピングすること（クンダリーニ・ヨガ）、象徴や音の割り当て（ニャーサ） 、瞑想（ディヤーナ）、儀式的な礼拝（プージャ）、イニシエーション（ディクシャ）など、自発的に選択された特定の実践からなる、系統的に追求される体系である。[ 57 ]グードリアーンは、タントラ教は明らかに一元論的ではあるが、多様なバリエーションを持つ生きたシステムであり、単純で固定された定義を独断的に行うことは不可能だと付け加えている。[ 58 ]

デイヴィッド・グレイは2016年のレビューで、タントラ教とは「タントラの伝統」を指す包括的な用語であり、5世紀のヒンドゥー教のヴェーダ、ヨーガ、瞑想の伝統と、それに対抗する仏教やジャイナ教の伝統を融合させたものだと述べている。[ 42 ]これは西洋の学者による新語であり、特定のタントラの伝統の自己理解を反映したものではない。グレイは、グードリアンの説明は有用だが、タントラの伝統すべてに共通する普遍的な特徴は存在せず、開かれた進化するシステムであると付け加えている。[ 19 ]仏教であれヒンドゥー教であれ、タントラ教は、知識と自由の両方を特徴とする解放への道であると信じる人々にとって、儀式と瞑想に重点を置いた実践、一連の技術として最もよく特徴づけられる。[ 59 ]

タントリカ

パドゥによれば、「タントリカ」という用語は、クルルカ・バッタが『マナヴァ・ダルマシャーストラ』第2章1節で述べた、シュルティ（正典）のヴァイディカとタントリカを対比した注釈に基づいている。バッタにとってタントリカとは、ヒンドゥー教の伝統と並行して存在し、ヴェーダの体系とは独立している文献である。ヴェーダの道と非ヴェーダ（タントラ）の道は、究極の現実への2つの異なるアプローチと見なされており、ヴェーダのアプローチはブラフマンに基づき、タントリカは非ヴェーダのアーガマ・テキストに基づいている。[ 60 ]バッタの明確化の試みにもかかわらず、パドゥは、ヒンドゥー教徒と仏教徒は歴史的に、ヴェーダ、非ヴェーダ、そして仏教の場合は仏教自身の正典など、あらゆる源泉から自由に思想を借用し、融合させてきたと述べている。[ 61 ]

タントラと非タントラの伝統（正統仏教、ヒンドゥー教、ジャイナ教など）の重要な違いの一つは、修行生活や禁欲生活の必要性に関する前提である。[ 62 ]非タントラ、すなわちインドの古代三大宗教における正統派の伝統は、世俗的な生活は欲望と貪欲に突き動かされ、精神的な解放（解脱、涅槃、解脱）への深刻な障害となるとしている。これらの正統派の伝統は、世俗的な生活を放棄し、托鉢僧のように質素な生活を送り、すべての執着を捨てて僧侶や尼僧になることを説いている。対照的に、ロバート・ブラウンは、タントラの伝統は「悟りと世俗的な成功の両方」が達成可能であり、「悟りを得るためにこの世を避ける必要はない」と述べている。[ 62 ] [ 63 ]しかし、この想定されるカテゴリーの相違さえも議論の余地があり、例えばバガヴァッド・ギーター第2章48～53節には「ヨーガとは行為の遂行における技能である」とある。[ 64 ]

特徴

タントラは、灌頂（ディークシャ）、儀式、ヨガを含む精神修行、サーダナを重視しています。神々やマントラは様々ですが、タントラには標準的な儀式の枠組みが存在し、象徴的な分解による身体の浄化、マントラによる神聖な肉体または自己の創造、内なる崇拝（ディヤーナ、観想）、そして手振り（ムドラー）、マントラの詠唱、聖なる図（ヤントラ、マンダラ）を用いた外的な崇拝（プージャ）が含まれます。タントラは、過去の伝統の宇宙構造を組み込んだ複雑な宇宙論的階層構造を特徴としており、カシミール・シャイヴァの伝統では、シャイヴァ・シッダーンタの最高境地に加えて、さらに別の境地が設けられています。身体は神聖なものとみなされ、宇宙の秩序を内包し、男性神とその配偶者である女性エネルギーの両極性を反映している。シヴァ神とそのシャクティ神はしばしばクンダリニー女神として表され、その結合は解放を象徴する。タントラは、実践者の精神的な旅の一部として、神秘的な力（シッディ）の獲得と高次の領域における至福の体験（ボーガ）に焦点を当てており、これはクンダリニーが身体を巡る動きとも解釈される。タントラは憑依（アーヴェシャ）と悪魔祓いの実践にも取り組んでいる。[ 65 ]

歴史

インド宗教における原タントラ的要素

タントラは西暦5世紀にシヴァ派の宗教で生まれましたが、インドの宗教と歴史の中にもタントラの実践と思想が形成されてきたと考えられる実践と思想が見られます

ヴェーダ宗教における原タントラ的要素

リグ・ヴェーダ

リグ・ヴェーダのケシン賛歌（10.136）は、「野生の孤独者」について描写している。カレル・ヴェルナーによれば、彼は「火と毒、天と地、熱意と創造性から憂鬱と苦悩まで、精神的な至福の高みから地上の労働の重圧まで、あらゆるものを内に抱えている」という。[ 66 ]リグ・ヴェーダはこうした孤独者を称賛する言葉を用いているが[ 66 ]、それがタントラと関連しているかどうかについては様々な解釈がなされている。デイヴィッド・ロレンゼンによれば、この賛歌はムニ（聖者）がタントラのような「恍惚とした意識の変容状態」を経験し、「風に乗って飛ぶ」能力を得る様子を描いている。[ 67 ]一方、ヴェルナーは、これらは古代仏教以前のインドの伝統における初期のヨガの先駆者や熟達したヨギであり、このヴェーダの賛歌は「思考に迷い込んだ」人々、すなわち「人格が地上に縛られず、神秘的な風の道を辿る」人々について語っていると示唆している。 [ 66 ]しかし、パトリック・オリヴェルは、紀元前3世紀の統治者アショーカ王以前のものも含む初期のヴェーダ・バラモン教文献においては、ブラフマナとシュラマナ（苦行者）は区別されておらず、対立するものでもなかったと示唆している。後代の区別は、仏教とジャイナ教によるシュラマナという用語の流用が影響した意味の発展であった可能性がある。[ 68 ]

ウパニシャッド

ヒンズー教の最も古いウパニシャッド経典である、第 4.2 節のブリハダラニヤカ・ウパニシャッドと第 8.6 節のチャンドグヤ・ウパニシャッドでは、起きているときも寝ているときもアートマン（自己）と身体がエネルギーを運ぶ動脈を通じてどのようにつながり相互依存しているかについての理論を提示する際にナディ（ハティ）について言及しているが、タントラの実践に関連することは何も触れていない。[ 69 ]シュヴェタシュヴァタラ・ウパニシャッドはヨガの標準的な部分となった呼吸制御について述べているが、タントラの実践はそこには登場しない。[ 67 ] [ 70 ]同様に、タイッティリーヤ・ウパニシャッドは身体を通る中心チャネルについて論じており、さまざまなヴェーダ文献では身体の中を動き回って身体に活力を与える身体プラーナ（生命呼吸）について述べている。しかし、ヨガを通して身体のプラーナを意識的に動かすという考え方はこれらの文献には見当たらない。[ 71 ]ロレンゼンによれば、ヴェーダの身体に関する考えは、後にタントラに見られるナディとチャクラの「神秘的な解剖学」へと多様化しました。 [ 72 ]タントラのヨーガ的要素は、バーナバッタの『ハルシャチャリタ』とダンディンの『ダシャクマラチャリタ』に明確に現れています。[ 73 ]ロレンゼンのこの理論とは対照的に、ミルチャ・エリアーデなどの他の学者は、ヨーガとヨーガ的実践の進化は、タントラとタントラ的実践の進化とは別個のものであると考えています。[ 74 ]

タパスと精神化された性的エネルギー

ジェフリー・サミュエルによると、タパスと呼ばれる精神エネルギーの内的発達は、ブラフマナ経典とシュラウタ経典においてヴェーダ宗教の中心的な要素となっている。これらの経典では、聖人は苦行によってタパスと呼ばれる一種の魔法的な内的熱を蓄積することができ、それによってあらゆる種類の魔術的偉業を成し遂げ、また幻視や神の啓示を受けることができるとされている。[ 75 ]サ​​ミュエルはまた、マハーバーラタにおいて「ヨーガ」という用語が最も頻繁に用いられているのは「死にゆく戦士がヨーガを通して太陽圏へと自らを移す」ことであり、この実践はウパニシャッドにおいて頭頂への経路が太陽圏を通ってブラフマン界へと旅するための道筋であるという記述と結びついていると指摘している。死に際して意識を移すこの実践は、チベット仏教において今もなお重要な実践である。[ 76 ]サミュエルはまた、性儀式や精神化されたセクシュアリティが後期ウパニシャッドに言及されていると指摘している。サミュエルによれば、「後期ヴェーダ文献は、性交を象徴的にヴェーダの供儀と同等とみなし、射精を供物として扱っている」。このテーマは、ジャイミニヤ・ブラフマナ、チャンドグヤ・ウパニシャッド、そしてブラダラニヤカ・ウパニシャッドに見られる。ブラダラニヤカには、男性の精力と力の喪失に関係する、主に子供を得ることを目的とした様々な性儀式や実践が含まれている。[ 77 ]

ヨギーニ信仰

デイヴィッド・ゴードン・ホワイトは、ヨギーニ信仰を初期タントラの基礎と見ていますが、そのような信仰のルーツは先住民族やインダス文明といった「土着の非ヴェーダ的源泉」にあると主張する学者たちには反対しています。[ 78 ]代わりに、ホワイトは、ヴェーダのシュラウタ文献には、タントラの儀式に似た方法で、ラーカ、シニーヴァリー、クフーの女神への供物が記されていると示唆しています。[ 79 ]

アタルヴァ・ヴェーダ

サンスクリット語と古典インド宗教の教授であるフレデリック・スミスは、タントラを紀元1千年紀のバクティ運動と並ぶ宗教運動とみなしている。 [ 80 ]スミスによれば、タントラはアーユルヴェーダと共に伝統的にアタルヴァヴェーダに帰属してきたが、これは歴史的事実に基づくものではなく、その尊重に基づくものである。アーユルヴェーダは主にヴェーダに根ざした経験的な実践であったが、タントラはアタルヴァヴェーダや他のいかなるヴェーダ文献にも遡ることができない、根拠のない秘教的な民間信仰運動であった。[ 80 ]

仏教における原タントラ的要素

仏教のdhāraṇī (呪文)、Nilaṇṭhanāmahṛdaya dhāraṇī、シッダーム文字、中国語の音訳
クシャーンのヤクシニの彫刻（2 世紀）、マトゥラ地方

タントラ以前の仏教には、原タントラとも言える要素が含まれており、仏教タントラの伝統の発展に影響を与えた可能性があります。魔術的な詠唱や呪文の使用は、初期の仏教文献や一部の大乗経典に見られます。[ 81 ]これらの呪文や詠唱は、保護や吉兆の生成など、様々な目的で使用されました。[ 82 ]大乗の呪文はダーラニーと呼ばれます。一部の大乗経典には、タントラの実践の中心的な特徴である マントラの使用が組み込まれています。

