ミルチャ・エリアーデ

ミルチャ・エリアーデ
1933年のエリアーデ
1933年のエリアーデ
生まれる（1907年3月13日）1907年3月13日
ブカレスト、ルーマニア王国
死亡1986年4月22日（1986年4月22日）（79歳）
シカゴ、イリノイ州、アメリカ合衆国
休憩所オークウッズ墓地
職業歴史家、哲学者、短編小説家、ジャーナリスト、エッセイスト、小説家
言語
国籍ルーマニア語
市民権ルーマニアアメリカ合衆国
教育
期間1921–1986
ジャンルファンタジー、自伝、旅行文学
主題宗教史、宗教哲学、文化史、政治史
文学運動モダニズムの基準トライリズム
両親ゲオルゲ・エリアーデ・ジャンナ・ニー・ヴァシレスク

ミルチャ・エリアーデ（ルーマニア語: [ˈmirt͡ʃe̯a eliˈade] ; 1907年3月13日 [旧暦2月28日] - 1986年4月22日）は、ルーマニアの宗教史家、小説家、哲学者、シカゴ大学教授であった。20世紀で最も影響力のある宗教学者の一人[ 1 ]であり、宗教的経験の解釈者でもあった彼は、宗教研究のパラダイムを確立した。ヒエロファニーが宗教の基礎を形成し、人間の現実の経験を聖なる空間と世俗の空間と時間に分割するという彼の理論は、影響力が証明されている[ 2 ] 。宗教研究への彼の最も重要な貢献の一つは、神話や儀式は単にヒエロファニーを記念するのではなく、（少なくとも宗教者の心の中では）実際にヒエロファニーに参加しているという永劫回帰の理論である[ 2 ] 。

エリアーデの文学作品は幻想的で自伝的なジャンルに属します。最もよく知られている小説は、小説『マイトレー』（『ラ・ヌイ・ベンガル』または『ベンガルの夜』、1933年）、『ノアテア・デ・サンジエン』（『禁じられた森』、1955年）、『イザベル・シ・アペレ・ディアヴォルルイ』（『イザベルと悪魔の水』）、および『ロマヌル・アドレセントゥルイ・ミオプ』（『近視の若者の小説』）である。 1989);中編小説『Domnishoara Christina』（『Miss Christina』、1936年）と『Tinereśe fără tinereśe』（『Youth Without Youth』、1976年）。短編小説『Secretul doctorului Honigberger』（『ホニグベルガー博士の秘密』、1940年）と『La Țigănci』（『ジプシーの娘たちと』、1963年）がある。

エリアーデは若い頃、ジャーナリスト兼エッセイストとして活動し、ルーマニアの哲学者でジャーナリストのナエ・イオネスクの弟子であり、文学協会「クライテリオン」の会員でもありました。1940年代には、ルーマニア王国の駐英文化担当官を務めました。1930年代後半には、ルーマニアのキリスト教ファシスト組織である鉄衛団への支持を公に表明したことが何度かありました。当時のファシズムへの関与、そして他の極右との繋がりは、第二次世界大戦後、しばしば批判の対象となりました。

エリアーデは5つの言語（ルーマニア語、フランス語、ドイツ語、イタリア語、英語）を流暢に操り、さらに3つの言語（ヘブライ語、ペルシア語、サンスクリット語）の読解力を有していました。1990年にはルーマニア・アカデミーの死後会員に選出されました。

バイオグラフィー

子供時代

ブカレストで生まれた彼は、ルーマニア陸軍将校のゲオルゲ・エリアーデ（旧姓はイェレミア）[ 3 ] [ 4 ]とジーナ・旧姓ヴァシレスクの息子であった。[ 5 ]正教会の信者であったゲオルゲ・エリアーデは、セバステの40人の殉教者の典礼暦の祝日と一致するように、実際の日付の4日前に息子の出生を登録した。[ 4 ]ミルチャ・エリアーデには、記号学者のソリン・アレクサンドレスクの母親であるコリーナという姉妹がいた。[ 6 ] [ 7 ]彼の家族はテクチとブカレストの間を転々とし、最終的に1914年に首都に定住し、[ 3 ]ピアツァ・ロゼッティ近くのメロディエイ通りに家を購入し、ミルチャ・エリアーデは10代後半までそこに住んでいた。[ 7 ]