ジェフリー・サミュエルによれば、仏教徒やジャイナ教徒のような僧侶集団は死者と関連づけられていた。サミュエルは、彼らは「死者と関連のある場所にしばしば定住し、死者の霊魂との関係において重要な役割を担っていたようだ」と指摘している。この領域に足を踏み入れることは、インドの視点から見ると危険で不浄な超自然的な領域に入ることを意味していた。この死との関連は現代仏教の特徴であり、今日の仏教国では、仏教僧やその他の儀式の専門家が死者を担当している。[ 83 ]このように、タントラの実践者と納骨堂や死のイメージとの関連は、初期の仏教徒がこれらの死者の場所と接触していたことに由来する。

学者の中には、タントラの発展がヤクシャやナーガのような自然の精霊の信仰に影響されたのではないかと考えている者もいる。[ 84 ]ヤクシャ信仰は初期仏教の重要な部分であった。ヤクシャは強力な自然の精霊であり、守護者や保護者と見なされることもあった。[ 85 ]クベーラのようなヤクシャは魔術的な呪文とも関連がある。クベーラはアーニャ・スッタの中で、仏教僧伽に保護の呪文を授けたと言われている。[ 86 ]これらの精霊の神々には、サーンチーやバールフットなどの主要な仏教遺跡に描かれている数多くの女神（ヤクシニー）も含まれている。初期の仏教文献には、子供を食べるハーリーティーのような、ラークシャサ（羅刹）やラークシャシー（羅刹阿）と呼ばれる獰猛な悪魔のような神々についても言及されています。[ 87 ]これらの神々は大乗仏教の文献にも登場し、例えば『法華経』第26章には、仏陀と経典を擁護し守ることを誓う一群のラークシャシーとの対話が記されています。これらの人物たちはまた、法華経の信徒を守るための呪術的なダーラニー（陀羅尼）を説いています。[ 88 ]

仏教タントラの実践における重要な要素は、瞑想中に神々を観想することです。この実践は、タントラ以前の仏教文献にも見られ、大乗経典の『般若三昧』や『阿弥陀浄土三部経』にも見られます。[ 89 ]大乗経典には他にも、『観自在菩薩』や『大乗経』など、「原タントラ」とも言える内容を含むものがあり、これらは後のタントラ文献に見られるイメージの源泉となった可能性があります。[ 90 ]サミュエルによれば、『金光明経』（遅くとも5世紀頃）には、原マンダラと見なせるものが含まれています。第二章では、菩薩が「緑柱石で造られ、神聖な宝石と天上の香気を備えた巨大な建物。四方に四つの蓮華座が現れ、東に阿含菩薩、南に羅漢陀仏、西に阿弥陀仏、北に曇陀比賣菩薩の四仏が座っている」という幻を見る。[ 91 ]

現在のパキスタンにあたるガンダーラで発見された、紀元1世紀頃の一連の芸術作品には、仏教徒やヒンズー教徒の僧侶が頭蓋骨を手に持っている様子が描かれている。 [ 92 ]これらの芸術作品に対応する伝説は仏教の文献に見られ、僧侶が「頭蓋骨を叩き、その頭蓋骨の持ち主の来世を予言する」様子が描かれている。[ 92 ] [ 93 ]ロバート・ブラウンによると、これらの仏教の頭蓋骨を叩くレリーフは、タントラの実践が紀元1世紀までに流行していた可能性を示唆している。[ 92 ]

シャクティズムとシヴァ派における原タントラ的要素

髑髏杯（カパラ）を掲げる現代のアゴーリ。彼らの前身である中世のカパリカ（「髑髏男」）は、超越的、あるいは「左手」のシヴァ・タントラの発展に大きな影響を与えた人物であった。

マハーバーラタ、ハリヴァンサ、そしてマルカンデーヤ・プラーナのデーヴィー・マハートミヤは、いずれもドゥルガー・パールヴァテ​​ィーと同一視される偉大なる女神マヒシャマルディーニの、悪魔を退治する獰猛な顕現について言及している。[ 94 ]これらは、インド文化における女神への畏敬と崇拝であるシャクティズムが、紀元1千年紀の初期の世紀までに確立された伝統であったことを示唆している。 [ 95 ]パドゥーは、西暦423年から424年にかけての碑文に「母たち」と呼ばれる恐ろしい神々を祀る寺院の建立について言及している。[ 96 ]しかし、これはタントラの儀式や実践が当時まだヒンドゥー教や仏教の伝統の一部であったことを意味するものではない。 「西暦423年のガンガダル碑文にあるタントラに関するやや疑わしい言及を除けば、タントラとタントリックの文献の説得力のある証拠を提供しているのは7世紀のバナバッタのカダンバリだけだ」とデイヴィッド・ロレンゼンは述べています。[ 29 ]

シャイヴァ派の禁欲主義者は、タントラの初期の発展、特に納骨堂に関する禁欲的な要素に関与していたようである。サミュエルによれば、シャイヴァ派の禁欲主義者の一派であるパスパタは、踊り、歌、灰を体に塗るといった、後にタントラの文脈で見られることになる、衝撃的で不道徳な行為を用いた一種の精神性を実践していた。[ 97 ]

初期のタントラの実践は、バイラヴァと関連のあるシヴァ派の禁欲主義者、カパリカ（頭蓋骨の男、ソーマシッダティンまたはマハーヴァルティンとも呼ばれる）に帰せられることがある。[ 98 ] [ 99 ] [ 100 ]彼らが火葬場に出入りし、人間の頭蓋骨を持ち歩いていたという衝撃的な事実以外、彼らについてはほとんど知られておらず、カパリカに関する一次資料も乏しい。[ 101 ] [ 100 ]サミュエルはまた、資料には彼らがアルコールや性行為を自由に行っていたことが記されており、ヨギーニやダキニと呼ばれる恐ろしい女性の精霊神と関連付けられ、飛行などの魔力を持つと信じられていたと述べている。[ 102 ]

カパーリカはフィクション作品に描かれているほか、紀元1千年紀の仏教、ヒンズー教、ジャイナ教の文献でも広く軽蔑されている。[ 101 ] [ 103 ]例えば、ハーラの『ガタ・サプタサティ』（5世紀に編纂）には、カパーリカと呼ばれる女性キャラクターの物語が登場し、その恋人が亡くなり、火葬されると、彼女は火葬の灰を取って自分の体に塗りつける。[ 99 ] 6世紀のヴァラーハミヒラは、その文学作品の中でカパーリカについて言及している。[ 103 ]これらの文献で言及されているカパーリカの慣習の中には、シヴァ派ヒンズー教や密教に見られるものがあり、学者の間でも誰が誰に影響を与えたかについては意見が分かれている。[ 104 ] [ 105 ]

これらの初期の歴史的言及は、タントラに似た実践について触れただけのもので、タントラの信仰と実践を詳細かつ包括的に提示しているわけではない。カウラのタントラ実践に関する碑文的な言及は稀である。9世紀初頭には、カウラのヴァマ（左手）タントラについて言及されている。[ 106 ]文学的証拠は、タントラ仏教が7世紀までにおそらく繁栄していたことを示唆している。[ 67 ]後にタントラの実践と密接に結びつくことになるマトリカ、すなわち獰猛な母なる女神は、7世紀から10世紀にかけての仏教とヒンドゥー教の芸術と文学の両方に登場している。[ 107 ]

隆盛と発展

コルカタのインド博物館にある踊るバイラヴァ像
踊るヴァジュラヴァーラヒ（仏教密教の神、ネパール、11～12世紀）
ヨギとチャクラのイラスト
カルマムドラ（行為の封印）という性的なヨガを実践する仏教のマハーシッダたち

ピーター・C・ビスショップによれば、パーシュパタ・シャイヴァ派運動（紀元前初期）が北インド全土に広がり、様々な形態のシャイヴァ教が生まれ、最終的には様々なタントラの伝統が出現したという。[ 108 ]

デイヴィッド・B・グレイによれば、ヴァジュラヤーナは、西暦1千年紀にヒンドゥー教の中に出現した、既存のタントラの伝統（タントリズムとも呼ばれる）に由来する。これらの初期のヒンドゥー教のタントラの実践は、南アジアの大乗仏教に深い影響を与え、西暦7世紀には独特の仏教タントラの伝統が出現した。これらの伝統は急速に東南アジア、東アジア、中央アジアに広がり、東アジアとチベットで独自の形態を生み出した。[ 109 ]

ギャビン・フラッドによると、タントラの実践に関するタントラ文献の最古の年代は600年だが、そのほとんどは8世紀以降に編纂されたと考えられる。[ 110 ]フラッドによると、タントラを誰が創始したかについてはほとんど知られておらず、またタントラや中世のタントリカの社会的地位についてもあまり知られていない。[ 111 ]

フラッドは、タントラの先駆者たちは火葬場で暮らしていた禁欲主義者であり、おそらく「低カースト層より上位の集団」出身で、非バラモン教に属し、古代の伝統の一部であった可能性があると述べている。[ 112 ] [ 113 ] [ 114 ]中世初期には、彼らの実践には、カーリーやバイラヴァといった神々を模倣し、非菜食の食物、アルコール、性的物質を捧げる行為が含まれていた可能性がある。この説によれば、これらの修行者は神々を自分たちの中に招き入れ、その後、その神々を支配し、その力を得るために、その役割を逆転させたと考えられる。[ 111 ]これらの禁欲主義者たちは、火葬場で暮らしていた低カースト層から支援を受けていたと考えられる。[ 111 ]

サミュエルによれば、タントラの発展における重要な要素は、「地方や地域の神々の崇拝が徐々に変化し、その結果、獰猛な男神、特に女神がヤクサ神に代わって主導的な役割を担うようになったこと」である。サミュエルは、これが西暦5世紀から8世紀の間に起こったと述べている。[ 115 ]サミュエルによると、シャイヴァと仏教タントラに組み込まれたこれらの恐ろしい女神については、主に2つの学術的見解がある。1つは、これらの獰猛な女神はヴェーダではない汎インド的な宗教的基盤から生まれたという見解である。もう1つは、これらの獰猛な女神はヴェーダ宗教から発展したという見解である。[ 116 ]

アレクシス・サンダーソンは、タントラの実践はもともとシャイヴァ派の環境で発達し、後に仏教徒に取り入れられたと主張している。サンダーソンは、シャイヴァ・ヴィディヤピタ文献に見られる、ヴァジュラヤーナ文献に直接借用されたと思われるピタの全文やリストなど、数多くの要素を引用している。[ 117 ]しかし、ロナルド・M・デイビッドソンは、ヴィディヤピタ文献の年代が不明確であるとして、この主張を批判している。[ 118 ]デイビッドソンは、ピタは仏教やシャイヴァ派に特有のものではなく、どちらのグループも頻繁に訪れていたと主張している。彼はまた、シャイヴァ派の伝統には地方の神々の流用も含まれており、タントラはインドの部族宗教とその神々の影響を受けている可能性があると述べている。[ 119 ]サミュエルは「女性の神々は、シャイヴァ派と仏教徒の両方が借用した独特のシャクタ環境の観点から理解するのが最も良いだろう」と書いているが、 [ 120 ]カパリカスタイルの実践のような他の要素は、より明確にシャイヴァ派の伝統から派生したものである。[ 120 ]