エリアーデは幼少期の思い出を特に大切にしており、後年、様々な不思議な出来事や出会いが心に与えた影響について著述している。例えば、第一次世界大戦中のルーマニア戦役中、エリアーデが10歳前後だった頃、ドイツのツェッペリン飛行船によるブカレスト爆撃と、ルーマニアが中央同盟国のモルダビア侵攻を阻止したという知らせに、占領下の首都で高まる愛国心の熱狂を目の当たりにした。[ 8 ]

彼は、この人生の段階は二度と繰り返されることのない啓示によって特徴づけられたと述べている。[ 9 ] [ 10 ]居間に入ったときのことを思い出して、彼は「不気味な虹色の光」が「おとぎ話の宮殿」に変わったと書いている。

私は長年、あの啓示の瞬間を再び捉える訓練を続けたが、いつも同じ充足感を再び見つけることができた。始まりも中間も終わりもない、持続性のない時間の断片に身を委ねるように、その充足感の中に入り込んだ。リセの最後の数年間、深い憂鬱に襲われた時でさえ、あの午後の黄金色の光に再び戻ることができた。[…] しかし、至福は同じだったにもかかわらず、悲しみがあまりにも深まるので、もはや耐えられなくなっていた。この頃には、あの応接室が属していた世界が[…]永遠に失われた世界であることを私は知っていたのだ。[ 11 ]

ミルチャ・エリアーデの下で大学院研究を行った宗教学教授ロバート・エルウッド[ 12 ]は、この種のノスタルジアはエリアーデの人生と学術的著作の中で最も特徴的なテーマの一つであると見ていた[ 10 ] 。

思春期と文学デビュー

マントゥレアサ通りの学校で初等教育を終えた後、[ 3 ]エリアーデはスピル・ハレット国立大学に入学し、アルシャビル・アクテリアン、ヘイグ・アクテリアン、ペトレ・ヴィフォレアヌ（後にエリアーデの親友となるニコラエ・スタインハートより数歳年上）と同じクラスだった。 [ 13 ]他の同僚には、後に哲学者となるコンスタンティン・ノイカ[ 4 ]と、ノイカの友人で後に美術史家となるバルブ・ブレジアヌがいた。[ 14 ]

子供の頃、エリアーデは自然界に魅了され、それが彼の最初の文学作品の舞台となりました。[ 4 ]また、ルーマニアの民間伝承や農民が表現したキリスト教の信仰にも魅了されました。[ 7 ]成長するにつれて、彼はすべての宗教的伝統の共通の源泉であると信じていたものを見つけ、記録することを目指しました。[ 7 ]若いエリアーデは運動と冒険に興味を持ち、登山とセーリングを追求するようになりました。[ 7 ]また、ルーマニアのボーイスカウトにも参加しました。[ 15 ]

彼は友人たちと船を設計し、ドナウ川をトゥルチャから黒海まで航海した。[ 16 ]同時に、エリアーデは教育環境から疎外され、求められる規律に幻滅し、自分は同僚たちよりも醜く男らしくないという考えにとらわれるようになった。[ 4 ]意志力を養うために、彼は無理やり昆虫を飲み込み[ 4 ]、毎晩4～5時間しか眠らなかった。[ 8 ]一時期、エリアーデはルーマニア語の勉強を含む4つの科目で落第していた。[ 4 ]

その代わりに、彼は自然科学や化学、オカルトに興味を持つようになり、[ 4 ]昆虫学をテーマにした短い作品も書いた。[ 8 ]視力がすでに弱っていたため視力を失う危険があると父親が心配していたにもかかわらず、エリアーデは熱心に読書をした。[ 4 ]彼の好きな作家の一人はオノレ・ド・バルザックであり、彼はその作品を熱心に研究した。[ 4 ] [ 8 ]エリアーデはジョヴァンニ・パピーニのモダニズム短編小説やジェームズ・ジョージ・フレイザーの社会人類学的研究にも精通した。[ 8 ]

二人の作家に対する興味から、彼は個人的にイタリア語と英語を学び、またペルシャ語とヘブライ語の勉強も始めました。[ 3 ] [ 8 ]当時、エリアーデはサアディの詩や古代メソポタミアのギルガメシュ叙事詩に親しんでいました。[ 8 ]彼は哲学にも興味があり、ソクラテス、ヴァシレ・コンタ、ストア派のマルクス・アウレリウスとエピクテトスなどを研究し、歴史書も読みました。彼に早くから影響を与えた二人のルーマニア人歴史家はボグダン・ペトリセイク・ハスデウとニコラエ・イオルガです。[ 8 ]彼の最初の出版作品は1921年の『蚕の敵』[ 3 ]であり、続いて『賢者の石の発見』[ 8 ]が出版された。 4年後、エリアーデはデビュー作となる自伝的小説『近視の青年』を完成させた。[ 8 ]

大学での勉強とインド滞在

1925年から1928年にかけてブカレスト大学哲学文学部に在籍し、1928年に近代初期のイタリア哲学者トマーゾ・カンパネッラに関する研究で学位を取得した。[ 3 ] 1927年、エリアーデはイタリアに渡り、そこでパピーニ[ 3 ]と出会い、学者ジュゼッペ・トゥッチと共同研究を行った。

学生時代にエリアーデは論理学を講義していたナエ・イオネスクと出会い、弟子であり友人の一人となった。[ 4 ] [ 7 ] [ 17 ]彼は特にイオネスクの急進的な思想と宗教への関心に惹かれた。それはコンスタンティン・ラドゥレスク＝モトル、ディミトリエ・グスティ、テュードル・ヴィアヌといった上級学者に代表される合理主義の伝統との決別を意味していた（彼らは皆、程度の差はあれ、解散した文学結社ジュニメアから影響を受けていた）。 [ 4 ]

エリアーデの研究は、イギリス領インドのカルカッタ大学での長期にわたる研究の後に始まった。カシムバザールのマハラジャがヨーロッパの学者のインド留学を支援していることを知り、エリアーデは応募して4年間の奨学金を得て、後にルーマニアの奨学金で2倍になった。[ 18 ] 1928年秋、彼はカルカッタに向けて出航し、ベンガル人のケンブリッジ大学卒業生でカルカッタ大学教授であり、全5巻の『インド哲学史』の著者でもあるスレンドラナート・ダスグプタのもとでサンスクリット語と哲学を学んだ。インド亜大陸に到着する前に、エリアーデはエジプトにも短期間滞在した。[ 3 ]インドに到着すると、彼はその地域の広い範囲を訪れ、ヒマラヤのアシュラムで短期間過ごした。[ 19 ]

彼はインド哲学の基礎を学び、並行してダスグプタの指導の下でサンスクリット語、パーリ語、ベンガル語を学んだ。 [ 18 ]当時、彼はマハトマ・ガンディーの行動とサティヤーグラハという現象にも興味を持ち、後にエリアーデは精神性とルーマニアに関する講演の中でガンディーの思想を取り入れた。

1930年、ダスグプタと暮らしていたエリアーデは、ホストの娘でインドの詩人ラビンドラナート・タゴールの弟子であるマイトレイ・デーヴィに恋をした。後に彼は、ほとんど隠蔽されていない自伝的小説『マイトレイ』（「ベンガルの夜」または「ベンガルの夜」としても知られる）を執筆し、その中で彼女と肉体関係を持ったと主張した。[ 20 ]

エリアーデは1933年にヨガの実践に関する論文で博士号を取得した。[ 4 ] [ 7 ] [ 21 ] [ 22 ]この本は3年後にフランス語に翻訳され、[ 18 ]ルーマニア国内外で学界に大きな影響を与えた。[ 7 ]

彼は後に、この本がインドの宗教的慣習だけでなく、ルーマニアの精神性を理解するための第一歩となったと回想している。[ 23 ]同じ時期に、エリアーデはセイロン生まれの哲学者アナンダ・クマラスワミと文通を始めた。[ 24 ] 1936年から1937年にかけて、彼はイオネスクの講座の名誉助手として形而上学の講義を行った。[ 25 ]