ヘーヴァジュラ・タントラとチャクラサンヴァラ・タントラが、サイヴァ神の典拠から重要な部分を借用していることを示す証拠は数多く存在する。チャクラサンヴァラのテキストとその注釈には、仏教徒がサイヴァ神への言及を削除し、仏教の専門用語を追加するなど、テキストを拡張・改変しようと何度も試みたことが記されている。[ 121 ]

ヴァマチャラとダクシナチャラ

ヴァマチャラ

ヴァマチャラとは、霊的成長のために昇華するために異端の手法を用いるタントラ崇拝、あるいはサダナ（霊的修行）の特定の様式を指す言葉です。これらのタントラの修行には、個人がタントラの家族（クラ）に入り、タントラの神々の秘密のマントラを授かる秘密の入門儀式も含まれていました。これらの入門儀式には、グルとその配偶者との儀式的な性行為によって生成される性物質（精液と女性の性分泌物）の摂取が含まれていました。これらの物質は霊的に強力であると考えられ、タントラの神々への供物としても用いられました。[ 122 ]シャイヴァ兄弟と仏教徒の両方にとって、タントラの修行はしばしば、獰猛な女神と関連付けられる重要な聖地（ピタ）で行われました。[ 123 ]サミュエルは、「この巡礼地のネットワークがどのように形成されたのか、明確な見解は得られていない」と記しています。いずれにせよ、8世紀から9世紀にかけて、仏教徒とシャイヴァ教徒の両方が訪れたこれらの儀式の場において、カウラタントラとアヌッタラヨーガタントラの実践が発展したようです。[ 124 ]上記の慣習に加えて、これらの遺跡では、カマクヤのようなシャークタの女神への血の供物として動物の犠牲を捧げる慣習も見られました。この慣習は、カーリカープラーナやヨーギーニタントラなどのシャークタの文献に記載されています。カマクヤ・ピタなど、これらの遺跡のいくつかでは、シャークタによって動物の犠牲が今でも広く行われています。[ 125 ]サミュエルは、仏教とバラモン教（主にカパリカのようなシャイヴァの苦行者）の両方の文脈で、超越的で二律背反的なタントラの慣習が発展し、「シャイヴァと仏教徒は、程度の差はあれ、互いに広範囲に借用した」と述べています。サミュエルによれば、これらの故意に禁じられた慣習には「死体安置所での夜間の乱交、人肉を食べること、人骨で作られた装飾品、鉢、楽器を使うこと、死体に座って性行為をすることなど」が含まれていた。[ 126 ]サミュエルは、サイヴァ・タントラの伝統は、世襲カースト集団（クラ）によって行われ、性、死、そして獰猛な女神と結び付けられた儀式的な魔術として始まったようだと記している。入門儀式では、男性のグルとその配偶者の混合された性的分泌物（氏族の精髄）を摂取する。これらの実践はカパリカ様式の苦行者たちに取り入れられ、初期のナート・シッダたちに影響を与えた。時が経つにつれ、より過激な外的要素は、微細な身体を用いる内面化されたヨーガに取って代わられた。性的な儀式は、この伝統で説かれる解放の智慧に到達するための手段となった。[ 127 ]

中世タントラ体系のもう一つの重要かつ革新的な特徴は、微細体（スークシュマ・シャリーラ）の要素に基づいた内的ヨーガの発展であった。この微細解剖学では、体内に特定の物質やエネルギー（ヴァーユ、プラーナ、クンダリーニ、シャクティなど）が流れる経路（ナディ）が存在するとされていた。これらのヨーガでは、これらのエネルギーを体内で動かして特定の結び目や閉塞（グランティ）を解消し、エネルギーを中心経路（アヴァドゥティ、スシュムナ）に導くことが含まれていた。これらのヨーガの実践は、性交がこれらのエネルギーの流れを刺激すると考えられていたため、性的ヨーガの実践とも密接に関連している。 [ 128 ]サミュエルは、これらの微細体の実践は中国道教の実践に影響された可能性があると考えている。[ 129 ]

性ヨーガの実践に関する最も古い言及の一つは、アサンガ（無著）の仏教経典『大乗経典』（5世紀頃）で、「至福の仏陀の姿勢と配偶者の束縛されない視界の中で性交を逆転させることで、最高の自制心が達成される」と述べられている。[ 130 ]デイヴィッド・スネルグローブによると、このテキストにおける「性交の逆転」という記述は、射精を控える実践を示唆している可能性がある。スネルグローブは、性ヨーガは当時既に仏教界で実践されており、アサンガはそれを有効な実践と見なしていた可能性があると述べている。[ 131 ]同様に、サミュエルは性ヨーガが4世紀または5世紀に存在していた可能性があると考えている（ただし、後に実践されたような、禁欲的なタントラの文脈ではない）。[ 132 ]

しかしながら、これらの性的ヨーガの実質的な証拠が見つかるのは、7世紀と8世紀になってからである。しかし、ヴェーダの供儀や出産などの世俗的な目的と関連していたと思われる以前のウパニシャッドの性儀式とは異なり、これらの性的ヨーガは、微細な身体のエネルギーの動き（やはり女神と見なされていたクンダリニーやチャンダリなど）や精神的な目的と関連していた。[ 133 ]これらの実践は、サイヴァ派と仏教界の両方でほぼ同時期に発展したようで、ティルミュラール、ゴーラクナート、ヴィルパ、ナーロパなどの人物と関連している。タントラのマハーシッダは、魔力（シッディ）、不死、精神的な解放（モクシャ、ニルヴァーナ）に導く微細な身体と性的要素を備えたヨーガの体系を開発した。性的ヨーガは、解放に導く意識の至福の拡大を生み出す1つの方法と見なされていた。[ 132 ]

ジェイコブ・ダルトンによると、儀式化された性ヨーガ（タントラの入門儀式における性的な要素、例えば性液の摂取など）は、マハーヨーガ・タントラ（グヒャガルバやグヒャサマージャを含む）と呼ばれる仏教文献に初めて登場する。[ 134 ] [ 135 ]これらの文献は「身体内部、男性と女性の性器の解剖学的詳細、そして性交によって生じる快楽に焦点を当てている」。これらの文献では、性エネルギーは精神修行に活用できる強力な力とみなされており、サミュエルによれば「おそらく、解放をもたらす洞察と相同性のある至福の状態と個人のアイデンティティの喪失を生み出す」ものと考えられている。[ 134 ]これらの性的なヨーガは、さらに複雑なシステムへと発展を続け、9世紀または10世紀頃の文献に見られるような複雑なシステムとなりました。その中には、サイヴァ・カウラジニャーナニルナヤやクブジカタントラ、仏教のヘーヴァジュラやチャクラサンヴァラタントラなどがあり、納骨堂の象徴や獰猛な女神が登場します。[ 136 ]サミュエルは、これらの後期の文献では性的なヨーガと微細体のエネルギーを制御するシステムも組み合わされていると書いています。[ 129 ]

仏教徒は独自のタントラ集を発展させ、それは様々な大乗仏教の教義や実践、そして獰猛な女神の伝統、そしてシャイヴァ朝の伝統（例えば、征服され仏教に改宗したとされるバイラヴァのような神々）の要素も取り入れました。[ 110 ] [ 137 ]初期の仏教タントラ（「下級タントラ」または「外級タントラ」と呼ばれることもある）の中には、罪や性、獰猛な神々を扱わないものもあります。これらの初期の仏教タントラは、主に大乗仏教の理論と実践（神々の観想など）の発展と、儀式と清浄への重点を反映しています。[ 138 ] 8世紀から10世紀にかけて、獰猛な神々、クラ様式の性的灌頂、微細な身体の修行、性的ヨガなどを含む新しいタントラが出現しました。後期仏教タントラは「内なる」あるいは「無上ヨーガ」（アヌッタラヨーガ、あるいは「ヨギーニ」）タントラとして知られています。サミュエルによれば、これらの性行為は当初仏教の僧侶によって実践されたのではなく、僧院の外で旅するシッダたちの間で発展したようです。[ 139 ]

ダクシナチャラ

ダクシナチャラは、異端の実践を行わないタントラ宗派を表すために使用されます。タントラの経典であるブラフマー・ヤマラは、3つのグナ（サットヴァ、ラジャス、タマス）の優位性によってそれぞれ特徴付けられる3つの伝統の流れ（ダクシナ、ヴァーマ、マドゥヤマ）があると主張しています。この経典によれば、ダクシナはサットヴァによって特徴付けられ、純粋です。マドゥヤマ（2つのバランス）はラジャスによって特徴付けられ、混ざり合っています。そして、ヴァーマはタマスによって特徴付けられ、不純です。各クラスのタントラは、特定の精神修行の路線に従います。[ 140 ] NNバッタチャリヤは、サンスクリット語の専門用語であるアーチャーラを次のように 説明しています

霊的達成の手段は、個人の能力に応じて異なります。…アーチャーラは一般的に7種類あります。ヴェーダ、ヴァイシュナヴァ、シャイヴァ、ダクシナ、ヴァーマ、シッダーンタ、カウラです。これらはダクシナとヴァーマという二つの大きなカテゴリーに分類されます。アーチャーラの性質と分類については、様々な解釈があります。[ 141 ]

タントラ時代

十二臂のチャクラサンヴァラとその妃ヴァジュラヴァラヒ、12世紀頃、インド（ベンガル）またはバングラデシュ
ヨギーニ像、東インド、11～12世紀。松岡美術館（東京）
ネパールのパタンにある12世紀に建てられた仏教寺院、ヒラニャヴァルナ マハーヴィハーラの石造カーラチャクラ マンダラ

8世紀から14世紀にかけて、タントラの伝統が台頭し、インド全土およびその外で繁栄しました。[ 142 ] [ 143 ] [ 18 ] [ 144 ] 10世紀までには、タントラ実践の主要な要素が成熟に達し、サイヴァ仏教と仏教の文脈で実践されていました。この時代は、タントラの普及から、一部の学者によって「タントラ時代」と呼ばれています。[ 145 ]また、10世紀までには、多数のタントラのテキスト（アガマ、サンヒター、タントラなどと呼ばれる）が、特にカシミール、ネパール、ベンガルで書かれていました。[ 146 ]この頃までに、タントラのテキストはタミル語などの地域の言語にも翻訳され、タントラの実践は南アジア全体に広まりました。[ 147 ]タントラはチベット、インドネシア、中国にも広まりました。ギャビン・フラッドはタントラ時代を次のように説明しています。

タントラ教は非常に広く浸透しており、11世紀以降のヒンドゥー教全体、おそらくヴェーダのシュラウタ伝統を除いて、その影響を受けている。シャイヴァ派、ヴァイシュナヴァ派、スマルタ派のあらゆる宗教は、タントラ教から距離を置こうとしたものでさえ、タントラから派生した要素を吸収した。[ 147 ]