1933年、ミルチャ・エリアーデは女優ソラナ・チョパと肉体関係を持ち、同時にニーナ・マレシュと恋に落ち、最終的に結婚した。[ 6 ] [ 7 ] [ 26 ]ニーナ・マレシュは、ミルチャの新しい友人ミハイル・セバスティアンによって紹介されたが、彼女には離婚した男性との間にギーザという娘が既にいた。[ 7 ]エリアーデはその後ギーザを養子とし、[ 27 ] 3人でダチア大通り141番地のアパートに引っ越した。[ 7 ] 1936年、彼はイギリスとドイツを旅行中に住居を離れ、初めてロンドン、オックスフォード、ベルリンを訪れた。[ 3 ]

基準とクヴァントゥル

ブカレストのエリアーデの家（1934～1940年）

大学の雑誌に様々な、そして概して論争的な記事を寄稿した後、エリアーデはジャーナリストのパムフィル・セイカルの目に留まり、辛辣な論調で知られる民族主義新聞『クヴァントゥル』の共同執筆に招かれた。[ 4 ]当時、クヴァントゥルにはナエ・イオネスクの記事も掲載されていた。[ 4 ]

クリテリオン文学協会（1933-1934年）の会員の一人として、エリアーデと伝統的極右勢力との最初の出会いは論争を巻き起こした。同協会の会議にはACクザの国家キリスト教防衛同盟のメンバーが押し寄せ、彼らが平和主義と見なすものに異議を唱え、セバスチャンを含む複数の講演者に反ユダヤ主義的な侮辱を浴びせた。[ 28 ] [ 29 ] 1933年には、エリアーデはナチスドイツの国家による人種差別に反対する宣言書に署名した。 [ 30 ]

1934年、セバスチャンがナエ・イオネスクから公然と侮辱されたとき、イオネスクは著書『永遠の破滅』の序文でユダヤ人の「永遠の破滅」について考えていたが、ミルチャ・エリアーデはこの見解に反対し、イオネスクが「教会の外に救いはない」という判決に言及していることは神の全能性の概念と矛盾していると述べた。[ 31 ] [ 32 ]しかし、彼はイオネスクの文章が反ユダヤ主義の証拠ではないと主張した。[ 33 ]

1936年、エリアーデはルーマニア王国とそのユダヤ人コミュニティの初期の歴史を振り返り、ルーマニアからユダヤ人学者が追放されたことを嘆き、具体的にはモーゼス・ガスター、ハイマン・ハリトン・ティクティン、ラザール・シネアヌに言及した。[ 34 ]当時のエリアーデの見解は革新性に焦点を当てており、1933年の夏、彼はジョージ・カリネスクによる反近代主義の批判に返答した。

私が望むのは、深い変化、完全な変容だけです。しかし、お願いですから、霊性以外の方向への変化は絶対に避けてください。[ 35 ]

彼と友人のエミール・シオラン、コンスタンティン・ノイカは、当時、イオネスクが表明した理想を中心に形成された思想学派であるトライリズムの影響下にあった。実存主義の一形態であるトライリズムは、伝統的な右翼思想と新しい右翼思想の統合でもあった。[ 36 ]初期には、エリアーデとカミル・ペトレスクの間で論争が巻き起こったが、二人は最終的に和解し、後に良き友人となった。[ 27 ]

ミハイル・セバスチャン自身もイオネスクの影響を受けつつあったが、彼と同様に、彼は政治的スペクトルのあらゆる側面の知識人と接触を維持していた。彼らの取り巻きには、右翼のダン・ボッタとミルチャ・ヴルチャネスク、非政治的なペトレスクとイオネル・ジアヌ、そして非合法のルーマニア共産党のメンバーであったベルー・ジルベルが含まれていた。[ 37 ]

このグループにはヘイグ・アクテリアン、ミハイル・ポリフロニアデ、ペトル・コマルネスク、マリエッタ・サドバ、フロリア・カプサリも含まれていた。[ 31 ]

彼はまた、かつてのシュルレアリスム作家マルセル・アヴラメスクとも親しく、アヴラメスクにはルネ・ゲノンの作品を紹介した。[ 38 ]カバラの博士で、後にルーマニア正教会の聖職者となるアヴラメスクは、エリアーデと共に短命に終わった秘教雑誌『メムラ』（ルーマニアでは唯一の雑誌）の編集に携わった。[ 39 ]