インド北部とヒマラヤ地域全体がタントラの発展に関わっていたが、カシミールは特に重要な中心地であり、サイヴァ神と仏教の両方が関わり、数多くの重要なタントラの文献がそこで書かれたとパドゥーは述べている。[ 148 ]アレクシス・サンダーソンによると、中世カシミールのシャイヴァ・タントラの伝統は、主に二元論のシャイヴァ・シッダーンタと、トリカ、クラマ、カウラなどのシャクタの系統に見られる非二元論の神学に分かれていた。非二元論者は一般に性的で罪深い慣習を受け入れて使用したが、二元論者はそれらをほとんど拒絶した。[ 149 ]サイヴァ・タントラが特に成功したのは、戦士の女神ドゥルガーのような獰猛な神々の力 (シャクティ) を自らの王権を高める手段として評価した南アジアの王たちと強い絆を築くことができたためである。これらの王たちは、サイヴァ族の「王家のグル」が率いる王室儀式に参加し、タントラの神々と象徴的に結婚し、シヴァのような男性神の地上における代表者となりました。サイヴァ族タントラはまた、王国と王の利益のために用いられる様々な保護と破壊の儀式を用いることができました。[ 150 ]タントラのシャイヴァ教は、カシミールの王たち、オリッサのソマヴァンシ、カラクチュリ、そしてジェジャカブクティ（ブンデルカンド）のチャンデラによって採用されました。[ 151 ]カンボジアのクメール王国からの国家支援の証拠もあります。[ 152 ]サミュエルが指摘するように、女神の描写が増加したにもかかわらず、これらのタントラの伝統はすべて、主に「男性主導で、男性によって支配されていた」ようです。[ 153 ]

タントラの時代には、仏教タントラは大乗仏教の主流に受け入れられ、ナーランダやヴィクラマシーラなどの大大学で研究され、そこからチベットや東アジアの中国、韓国、日本に広まった。この新しいタントラ仏教はパーラ朝（8～12世紀）の支援を受けた。パーラ朝はこれらの学問の中心を支援し、ソーマプラ・マハーヴィハーラやオダンタプリなどの壮大なタントラ寺院や僧院を建てる一方で、チベット帝国やシュリーヴィジャヤ王国と良好な関係を築いた。そこでは、金剛乗の伝統を持つ仏教の大成就者たちが、チャルヤーパダに集められたような悟りの歌を通して影響力を広め、こうした歌は様々な系統で口承され、時を経て多くの異なる言語に翻訳された。[ 154 ] [ 155 ]後のクメール王やインドネシアのシュリーヴィジャヤ王国もタントラ仏教を支援した。サミュエルによれば、性行為や不道徳な行為は後期チベット仏教僧院においては象徴的な形（あるいは視覚化）で行われることが多かったが、8世紀から10世紀のインドにおいては実際に行われていたようだ。[ 156 ]

10世紀と11世紀には、シャイヴァ派と仏教タントラはともに、より穏やかで哲学的、そして解放志向の宗教へと進化しました。この変容は、外面的で逸脱的な儀式から、精神的洞察の獲得に焦点を当てた、より内面化されたヨガの実践へと移行したことを示しています。この再構築により、タントラ宗教は他の集団からの攻撃を受けにくくなりました。シャイヴァ派において、この発展はしばしばカシミールの師アビナヴァグプタ（紀元950年頃 - 1016年）とその信奉者、そして彼らの影響を受けたシュリー・ヴィディヤー（南インドにまで広がり、「高位」タントラと呼ばれています）などの運動と関連付けられています。[ 157 ]

仏教では、このタントラの調教は、仏教の僧侶がタントラを採用し、それを仏教の大乗仏教の学問的枠組みに組み込もうとしたことと関連している。仏教タントラは書き留められ、アバヤカラガプタなどの学者が注釈を書いた。もう一人の重要人物であるベンガルの教師アティーシャは、タントラを段階的な大乗悟りへの道である菩提道プラディーパの頂点に位置付ける論文を書いた。彼の見解では、まず非タントラ的な大乗仏教の実践を始める必要があり、その後でタントラの用意ができるかもしれないとされた。この体系は、ゲルク派など、一部のチベット仏教学派におけるタントラ実践のモデルとなった。チベットでは、タントラの越境的および性的実践はそれほど重要ではなくなり、タントラの実践は少数のエリート集団にのみ適していると見なされた。[ 158 ]この後期にも、カーラチャクラ（11世紀頃）のような新しいタントラが次々と編纂されました。カーラチャクラは、仏教徒と非仏教徒を共に改宗させ、イスラム教に対抗して団結させることを目的としているようです。カーラチャクラは性的なヨガを説く一方で、不純な物質を摂取する行為は上級のヨガ行者のみに許されるものであり、初心者には勧めないよう警告しています。また、このタントラはタントリカ（タントリカ）に対し、外見上は自国の慣習に従うよう助言しているため、違反行為の影響を最小限に抑えようとしているようです。[ 159 ]

この時期におけるもう一つの影響力のある発展は、後にハタ・ヨガとして知られる独立した運動となるタントラ・ヨガ技法の体系化でした。ジェームズ・マリンソンによると、ハタ・ヨガの原典は、マハーシッダ・ヴィルパに帰せられるヴァジュラヤーナ仏教の『アムリタシッディ』（11世紀）です。このテキストは後にシャイヴァ派のヨガの伝統（例えばナート派）に取り入れられ、彼らのテキストにも引用されています。[ 160 ] [ 161 ]

ヒンドゥー教タントラのもう一つの伝統はヴァイシュナヴァ派の間で発展し、これはパーニャラトラ・アガマの伝統と呼ばれている。この伝統は、サイヴァ派や仏教徒が受け入れた越境的かつ性的な要素を避けた。[ 127 ]太陽神スーリヤに関連する小規模なタントラの伝統もある。ジャイナ教もまた、ヤクシャとヤクシニに基づく儀式を伴う、サウラ伝統に基づく相当なタントラ集成を発展させたようである。しかし、このジャイナ教タントラは主に保護などの実際的な目的に使用され、解脱を得るためには使用されなかった。これらのジャイナ教タントラの完全な写本は現存していない。[ 162 ] [ 163 ]ジャイナ教徒もタントラの微細な身体修行の一部を取り入れたようであるが、性的ヨガは取り入れていない。[ 129 ]スヴェタンバラ派の思想家ヘマチャンドラ（1089年頃-1172年）は、チャクラの内的瞑想など、カウラとナートの影響を示すタントラの実践について広範囲に論じています。[ 164 ]

受容とその後の発展

タントラの女神バイラヴィと配偶者シヴァがカーパーリカの苦行者として描かれ、納骨堂に座っている。17世紀の写本（ 1630～1635年頃）に基づくパヤーグ作、ニューヨーク市メトロポリタン美術館所蔵。

タントラの妥当性については、議論があったようです。ヒンドゥー教徒の中でも、より正統的なヴェーダの伝統に属する人々はタントラを拒絶しました。一方、タントリカ（タントラ修行者）は、タントラをより高尚で洗練された理解と見なし、ヴェーダの思想を自らの体系に取り入れました。[ 162 ]一方、タントリカの中には、タントラをヴェーダよりも優れていると考える者もいれば、ウマパティのようにタントラを補完的なものと考える者もいました。ウマパティは、「ヴェーダは牛であり、真のアガマはその乳である」と述べています。[ 165 ]

サミュエルによれば、偉大なアドヴァイタ哲学者シャンカラ（9世紀）は、「伝記『サンカラヴィジャヤ』の中で、様々なタントラ実践者のアプローチを非難し、議論や霊力によって彼らを打ち負かす人物として描かれている」。また、彼は獰猛な女神を慈悲深い女神に置き換えることを奨励し、それによってシュリー・ヴィディヤーの伝統（平和で慈悲深い女神トリプラ・スンダリを崇拝する）を推進したとも言われている。シャンカラが実際にタントラに反対したかどうかは定かではないが、伝統的に彼はヒンドゥー教を反逆的で二律背反的なタントラの実践から浄化した人物と見なされている。[ 166 ]

14世紀のインド学者マダヴァチャーリャ（『サルヴァ・ダルシャナ・サングラハ』）は、当時存在していた主要なインド哲学と実践の流派について膨大な注釈を書き、10世紀のタントラ学の重要かつ影響力のある学者とみなされていたアビナヴァグプタの著作を引用している。 [ 167 ]しかし、マダヴァチャーリャはタントラを別個の、独自の宗教的、あるいは儀式を主体とする実践として言及していない。20世紀初頭のインド学者パンドゥラン・ヴァマン・ケーンは、マダヴァチャーリャがタントラを無視したのは、それが不道徳とみなされていたためかもしれないと推測している。対照的に、パドゥは、タントラが13世紀までに非常に普及していたため、「独立した体系とはみなされていなかった」と示唆している。[ 167 ]

ヒンドゥー教タントラは一般の在家信者の一部によって実践されていたものの、15世紀以降インド全土に広まった、より一般的なバクティ運動によって影を潜めてしまいました。サミュエルによれば、「サイヴァ派であれヴァイシュナヴァ派であれ、至高の救世主神への感情的な服従を強調するこれらの新しい宗教的信仰様式は、おそらくイスラム教支配下における非イスラム教徒集団の下位の役割に、より適していた」とのことです。[ 168 ]しかし、サイヴァ派タントラは、ほとんどのサイヴァ派の禁欲主義者の間では重要な実践であり続けました。[ 169 ]タントラの伝統は、ラジャスタン州のナート族、南インドのシュリー・ヴィディヤーの伝統、ベンガルのバウル族など、特定の地域でも生き残りました。[ 168 ]

仏教においては、タントラがナーランダやヴィクラマシーラといった偉大な大乗仏教の教団に受け入れられ、ヒマラヤ地域に広まった一方で、他の地域、特に東南アジアでは深刻な挫折を経験した。例えばビルマでは、アノーラタ王（1044-1077）がタントラの「アリ」僧侶を解散させたと言われている。東南アジア諸国では上座部仏教が優勢となり、タントラ宗教はこれらの地域で周縁化されていった。[ 170 ]スリランカでも、タントラ仏教は衰弱させるほどの挫折を経験した。8世紀には、大規模なアバヤギリ僧院で金剛乗の修行が栄えたと思われる。しかし、アバヤギリ僧院はパラクラマバーフ1世（1153-1186）の治世中に解散され、正統派のマハーヴィハーラ宗派への改宗を余儀なくされた。[ 171 ]

19世紀から20世紀のヒンドゥー教近代主義の時代におけるタントラの受容について、サミュエルは、この時代は「ヨガの実践がタントラの文脈から根本的に再構築された」時代であったと記している。サミュエルは、ヒンドゥー教のハタヨガはシャイヴァ派のタントラの文脈に起源を持つものの、

19世紀後半から20世紀にかけてインドの中流階級に蔓延し、今日でもなお広く信じられているタントラとその性行為および魔術的実践に対する極めて否定的な見方を考えると、これは恥ずべき伝統と言えるでしょう。スワミ・ヴィヴェーカーナンダをはじめとする人々は、パタンジャリの『ヨーガスートラ』をヴェーダーンタ的な観点から選択的に解釈することで、ヨーガの再構築に多大な努力を払いました（de Michelis 2004）。この努力は概ね成功を収め、健康とリラクゼーションのためにヨーガを実践する現代の西洋人の多くは、ナート流派における内的性行為の準備としてヨーガが果たした本来の機能について、ほとんど、あるいは全く理解していません。[ 169 ]

仏教タントラは、現代のインド・チベット仏教、真言​​宗などの日本の様々な伝統、カトマンズ盆地のネワール仏教に受け継がれてきました。[ 172 ]東南アジアには、南方密教と呼ばれることもある、魔術的な準タントラの伝統もありますが、これらは「タントラ」とは呼ばれておらず、国家が支援する近代的な上座部仏教によって周縁化されてきました。[ 173 ]