彼の講義に出席した知識人の中には、ミハイ・ソーラ（エリアーデは彼をお気に入りの弟子とみなしていた）、オイゲン・シレル、ミロン・コンスタンティネスクがいた。彼らはそれぞれ後に哲学者、美術評論家、社会学者、共産主義政権の政治家として知られるようになる。[ 27 ]ソーラの妻となるマリアナ・クラインもエリアーデの女子生徒の一人で、後に彼の学問に関する著作を著した。[ 27 ]

エリアーデは後に、ジルバーをクヴァントゥル誌の寄稿者として採用し、同誌で議論されている問題についてマルクス主義的な視点を提供してもらうよう依頼したと回想している。 [ 37 ] 1935年、ジルバーがエリアーデを秘密警察シグランツァ・スタトゥルイのエージェントとして働いていると公然と非難したことで、二人の関係は悪化した（セバスチャンはこの発言に対し、ジルバー自身も秘密エージェントであると主張し、ジルバーは最終的に主張を撤回した）。[ 37 ]

1930年代の政治的移行

エリアーデが鉄衛団（当時はレジオネラ運動としてよく知られていた）の理念に従う前と後に書いた記事は、1927年にクヴァントゥル誌に連載された「精神的な旅程」である「Itinerar spiritual 」に始まり、極右が提唱したいくつかの政治理念に焦点を当てている。

それらは、自由主義と1848年のワラキア革命の近代化目標（「人類の抽象的な弁明」[ 40 ]と「[西]ヨーロッパの猿のような模倣」と見なされた）[ 41 ] 、そして民主主義自体（「国家復興のあらゆる試みを粉砕することに成功した」[ 42 ]と非難し、後にベニート・ムッソリーニのファシスト・イタリアを、エリアーデによれば「[イタリアでは]自分で考える者は最短時間で最高の地位に昇進する」という理由で賞賛した）に対する彼の拒絶を示した。[ 42 ]彼は正教会を中心とした民族国家主義を支持し（1927年、神智学への関心がまだ強かったにもかかわらず、若い知識人に「教会への回帰」を勧めた）、[ 43 ]彼はこれに反対し、とりわけコンスタンティン・ラドゥレスク＝モトルの世俗的ナショナリズムを支持した。[ 44 ]エリアーデはこの特定の理想を「ルーマニア主義」と呼び、1934年当時もまだ「ファシズムでも排外主義でもない」と考えていた。[ 45 ]

エリアーデは、大恐慌によって国営機関でのキャリアが不安定になった知識人の間での失業率の高さに特に不満を抱いていた。[ 46 ]

1936年、エリアーデは極右メディアによる攻撃の的となり、著書『ドムニショアラ・クリスティーナ』と『イザベル・シ・アペレ・ディアヴォルルイ』に「ポルノグラフィ」を書いたとして攻撃された。同様の非難は、トゥドル・アルゲジやゲオ・ボグザといった他の文化人にも向けられた。[ 47 ]エリアーデの作品に対する評価は対照的であった。1936年、エリアーデは1934年から会員であったルーマニア作家協会から賞を授与された。 [ 48 ] 1937年夏、告発を受けて下された公式決定により、学生の抗議にもかかわらず、彼は大学の職を剥奪された。[ 49 ]

エリアーデは教育省を相手に1レイの象徴的な賠償を求めて訴訟を起こすことを決意した。[ 50 ]彼は裁判に勝訴し、ナエ・イオネスクの助手としての地位を取り戻した。[ 50 ]

にもかかわらず、1937年までに彼は鉄衛団に知的支援を与え、鉄衛団を「新しいルーマニアの創造を目的としたキリスト教革命」[ 51 ]と「ルーマニアを神と和解させる」ことができる集団とみなした。[ 51 ]彼が当時鉄衛団関連の新聞であるスファルマ＝ピアトラやブナ・ヴェスティレに掲載した記事には、運動の指導者（コルネリウ・ゼレア・コドレアヌ、イオン・モツァ、ヴァシレ・マリン、ゲオルゲ・カンタクジノ＝グラニチェルル）への称賛がふんだんに含まれている。[ 52 ] [ 53 ]彼が経験した変遷は、同世代のメンバーや親しい協力者たちの変遷と似ていたが、注目すべき例外としてはペトル・コマルネスク、社会学者のアンリ・H・スタール、将来の劇作家ウジェーヌ・イオネスコ、そしてセバスチャンがいた。[ 54 ]