タントラの伝統

ヒンドゥー教タントラ

ヒンドゥー教において、「タントラ」という言葉はしばしば「タントラ的」であるか否かに関わらず、テキストを指す。逆に、様々なタントラテキストは必ずしもタントラと呼ばれるわけではない（アーガマ、ジュニャーナ、サンヒター、シッダーンタ、ヴィディヤーと呼ばれることもある）。[ 84 ] [ 174 ]後期ウパニシャッドであるタントラのウパニシャッドや、タントラのプラーナ（タントラの思想に影響を受けたプラーナ）も存在する。 [ 175 ]これらのテキストに加えて、様々な種類のタントラの「シャストラ」（論文）があり、それらは「注釈書、ダイジェスト、編纂物、モノグラフ、賛歌集、神名集、マントラ集、マントラに関する著作」などである。膨大なタントラ文献の多くはサンスクリット語で書かれていますが、インドの方言で書かれたものもあります。パドゥーが指摘するように、これらのタントラ文献の大部分はシヴァ派の文献です。[ 176 ]

タントラの文献と実践者（「タントリカ」と「タントリーニ」）は、しばしばヴェーダの文献とヴェーダの宗教を実践する人々（「ヴァイディカ」）と対比されます。この非ヴェーダの道は、しばしばマントラマールガ（「マントラの道」）またはタントラシャーストラ（「タントラの教え」）と呼ばれていました。この二分法に関する最も有名な注釈の一つは、クルルカ・バッタが15世紀にマヌスムリティの注釈の中で述べたもので、啓示（シュルティ）はヴェーダとタントラの二つであると述べられています。[ 174 ]ヒンドゥー教のタントラの教えは、一般的に神聖な存在（シヴァ、女神など）からの啓示と見なされており、タントリカは、人々を解放に導く上でヴェーダよりも優れていると考えています。また、情熱（カーマ）が激しいカリユガにおいて、より効果的であると考えられています。しかし、アビナヴァグプタのようなタントラの思想家たちは、タントラが優れていると考えながらも、ヴェーダの教えを完全に否定するのではなく、むしろ、同じ源である至高の神から派生したものであるため、より低いレベルでは有効であると考えています。[ 84 ] [ 177 ]

シャイヴァ派、シャクティ派、ヴィシュヌ派には、様々なヒンドゥー教タントラの伝統がある。[ 178 ]これらの異なる伝統には、有神論的二元論から絶対一元論に至るまで、様々な哲学的視点を持つ多数のタントラのテキストがある。[注 5 ] [ 179 ]デイヴィッド・B・グレイによると、「タントラの伝統の伝播の歴史において最も重要な比喩の一つは、血統、すなわち師から弟子、いわゆるグルパランパラーへと途切れることのない血統に沿った教えの継承である」。[ 84 ]これらの様々な伝統は、（ヴェーダの伝統に対して）どれほど異端で逸脱しているかについても、それぞれ異なっている。タントラの儀式が広く普及したため、ジャヤンタ・バッタやヤムナチャリヤといった多くの正統派ヴェーダ思想家は、ヴェーダの教えや社会規範に反しない限り、タントラの特定の形態を受け入れるようになりました。[ 180 ]カリを中心としたジャヤドラタヤマラなどのタントラ聖典も、タントリカは便宜上、また一族や師の利益のためにヴェーダの社会規範に従うことができると述べています。[ 181 ]しかし、すべてのヴェーダ思想家がタントラを受け入れたわけではありません。例えば、クマリラ・バッタは、タントリカと接触したり話したりしてはならないと記しています。[ 182 ]

シャヴァとシャクタタントラ

ブリハディーシュヴァラ寺院、タミル・ナードゥ州のシャイヴァ・シッダーンタ寺院
ネパールのカーリー女神の描写
シュリーは、ラリター・トリプラスンダリー（「3つの世界で美しい」）、アディ・パラシャクティ（最高の至高のエネルギー）、カーメシュヴァリー（欲望の女神）などとも呼ばれています。

シャイヴァ・タントラはマントラマールガと呼ばれ、しばしば禁欲的な「アティマールガ」の伝統（パーシュパタ派とカーパリカ派を含む）とは別の教えとみなされている。[ 84 ] [ 183 ]​​ シャイヴァ・タントラには様々な教義、文献の分類、流派があり、シャクタ派の伝統と様々な形で重なり合うことが多い。

シャイヴァ・シッダーンタの伝統は、シャイヴァ・タントラの最古の流派であり、僧侶による公開儀式を特徴としています。ニシュヴァーサタットヴァサンヒター（ Niśvāsatattvasaṃhitā ）などのテキストは5世紀に遡ります。[ 84 ]彼らの聖典（シャイヴァ・アガマ）と基本的な教義は、他の流派でも共通のシャイヴァ教義として共有されており、彼らの儀式の多くはシャイヴァ・タントラの他の流派でも用いられています。[ 183 ]​​ シャイヴァ・シッダーンタ・アガマの規定と儀式は、南インドのシャイヴァ寺院で一般的に採用されており、恐ろしい神々や動物の犠牲を伴わない正統派バラモン教と概ね整合しています。[ 184 ]

一方、マントラピータの伝統は、シヴァの恐ろしい姿であるスヴァチャンダ・バイラヴァを崇拝します。スヴァチャンダ・バイラヴァは「アゴーラ」（恐ろしくない）としても知られています。この伝統は、頭蓋骨の崇拝（カパラヴラタ）を推奨しています。これは、頭蓋骨と頭蓋骨の杖（カタヴァンガ）を携行し、火葬場で礼拝を行うというものです。[ 185 ]現代のカパリカ修行者のグループの一つに、アゴーリ派があります。

「ヴィディヤーピータ」に分類される様々な伝統も存在します。この伝統の文献は、ヨギニーまたはダーキニーと呼ばれる女神への崇拝に焦点を当てており、納骨堂や性に関する二律背反的な慣習が含まれています。[ 84 ]これらの女神中心のシャクタ・タントラの伝統は、主に「左派」（ヴァマチャラ）に属し、より異端的であると考えられています。[ 186 ]

ヴィディヤーピータには様々な伝統があり、男性と女性が同数存在する双極性の両性神、シャイヴァとシャクタに焦点を当てています。[ 84 ] [ 186 ]ヤマラタントラは、バイラヴァと共に頭蓋骨の女神カパリーニを崇拝します。女神を中心とした伝統は、クラマールガ（氏族の道）として知られており、女神の氏族とシャクティ・タントラを指し、9世紀頃に確立されたと考えられています。これには、性儀式、血の習慣、儀式的な酒の摂取、そして霊の憑依の重要性が含まれます。これには、インドのさまざまな地域で発展したさまざまなサブ伝統が含まれており、トリカ系統（パラー、パラパラ、アパラの3つの神を崇拝する）、猛々しい女神グヒャカリーの伝統、カーリー女神に焦点を当てたクラマ伝統、クブジカ崇拝、美しい女神カーメシュヴァリーまたはトリプラスンダリーを崇拝する南部の伝統などがあります。[ 84 ] [ 186 ]

10世紀には、カシミール・シャイヴァ派の非二元的伝統が発展しました。アレクシス・サンダーソンによれば、この伝統は、二元論的でより正統的なシャイヴァ・シッダーンタと、非二元的な越境的伝統であるトリカとクラマとの対立から生まれました。デイヴィッド・B・グレイによれば、この学派は両方の伝統の要素を統合し、「最終的な結果は、越境的要素が内在化され、正統派にとってそれほど不快ではない非二元的な体系であった」とのことです。[ 84 ]

カシミール・シャイヴァ派の哲学者、特にアビナヴァグプタ（ 975年頃-1025年）とその弟子ジャヤラタは、ヒンドゥー教タントラについて著述した最も影響力のある哲学者の一部である。[ 187 ]これらの思想家は、様々な女神とシャイヴァの系譜と哲学を統合し、包括的かつ影響力のある宗教体系を作り上げました。デイヴィッド・ホワイトによれば、アビナヴァグプタは「その多くの実践を昇華させ、美化し、意味論化し、超越的な主体性を実現することを目的とする一種の瞑想的禁欲主義へと昇華させた」[ 84 ] 。このように、彼の著作は、ヴィディヤーピータ系譜の過激な二律背反的な実践を瞑想の実践へと馴染ませた。[ 84 ]

ネパールでは、サルヴァムナヤ・タントラ体系が、アムナーヤ体系を基盤としたタントラの伝統として発展しました。アムナーヤはしばしば「伝達」と訳されます。この体系は、シヴァ神の五つの異なる側面から発せられる神々を崇拝する伝統の指針となっています。アムナーヤの概念の核心は、五つの顔を持つシヴァ（サダシヴァと呼ばれる）が、対応する五つの化身を通して、女神にタントラの秘密の教えを伝えるという考えに基づいています。サルヴァムナヤに関する学術的研究は、ジェフリー・S・リドケ著「すべての力の伝達：サルヴァムナヤ・シャークタ・タントラとネパール・マンダラにおける力の記号論」[ 188 ]に示されています。

シャイヴァ派タントラの最後の主要な伝統は、12世紀または13世紀に出現したナート派、あるいは「分裂耳」カーンパッタ派である。彼らはタントラのヨーガに基づく様々なハタヨーガの文献を著した。[ 84 ] [ 189 ]

シャークタの伝統は様々な形で発展を続け、時にはより民衆的で信仰的な方向へと向かったものの、今日でも多くの伝統は様々なタントラ的要素を保持している。今日最も重要かつ人気のあるシャークタ・タントラの伝統は、美しい女神シュリー（シュリークラ）またはラリータ・トリプラスンダリーに焦点を当てた南方カウラ伝承と、獰猛な女神カーリー（カーリークラ）に焦点を当てた北方・東方伝承である。[ 84 ]南方伝承は、南インドの重要なタントラ宗教であるシュリー・ヴィディヤーの伝統を生み出した。この伝統は、哲学と教義体系の多くをカシミール・シャイヴァ教から受け継いでいるものの、一般的に反逆的な要素を避け、正統派、すなわち「右利き」である。バースカララヤ（18世紀）はこの伝統の重要な思想家と考えられている。[ 84 ] [ 187 ]カーリークラの伝統は東インドと南インドで特に重要であり、カーリーはインドで人気のある女神であり、多くの信仰を集めています。[ 84 ]

ヴァイシュナヴァ

タントラと関連する主要なヴァイシュナヴァ派の伝統はパンチャラトラである。この伝統はラクシュミ・タントラを含む多くのタントラ文献を生み出したが、他のタントラのほとんどは失われている。しかし、この宗派は自らを「タントラ」とは自称していない。[ 84 ]南インドのほとんどのヴァイシュナヴァ寺院の礼拝と儀式はこの伝統に従っており、儀式的にはシヴァ・シッダーンタに類似している。パドゥーによれば、「教義の観点から見ると、彼らは（一部の信者が誇らしげに主張する）バラモン教の正統性により近く、彼らのマントラは確かにヴェーダ的であることが多い」[ 190 ] 。

デイビッド・B・グレイによれば、

中世には、ベンガルにおいて別のタントラ的ヴァイシュナヴァの伝統が出現した。サハジヤーの伝統として知られるこの伝統は、16世紀から19世紀にかけてベンガルで隆盛を極めた。この伝統は、すべての個人が神であり、神の夫婦であるクリシュナとその妃であるラーダーを体現していると説いた。この伝統は、初期のヒンドゥー教と仏教のタントラの実践をヴァイシュナヴァの神学的枠組みの中に統合した。[ 84 ]