彼は最終的に鉄衛団の政治的表現である「祖国のためにすべてを」党（Totul pentru Țară ）に入党し、 [ 4 ] [ 55 ] 1937年のプラホヴァ県での選挙運動に貢献した。これは、彼が郡レベルの責任を負う党員のリストに含まれていたことを示している（ブナ・ヴェスティレに掲載）。[ 55 ]

抑留と外交官としての任務

エリアーデのこうした姿勢は、1938年7月14日、カロル2世国王 の認可を受けた鉄衛団弾圧の後、彼を逮捕に導いた。逮捕当時、彼はヴレメア紙に掲載された「 Provincia și legionarismul（管区と軍団の思想）」に関するコラムを中断したばかりだった。首相アルマン・カリネスクによって鉄衛団のプロパガンダの著者として名指しされたのだ。 [ 56 ]

エリアーデはシグランツァ・スタトゥルイ本部の独房に3週間拘留され、鉄衛隊との「離脱宣言」に署名させようとしたが、拒否した。[ 57 ] 8月第1週にはミエルクレア・チュクの仮設キャンプに移送された。1938年10月に喀血を始めたため、モロエニの診療所に搬送された。[ 57 ] 11月12日に釈放され、その後は戯曲『イフィゲニア』 （イフィゲニアとも呼ばれる）の執筆に専念した。[ 31 ] 1940年4月、アレクサンドル・ロゼッティの助けを借りてイギリス駐在の文化担当官に就任したが、ルーマニアとイギリスの外交関係が断絶したため、この任務は短縮された。[ 57 ]

ロンドンを去った後、彼はポルトガルのルーマニア大使館の顧問兼報道官（後に文化担当官）に任命された。 [ 26 ] [ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]彼はそこで国民軍団国家（鉄衛団政府）と最終的にはイオン・アントネスク政権によって外交官として留め置かれた。彼の職務はルーマニア国家に有利なプロパガンダを広めることだった。[ 26 ] 1941年、ポルトガル滞在中、エリアーデはエストリルのホテル・パラシオに滞在した。彼は後にカスカイスのサウダージ通りに家を見つけた。[ 61 ] [ 62 ]

1941年2月、アントネスクによって血なまぐさいレジオネアの反乱が鎮圧されてから数週間後、ブカレスト国立劇場で『イフィゲニア』が上演された。この劇はすぐに鉄衛団の思想に影響を受けており、プログラムに組み入れられたことはレジオネアの破壊活動ではないかという懸念を引き起こした。[ 31 ]

1942年、エリアーデはポルトガルでアントニオ・デ・オリヴェイラ・サラザールが建国した新国家を称賛する著書を執筆し、[ 60 ] [ 63 ] [ 64 ]、「サラザールの国家はキリスト教的かつ全体主義的であり、何よりもまず愛に基づいている」と主張した。[ 63 ]同年7月7日、エリアーデはサラザール本人の謁見を受け、サラザールはエリアーデにアントネスクにルーマニア軍を東部戦線から撤退させるよう警告する任務を与えた（「[彼の立場であれば]ロシアで苦労することはないだろう」）。[ 65 ]エリアーデはまた、中立国の指導者とのこうした接触がゲシュタポの監視対象となったが、サラザールの助言をルーマニア外務大臣ミハイ・アントネスクに伝えることに成功したと主張した。[ 65 ]