仏教タントラ

悟りを得ることを目標とする様々な仏教タントラの伝統があり、金剛乗、秘密真言、真言乗 など異なる名前で呼ばれています。[ 191 ] [注 6 ] [ 192 ]インド・チベット仏教の伝統はチベットとヒマラヤ地域で支配的でした。 [ 191 ] 8世紀に初めてチベットに伝わり、急速に台頭しました。[ 84 ]チベット仏教タントラの教えは近年、チベット人ディアスポラによって西洋世界に広まりました。 一方、ネパールのネワール仏教は、カトマンズ盆地で今もネワール人によって実践されています。 この伝統はサンスクリット語テキストの正典を維持しており、仏教タントラの伝統の中では今もそれを維持している唯一のものです。

5世紀から8世紀にかけて発展した仏教タントラの実践とテキストは中国語に翻訳され、中国の仏典や敦煌写本に保存されています。[ 191 ] [ 193 ]マントラと陀羅尼の使用を含むタントラの資料は5世紀の時期に中国で現れ始め、智慧などの仏教の師は密教のテキストに基づいて原タントラの儀式を開発しました。[ 194 ]中国の密教は、金剛菩提や無量寿などの密教の師が首都長安に到着した唐の時代に中国で特に影響力を持ちました。[ 195 ]続く宋王朝には、中央アジアの僧侶によって伝えられた新しい密教のテキストの流入が見られました。[ 196 ]中国密教の儀式は、中国北部の支配権を巡って宋と争った遼王朝で特に人気があったことも注目されている。 [ 197 ]中国仏教は折衷的な性格を有し、宗派間の区別が厳密に行われておらず (唐の時代でさえも)、ほとんどの仏教の師が異なる伝統の修行を混ぜ合わせていたため、中国密教の実践は禅や天台宗などの他の仏教の伝統の系統に吸収された。[ 198 ] [ 199 ]例えば、北派禅は陀羅尼や真言の秘教的実践で知られるようになった。[ 200 ]元と明の時代には、チベット仏教の特定の秘教的要素も取り入れられ、一般的な中国仏教の実践や儀式に組み込まれた。現代中国仏教では、水路法会儀式や玉家延口儀式など、神体ヨガや曼荼羅供養などの実践や、チュンディー・ダーラニーなどのタントラマントラの朗唱を含む数多くのタントラ儀式を通じて、密教の伝統が継承され実践され続けています。真言密教は、金剛薩埵百字真言、大乗陀羅尼、修羅間真言など、多くの密教の伝統に見られる。[ 198 ] [ 199 ]密教の実践は朝鮮半島や日本にも広まり、真言宗と呼ばれる独立した伝統として存在している。[ 84 ]

その他の宗教

ヒンドゥー教と仏教のタントラの伝統は、ジャイナ教、シク教、チベットのボン教、道教、神道、イスラム教スーフィー、西洋のニューエイジ運動など、他の宗教に大きな影響を与えました。[ 201 ] [ 202 ] [ 203 ]

シク教の文献では、特にダサム・グラントに見られるグル・ゴビンド・シングに帰せられるシャクティと女神崇拝に関する思想は、仏教やヒンズー教に見られるタントラの思想と関連している。[ 204 ]

エレン・ゴフは、ジャイナ教の崇拝方法はシャクティズムの思想の影響を受けていた可能性が高いと述べており、これはティルタンカラが描かれたリシ・マンダラのタントラの図によって証明されています。[ 205 ]ジャイナ教のタントラの伝統では、言葉による呪文やマントラ、そして輪廻転生の功徳を積むと信じられている儀式が用いられています。[ 206 ]

実践

タントラ文献の主要な要素の一つは儀式です。[ 207 ]タントラは一つの一貫した体系ではなく、様々な源からの実践と思想の集積です。サミュエルが書いているように、タントラの伝統は「様々な要素と構成要素の合流点」です。これらの要素には、マンダラ、マントラ、内なる性的なヨガの実践、激しい男女の神々、火葬場の象徴、そしてインド哲学の概念が含まれます。[ 208 ]

アンドレ・パドゥは、タントラの特徴となる要素について学者の間で合意が得られておらず、また、それらの要素をすべて網羅した文献も存在しないと指摘している。[ 209 ]また、それらの要素のほとんどは、タントラ以外の伝統にも見られる。[ 209 ] タントラという用語が包含する共同体は多岐にわたるため、タントラの実践を決定的に記述することは困難である。しかしながら、多くのタントラの伝統に共通する実践や要素の集合体が存在し、それらの間には類縁関係が成立していると考えられる。

タントラの主要な特徴については、学者によって異なる見解が示されています。例えば、デイヴィッド・N・ロレンゼンは、タントラには様々な「シャーマニズムとヨーガ」の実践、女神崇拝、カウラ派やカパリカ派といった特定の流派との関連性、そしてタントラの文献など、共通点があると記しています。[ 67 ]一方、クリストファー・ウォリスは、タントラ学者ラーマカタの定義に基づき、タントラの4つの主な特徴を挙げている。「1) （環境や自身の意識に対する）儀式的な操作方法への関心、2) 秘教的な入門の必要性（聖典の教えや実践へのアクセスを得るため）、3) 実践の2つの目標：（様々な考えがある）救済的かつ超世俗的な解放、および/または世俗的な他の存在や環境に対する並外れた力、4) これら3つは神（アーガマ）または仏（ブッダヴァチャナ）の言葉である聖典で説明されているという主張。」[ 210 ]

仏教タントラの学者アンソニー・トライブによれば、タントラには次のような特徴がある。[ 211 ]

  1. 儀式、特に神々への崇拝の中心性
  2. マントラの中心性
  3. 神の視覚化と神との同一化
  4. 入門、秘教、秘密主義の必要性
  5. 教師（グル、アチャリヤ）の重要性
  6. マンダラ（マンダラ）の儀式的使用
  7. 違反行為または反律法的な行為
  8. 身体の再評価
  9. 女性の地位と役割の再評価
  10. 類推的思考（ミクロコスモスまたはマクロコスモスの相関関係を含む）
  11. 否定的な精神状態の再評価

タントラの技法や精神修行（サーダナ）には次のようなものがあり、多種多様である。[ 212 ]

礼拝と儀式

ブリハディーシュワラ・シヴァ寺院のガネーシャ像の前に立つプジャリ

ヒンドゥー教のタントラにおける礼拝、あるいはプージャは、ヴェーダの形式とは多少異なります。ヴェーダのヤグニャ（儀式）には偶像、聖堂、象徴的な芸術は存在しませんが、タントラにおいてはそれらは重要な礼拝手段となります。[ 213 ]

儀式は二元論的なシャイヴァ・シッダーンタにおいて特に重要であり、パドゥによれば「典型的には、マントラを伴う過剰な儀式によって特徴づけられる。これらの儀式は、一連の行為というよりも、心の中で視覚化され、経験されたイメージの戯れであり、これはすべてのタントラの伝統に共通する状況であり、儀式、瞑想、ヨガは創造的で同一視的な想像力の訓練である」。これらの儀式の背後にある理論は、すべての人間には再生を縛り付ける根本的な不純物（マーラ）があるという考えである。この不純物は、儀式的な行為（そして適切な知識）によって取り除くことができる。この道の最初のステップは、死後の解放への扉を開くイニシエーション（ディクシャ）の儀式である。[ 214 ]

カリ教団やトリカ派のような非二元的で超越的な（あるいは「左手」的な）伝統においては、儀式やプージャに、より正統的な伝統には見られない左手の道の要素が含まれることがあります。これらの超越的な要素には、頭蓋骨やその他の人骨製の道具の使用（カパリカの誓いの一部として）、瞑想の視覚化の一部として用いられるバイラヴァ、クブジカ、カリといった獰猛な神々、神々への儀式的な憑依（アヴェサ）、性的な儀式、そして神への供物（そして摂取）（肉、アルコール、性液といった不純な物質の摂取）が含まれます。[ 215 ]パドゥーはこれらの超越的な慣習について以下のように説明しています。

儀式と精神の領域において、非二元的なタントラの伝統が他の伝統と区別する本質的な特徴は、逸脱行為でした。彼らは、カウラの逸脱行為を、バラモン社会における純粋と不純の二元性（ドヴァイタ）を拒絶するものとして「非二元的実践」（アドヴァイタカーラ）と呼んでいました。また、非二元的なシャイヴァ派にとって、ヨギーニは単に霊界で活動するだけでなく、人間の中にも存在する力、すなわち感覚の支配者であり、感情を統制する存在でもありました。そして、この神格化によって、ヨギーニは強烈さと超自然的な次元を獲得しました。これは、達人たちが自身の個人意識を無限の神的意識と一体化させ、性的な領域を超越する助けにもなりました。[ 216 ]

仏教とサイヴァ派の両方において、性行為は至福を利用して意識を拡大する方法として見られることが多い。[ 216 ]

シャイヴァ・シッダーンタとトリカ派のような非二元論派の間には、儀式に関して根本的な哲学的相違がある。シャイヴァ・シッダーンタでは、個々の自我を束縛する「生得的穢れ」（アナヴァマーラ）を解消できるのは儀式のみであるとされているが、儀式はそれらの本質と目的を理解し、献身的に行われなければならない。トリカ派（特にアビナヴァグプタの著作）の見解では、真の本性を「認識」（プラティアビジャ）する知識（ジュニャーナ）のみが解脱に繋がるとされている。パドゥによれば、「これはニュアンスの違いはあるものの、プニャチャラトラ派や他のヴァイシュナヴァ・タントラ派の立場でもある」[ 217 ] 。

ヨガ、マントラ、瞑想

瞑想中のシヴァ神にパールヴァテ​​ィーが訪れる

タントラヨガは、何よりもまず身体化された実践であり、神聖な秘教的構造を持つと考えられています。パドゥが指摘するように、タントラヨガは「神秘的な生理学」を活用しており、そこには微細体として知られる様々な心身医学的要素が含まれています。この想像上の内的構造には、チャクラ（「車輪」）、ナーディ（「経路」）、そしてエネルギー（クンダリーニ、チャンダリ、様々なプラーナ、生命の風など）が含まれます。タントラ体はまた、宇宙の縮図とも考えられており、神々を内包していると考えられています。[ 218 ]パドゥによれば、「ヨガ体の内面化されたイメージ」は、ほぼすべての瞑想およびタントラ儀式の実践における基本的な要素です。[ 219 ]

マントラの使用は、タントラの実践において最も一般的かつ広く普及している要素の一つです。儀式だけでなく、様々な瞑想やヨガの実践においても用いられます。マントラの詠唱（ジャパ）は、ニャーサ（マントラを「預ける」）、ムドラ（印、つまり手のジェスチャー）、そして神聖なシンボル、マンダラ、神々を想起させる複雑な視覚化と併せて実践されることがよくあります。ニャーサでは、マントラを唱えながら体の様々な部分に触れることで、神とヨギの身体を繋ぎ、身体を神の身体へと変容させると考えられています。[ 220 ]

マントラは、タントラ瞑想の一環として、ヨギの体内に存在すると視覚化されることも少なくありません。例えば、シュリー・ヴィディヤーの文献である「ヨギーニ・ハート」タントラでは、ヨギは神のマントラの5つの音節（HA SA KA LA HRIM）をムーラダーラ・チャクラに想像するように指示されます。次の5つの音節（HA SA KA HA LA HRIM）はハートチャクラに、3番目の音節（SA KA LA HRIM）は眉間のチャクラに視覚化されます。さらに、ヨギはHRIM音節の末尾のM音を長く発音するように指示されます。これはナーダ（音波振動）と呼ばれる実践です。この実践は、次第に微細な段階を経て、絶対者の静寂へと溶け込んでいきます。[ 221 ]

タントラヨガに見られるもう一つの共通要素は、幻想瞑想の使用である。タントリカは神（または神々）のビジョンやイメージに集中し、場合によっては自分自身を神、自分の体を神の体として想像する。[ 222 ]実践者は視覚化を使用して、求道者がイシュタデーヴァ（または瞑想の神）になるまで神と一体化することがある。他の瞑想では、神々はタントリカの体の中にいると視覚化される。たとえば、アビナヴァグプタのタントラローカ（第15章）では、トリカの三女神（パラ、パラパラ、アパラ）が三叉槍の3つの突起の先端（頭上に位置）に視覚化されている。三叉槍の残りの部分はヨギの体の中心軸に沿って配置され、シヴァ神の燃える死体が頭の中で視覚化されていると想像される。[ 223 ]

マンダラとヤントラ

十大マハヴィディヤを描いたシュリ・ヤントラの図。三角形はシヴァ神とシャクティ神、蛇はスパンダ神とクンダリーニを表しています

ヤントラは、タントラの瞑想や儀式に用いられる神秘的な図形です。通常、シヴァ神、シャクティ神、カーリー神といった特定のヒンドゥー教の神々と関連付けられています。同様に、プージャでは、神々に関連するヤントラやマンダラに焦点を合わせることもあります。 [ 224 ]

デイヴィッド・ゴードン・ホワイトによれば、幾何学的なマンダラはタントラの重要な要素である。[ 225 ]マンダラは、タントラの様々な思想や概念を表すために用いられるだけでなく、瞑想の集中にも用いられる。マンダラは、「超越的でありながら内在的な」マクロコスモスと、日常的な人間の経験というミクロコスモスとの対応を象徴的に伝える。[ 225 ]神格（または主要な仏陀）はしばしばマンダラの中心に描かれ、他のすべての存在、修行者も含め、この中心から様々な距離に配置される。[ 225 ]マンダラはまた、王を中心とする中世の封建制度を反映していた。 [ 226 ]

マンダラとヤントラは、絵画、布、立体、色砂や粉末など、様々な方法で表現されます。タントラヨガでは、マンダラやヤントラを心で視覚化することもしばしばあります。これは通常、タントラのサダナ（修行）の一環として、マントラの詠唱やその他の儀式的な動作と組み合わされます。

セックスとエロティシズム

タントラには、必ずしも性的な性質を持つわけではない幅広い思想や実践が含まれるが、フラッドとパドゥは共に、西洋ではタントラは儀式化されたセックス、あるいは精神化されたヨガ的なセクシュアリティの一種として考えられることが多いと指摘している。[ 227 ] [ 228 ] [ 229 ]パドゥによれば、「これは誤解である。タントラにおけるセックスの位置付けは思想的には不可欠であるが、行動や儀式においては必ずしもそうではないからだ」と述べている。さらにパドゥは、性的な実践は確かに存在し、特定のタントラ集団によって行われていたものの、「タントラが他のより大きな社会集団に広まった際に、その普及は失われた」と指摘している。[ 229 ]

性行為を精神修行の一部として用いるタントラの伝統（主にカウラ派、そしてチベット仏教）においては、性と欲望はしばしば絶対者に到達するための超越の手段として捉えられており、それ自体が目的とは見なされていない。これらの実践は、正統派ヒンドゥー教の儀式の清浄さという理念に反するため、インドではタントラに悪いイメージを与え、正統派から非難されることがしばしばある。パドゥーによれば、これらの実践を認める伝統においてさえ、それらは決して目立ったものではなく、「少数の秘儀参入を受け、十分な資格を持つ熟達者」によってのみ実践されているという。[ 230 ]

西洋の学術研究

立体的な三角形のシンボル
シュリー・ヤントラ（ここではシュリー・メールまたはマハ・メールとして知られる立体投影で示されており、主にシュリーヴィッディヤ・シャクタ派で使用されています）

ジョン・ウッドロフ

タントラを真剣に研究した最初の西洋学者は、ジョン・ウッドロフ（1865–1936）です。彼はアーサー・アヴァロンというペンネームでタントラについて著作を書き、「タントラ研究の創始者」として知られています。[ 231 ]ウッドロフは以前の西洋学者とは異なり、タントラを擁護し、ヴェーダとヴェーダーンタに合致する倫理的・哲学的体系として擁護し、提示しました。[ 232 ]ウッドロフはタントラを実践し、学問的な客観性を維持しようと努めながら、ヒンドゥー教タントラ（シヴァ・シャクティの伝統）の研究者でもありました。[ 233 ] [ 234 ] [ 235 ]

さらなる発展

ウッドロフに続き、多くの学者がタントラの教えを研究し始めました。その中には、アゲハナンダ・バーラティ、ミルチャ・エリアーデ、ジュリアス・エヴォラ、カール・ユング、アレクサンドラ・ダヴィッド＝ニール、ジュゼッペ・トゥッチ、ハインリヒ・ツィンマーといった比較宗教学やインド学の学者も含まれていました。[ 236 ]ヒュー・アーバンによると、ツィンマー、エヴォラ、エリアーデはタントラを「インド思想の集大成、最も急進的な精神性の形であり、先住民インド人の古風な心」と捉え、現代に理想的な宗教だと考えていました。3人ともタントラを「神聖なものへの最も逸脱的で暴力的な道」と見なしていました。[ 237 ]

参照

参考文献

注釈

  1. ^ a b Padoux (2013)、p. 2：「たとえば、ヒンドゥー教の礼拝、プージャはその概念と儀式の過程においてタントラ的であり、ヒンドゥー教寺院の建設と図像の原則もタントラ的である、など。」
  2. ^表の左の列の日付は推定値であり、学者によって異論があります。
  3. ^ Banerjee (1988)：「タントラは統治を意味するために使用されることがあります。KālidāsaはAbhijñānaśākuntalam (V.5) でprajah tantrayitva (臣民を統治した)という表現を使用しています。」
  4. ^ Banerjee (2002)、34ページ：「7世紀のサンスクリットの著者であるバナバッタは、『ハルシャチャリタ』の中で、タントラの苦行者によるマトリカの鎮撫について言及している。」
  5. ^ Davis (2014)、13ページ：「一部のアガマは一元論的な形而上学を主張するが、他のアガマは明らかに二元論的である。儀式こそが宗教的達成の最も効果的な手段であると主張する者もいれば、知識の方が重要だと主張する者もいる。」
  6. ^ Lewis & deAngelis (2016)、73～77ページ：「タントラ仏教の伝統には様々な名称が付けられてきたが、これらすべての伝統に共通する単一の名称は存在しない。[...] この用語が複数形で使用されていることに注意する必要がある。タントラ仏教あるいは密教の伝統は多様であり、また、テキストと実践の両面において複数の異なる伝統として起源を持つ。」

引用文献

  1. ^ Gray (2016)、pp. 1–3.
  2. ^ a b c d Barrett (2008)、p. 12
  3. ^洪水（2006年）、9–14頁。
  4. ^ビショップ (2020)、第 1 章.
  5. ^コントゥル（2005年）、74頁。
  6. ^洪水（2006年）、9、107頁。
  7. ^ビール (2003)、pp. xi–xiv。
  8. ^バークソン (1986)、11–12 ページ。
  9. ^ Fraser-Lu & Stadtner (2015)、59ページ。
  10. ^グレイ（2016）、pp.1-2、17-19。
  11. ^洪水（2006年）、p.53、73-75、79、81-3、99、132-3、177。
  12. ^パドゥー（2013）、1ページ。
  13. ^ a b cロレンゼン（2002）、25頁。
  14. ^ a b c d e Monier-Williams、Leumann & Cappeller (2002)、p. 436
  15. ^ a b c洪水（2006年）、9ページ
  16. ^パドゥー（2017）、7ページ。
  17. ^ a b cパドゥー（2002）、p.17。
  18. ^ a b cホワイト（2005）、8984頁。
  19. ^ a bグレイ（2016）、3-4頁。
  20. ^ a bアーバン（2008）、26～27頁
  21. ^ a b cフェルチ (2016)、174–175ページ
  22. ^ a b c d eバネルジー (1988) .
  23. ^ a b c Pontillo & Candotti (2014)、pp. 47–48（脚注付き）
  24. ^ Kangle (1986)、p.512、脚注付き。
  25. ^ a b cジョシ（1977）、409頁
  26. ^ Bagchi (1989)、6ページ。
  27. ^ Banerjee (1988)、8ページ。
  28. ^ a b Joshi (2012)、48～50頁。
  29. ^ a bロレンゼン（2002）、31-32頁。
  30. ^ a bヒルコ・ウィアルド・ショメロスとハンフリー・パーマー (2000)、シャイヴァ・シッダーンタ: インド神秘思想学校、Motilal Banarsidass、ISBN 978-81-208-1569-87～10ページ
  31. ^デカロリ、ロバート（2004年）。『ブッダを悩ませる：インドの民衆宗教と仏教の形成』オックスフォード大学出版局、米国。ISBN 978-0-19-516838-9。
  32. ^ a b Wallis (2012)、26ページ
  33. ^シャーフェ (1977)、p. 87、脚注50。
  34. ^ Banerjee (2002)、34ページ。
  35. ^中村元『インド仏教：概説と書誌注釈』モティラル・バナルシダス 1996年、321ページ
  36. ^ Dyczkowski (1989)、4–5 ページ。
  37. ^ブルックス（1990）、16～17頁。
  38. ^ a b Pontillo & Candotti (2014)、pp. 48–61（脚注付き）
  39. ^洪水（2006年）、7～8ページ。
  40. ^ Pontillo & Candotti (2014)、pp. 89–90（脚注付き）
  41. ^スターリング（2006）、7ページ。
  42. ^ a b cグレイ（2016）、pp.1-2。
  43. ^ a bブラウン（2002）、pp.1-2。
  44. ^ブラウン（2002）、5～6頁。
  45. ^ロレア (2018) .
  46. ^ a bブラウン（2002）、6ページ。
  47. ^ロレンゼン（2002）、25-26ページ。
  48. ^グラッシ＆リバ (2014)、p. 112.
  49. ^グレイ（2016）、3ページ。
  50. ^グレイ（2016）、pp.1-5。
  51. ^グレイ（2016）、pp.1–8。
  52. ^ Feuerstein (2001)、pp.parts 11501-11505。
  53. ^洪水（2006年）、p.4、21-22、172-173。
  54. ^ Goudrian (1981)、1–8 ページ。
  55. ^ブラウン（2002）、1ページ。
  56. ^ Goudrian (1981)、1–2、39–40 ページ。
  57. ^ Goudriaan (1981)、1–2、198–200。
  58. ^ Goudrian (1981)、2、7–8 ページ。
  59. ^グレイ（2016）、4～5頁。
  60. ^パドゥー（2002）、18～19頁。
  61. ^パドゥー（2002）、18～21頁。
  62. ^ a bブラウン（2002）、3-4頁。
  63. ^サミュエル＆ジョンストン（2013）、35～38頁。
  64. ^フォイアーシュタイン (2011)、108–09 ページ。
  65. ^洪水1996年、160ページ。
  66. ^ a b cヴェルナー（1977）、289–302頁
  67. ^ a b c dロレンゼン（2002）、27頁。
  68. ^ Olivelle 1993、12ページ。
  69. ^ Phillips (2009)、p. 295、注23。
  70. ^ Deussen (1980)、301–304、310–311 ページ。
  71. ^サミュエル（2010）、284-285頁。
  72. ^ロレンゼン（2002）、27-28頁。
  73. ^ロレンゼン（2002）、28ページ。
  74. ^ホワイト（2014）、188頁。
  75. ^サミュエル（2010）、157–158頁。
  76. ^サミュエル（2010）、221ページ。
  77. ^サミュエル（2010）、283ページ。
  78. ^ホワイト（2003）、28～29頁。
  79. ^ホワイト（2003）、30、280頁。
  80. ^ a bスミス（2012）、363–364頁
  81. ^スネルグローブ（1987）、122ページ。
  82. ^サミュエル（2010）、131ページ。
  83. ^サミュエル（2010）、128～129頁。
  84. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s tグレイ (2016) .
  85. ^サミュエル（2010）、142、145–146頁。
  86. ^サミュエル（2010）、144–145頁。
  87. ^サミュエル（2010）、248頁。
  88. ^ワトソン (1994)、第 26 章 ダラニ。
  89. ^サミュエル（2010）、219–220頁。
  90. ^オスト (2009) .
  91. ^サミュエル（2010）、226–227頁。
  92. ^ a b cブラウン（2002）、pp.11–13。
  93. ^タッデイ（1979） .
  94. ^ Lorenzen (2002)、28–30 ページ。
  95. ^ Lorenzen (2002)、28–29 ページ。
  96. ^パドゥー（2017）、21頁。
  97. ^サミュエル（2010）、242ページ。
  98. ^ロレンゼン（2002）、30ページ。
  99. ^ a b Dyczkowski (1988)、26–27 ページ。
  100. ^ a bサミュエル（2010）、243頁。
  101. ^ a bロレンゼン（1972）、pp. xii、1-4
  102. ^サミュエル（2010）、246ページ。
  103. ^ a bロレンゼン（2002）、30～31頁。
  104. ^デイビッドソン（2004）、202–218頁。
  105. ^サンダーソン（2012–2013）、pp.4–5、11、57。
  106. ^ロレンゼン（2002）、31ページ。
  107. ^ Lorenzen (2002)、27–31 ページ。
  108. ^ Bisschop, Peter C. (2011), Shaivism , Oxford University Press, 2018年1月2日時点のオリジナルよりアーカイブ。 2017年3月10日閲覧。
  109. ^グレイ 2016、2頁；グレイ 2023、7頁。
  110. ^ a b洪水（1996年）、158ページ。
  111. ^ a b c洪水（1996年）、161ページ。
  112. ^洪水（1996年）、161-162頁。
  113. ^ Olivelle (1992)、5–9、17–18 ページ。
  114. ^オリバール (2011) .
  115. ^サミュエル（2010）、247–249頁。
  116. ^サミュエル（2010）、255ページ。
  117. ^サンダーソン (1995) .
  118. ^デイビッドソン（2004）、204頁。
  119. ^デイビッドソン（2004）、214、228、231頁。
  120. ^ a bサミュエル（2010）、265頁。
  121. ^グレイ＆オーバーベイ（2016年）、294頁。
  122. ^サミュエル（2010）、252–254頁。
  123. ^サミュエル（2010）、254ページ。
  124. ^サミュエル（2010）、257–258頁。
  125. ^ Borkataky-Varma (2019) .
  126. ^サミュエル（2010）、232–233頁。
  127. ^ a bサミュエル（2010）、291頁。
  128. ^サミュエル（2010）、255、271頁。
  129. ^ a b cサミュエル（2010）、289頁。
  130. ^サミュエル（2010）、274ページ。
  131. ^スネルグローブ（1987）、127ページ。
  132. ^ a bサミュエル（2010）、276頁。
  133. ^サミュエル（2010）、283、286頁。
  134. ^ a bサミュエル (2010)、287–289 ページ。
  135. ^ダルトン（2004年）。
  136. ^サミュエル（2010）、285–289頁。
  137. ^サミュエル（2010）、266–267頁。
  138. ^サミュエル（2010）、259-260、287、292頁。
  139. ^サミュエル（2010）、264、291-292頁。
  140. ^ Bagchi (2017)、p. .
  141. ^ Bhattacharyya (1999)、368～369頁。
  142. ^スミス（2005）、8989頁。
  143. ^エイヌー（2009）、45頁。
  144. ^パドゥー（2017）、22頁。
  145. ^ Wedemeyer (2013)、155、252頁。
  146. ^洪水（1996年）、158～159頁。
  147. ^ a b洪水（1996年）、159ページ。
  148. ^パドゥー（2017）、22～23頁。
  149. ^サミュエル（2010）、253ページ。
  150. ^サミュエル（2010）、293–299頁。
  151. ^サミュエル（2010）、299ページ。
  152. ^サミュエル（2010）、304ページ。
  153. ^サミュエル（2010）、303ページ。
  154. ^サミュエル（2010）、293、307、309頁。
  155. ^ Dahiya (2017)、411–414 ページ。
  156. ^サミュエル（2010）、292ページ。
  157. ^サミュエル（2010）、324–328頁。
  158. ^サミュエル（2010）、329–330頁。
  159. ^サミュエル（2010）、330–332頁。
  160. ^マリンソン (2016) .
  161. ^マリンソン（2019）、pp.1–33。
  162. ^ a b洪水（1996年）、158～159頁。
  163. ^サミュエル（2010）、267–268頁。
  164. ^サミュエル（2010）、333ページ。
  165. ^スミス（1996）、116ページ。
  166. ^サミュエル（2010）、322ページ。
  167. ^ a b Padoux (2002)、17～18頁。
  168. ^ a bサミュエル（2010）、335頁。
  169. ^ a bサミュエル（2010）、336ページ。
  170. ^サミュエル（2010）、322-323頁。
  171. ^平川・グロナー（2007）、125-126頁。
  172. ^サミュエル（2010）、337ページ。
  173. ^サミュエル（2010）、337-338頁。
  174. ^ a b Padoux (2017)、8ページ。
  175. ^パドゥー（2017）、29頁。
  176. ^パドゥー（2017）、29～30頁。
  177. ^パドゥー（2017）、8、10頁。
  178. ^サンダーソン（2012–2013）、pp.4–5、11、35、57。
  179. ^ Sharma (1990)、9–14ページ。
  180. ^パドゥー（2017）、9頁。
  181. ^パドゥー（2017）、10頁。
  182. ^パドゥー（2017）、11頁。
  183. ^ a b Padoux (2017)、31ページ。
  184. ^パドゥー（2017）、32頁。
  185. ^パドゥー（2017）、33頁。
  186. ^ a b cパドゥー（2017）、33-34頁。
  187. ^ a b Padoux (2017)、36ページ。
  188. ^リドケ (2004) ;リドケ (2021)。
  189. ^パドゥー（2017）、39頁。
  190. ^パドゥー（2017）、37頁。
  191. ^ a b cグレイ＆オーバーベイ（2016年）、5～7頁、199～216頁。
  192. ^ペイン（2006年）、  1～3頁。
  193. ^グレイ＆オーバーベイ（2016年）、7、257–264頁。
  194. ^オルゼック、ソーレンセン、ペイン (2011)、p. 263.
  195. ^ゴブル（2019）、139頁。
  196. ^ Willemen (2004)、28ページ。
  197. ^ソロニン (2013) .
  198. ^ a bオルジェフ（1989） .
  199. ^ a b Lye (2003) .
  200. ^シャーフ（2002）、268頁。
  201. ^グレイ（2016）、pp.1、7、17-18。
  202. ^ Keul (2012)、13、373–374、399–408頁。
  203. ^ Orzech、Sørensen & Payne (2011)、307–314 ページ。
  204. ^ライナーハート（2011）、pp.13、140–147、166–170。
  205. ^ゴフ (2012) .
  206. ^コート (2001)、417–419 ページ。
  207. ^フォイエルシュタイン（1998）、124ページ。
  208. ^サミュエル（2010）、289–290頁。
  209. ^ a b Padoux (2002)、18ページ。
  210. ^ウォリス (2016) .
  211. ^ウィリアムズ＆トライブ（2000）、p.197–202。
  212. ^フォイアーシュタイン (1998)、p. 127-130。
  213. ^ Ghose（1996）、141ページ。
  214. ^パドゥー（2017）、52頁。
  215. ^パドゥー（2017）、53-54頁。
  216. ^ a b Padoux (2017)、55頁。
  217. ^パドゥー（2017）、126頁。
  218. ^パドゥー（2017）、73–75頁。
  219. ^パドゥー（2017）、75頁。
  220. ^パドゥー（2017）、76-77、80頁。
  221. ^パドゥー（2017）、78頁。
  222. ^キャベンディッシュ (1980) .
  223. ^パドゥー（2017）、77–79頁。
  224. ^マギー、マイケル.カーリー・ヤントラ
  225. ^ a b cホワイト（2000）、9ページ。
  226. ^ホワイト（2000）、25-28頁。
  227. ^洪水（1996年）、159–160頁。
  228. ^洪水（2006年）、pp. i–ii。
  229. ^ a b Padoux (2017)、86頁。
  230. ^パドゥー（2017）、87～88頁。
  231. ^アーバン（2003）、22ページ。
  232. ^アーバン（2003年）、135ページ。
  233. ^アバロン（1913）、1ページ以降。
  234. ^アバロン（1914年）、1ページ以降。
  235. ^アバロン（1918年）、1ページ以降。
  236. ^アーバン (2003)、165–166 ページ。
  237. ^アーバン (2003)、166–167 ページ。

引用文献

さらに詳しく

  • キャンベル、ジューン（2002年）『宇宙の旅人：ジェンダー、アイデンティティ、そしてチベット仏教』A&Cブラック、ISBN 978-0-8264-5719-6。
  • マーティン、マシュー（2020年）。ネパールとケーララにおけるタントラ、儀式のパフォーマンス、そして政治：女神一族の体現。ブリル社。ISBN 9789004439023。
  • マクダニエル、ジューン（2004年）。『花を捧げ、頭蓋骨に餌を与える：西ベンガルにおける民衆の女神崇拝』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局。ISBN 978-0-19-516790-0。
  • ムーケルジ、アジット（1977年）。『タントラの道：芸術、科学、儀式』ロンドン：テムズ＆ハドソン。ISBN 978-0-500-01172-0。
  • ホワイト、デイヴィッド・ゴードン（2012年）『錬金術的身体：中世インドにおけるシッダの伝統』シカゴ：シカゴ大学出版局。ISBN 978-0-226-14934-9。
  • イェシェ、ラマ・トゥプテン (2001) [1987].タントラ入門：欲望の変容（改訂版）. ボストン：ウィズダム・パブリケーションズ. ISBN 0-86171-162-9。
  • ウィキメディア・コモンズのタントラ関連メディア
  • ウィキクォートにおけるタントラに関する引用
「 https://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Tantra&oldid=1335159214」より取得