1943年秋、彼は占領下のフランスへ渡り、そこでエミール・シオランと再会し、学者ジョルジュ・デュメジルや協力作家のポール・モランとも会談した。[ 26 ]同時にブカレスト大学の講師職に応募したが辞退し、ルシアン・ブラガとディミトリエ・グスティからなる学術委員会の前で、コンスタンティン・ノイカとイオン・ザムフィレスクが異議を唱えることとなった（ブラガの推薦に反してザムフィレスクが最終的に選出されたことは論争の的となった）。[ 66 ]エリアーデは私的なメモの中で、海外訪問によって自分には「語るべき大きなことがある」こと、そして「マイナーな文化」の範囲内では機能できないことを確信したため、この職にはもう興味がないと記している。[ 26 ]また、戦時中、エリアーデはベルリンを訪れ、そこで物議を醸した政治理論家カール・シュミットと会談した。[ 7 ] [ 26 ]また、フランコ政権下のスペインを頻繁に訪れ、特にコルドバで開催された1944年のルジタノ・スペイン科学会議に出席した。[ 26 ] [ 67 ] [ 68 ]スペイン旅行中に、エリアーデは哲学者のホセ・オルテガ・イ・ガセットとエウジェニオ・ドルスと出会った。彼はドルスと親交を深め、戦後も何度か再会した。[ 67 ]

ニーナ・エリアーデは子宮癌にかかり、1944年後半、リスボン滞在中に亡くなった。後に未亡人が記しているように、この病気はおそらく、関係の初期にニーナが受けた中絶手術が原因だった。[ 26 ]彼は臨床的鬱病に苦しむようになり、ルーマニアとその枢軸同盟国が東部戦線で大敗を喫するにつれて症状は悪化した。[ 26 ] [ 68 ]兵士か修道士としてルーマニアに戻ることを考えていた彼は、[ 26 ]効果的な抗鬱剤を絶えず探し、パッションフラワーのエキスを服用し、最終的にはメタンフェタミンに頼った。[ 68 ]これはおそらく彼の最初の薬物体験ではなかっただろう。彼のノートに漠然とした記述があり、カルカッタへの旅行中にミルチャ・エリアーデがアヘンを摂取していたことを示唆していると解釈されている。[ 68 ]後に、オルダス・ハクスリーの作品について論じたエリアーデは、このイギリス人作家がインスピレーションの源としてメスカリンを用いたことは、彼自身の経験と共通点があると述べ、参照年として1945年を挙げ、「なぜそうなるのかは説明するまでもない」と付け加えた。[ 68 ]

初期の亡命

ルーマニアの共産主義政権が樹立されようとしている兆候を見て、エリアーデは帰国しないことを選択した。1945年9月16日、彼は養女ギザと共にフランスに移住した。[ 3 ] [ 26 ]フランスに到着すると、彼はデュメジルと再び連絡を取り、彼の助けにより学界での地位を回復した。[ 7 ]デュメジルの推薦で、彼はパリの高等研究学校で教鞭をとった。[ 27 ]当時、彼が1日に15時間働くことも珍しくなかったと推定されている。[ 22 ]エリアーデはルーマニア亡命者のクリスティネル・コテスクと再婚した。[ 7 ] [ 69 ]彼の2番目の妻は貴族の子孫で、指揮者のイオネル・ペルレアの義理の妹であった。[ 69 ]

エミール・シオランや他のルーマニア人亡命者とともに、エリアーデは元外交官のアレクサンドル・ブスイオセアヌと結集し、西ヨーロッパの民衆に反共産主義の意見を広めるのを助けた。 [ 70 ]また、ルーマニア語の雑誌『ルチャファルル』（「明けの明星」）の発行にも短期間携わり、[ 70 ]フランス留学の奨学金を得ていたミハイ・ソラやその妻マリアナと再び連絡を取り合った。[ 27 ] 1947年、エリアーデは物資の不足に直面し、アナンダ・クマラスワミがアメリカ合衆国アリゾナ州の学校でフランス語教師の職を見つけてくれた。この仕事はクマラスワミが9月に亡くなったことで終了した。[ 24 ]

1948年から、彼はフランスの哲学者ジョルジュ・バタイユが編集する雑誌『批評』に寄稿し始めた。[ 3 ]翌年、彼はイタリアを訪れ、そこで小説『Noaptea de Sânziene 』の最初の300ページを執筆した（1952年に3度目のイタリア訪問）。[ 3 ] 1949年、ヘンリー・コルバンの推薦を受けてカール・ユングとエラノス・サークルと協力し、 [ 24 ]エルンスト・ユンガー編集の雑誌『アンタイオス』に寄稿した。[ 22 ] 1950年、エリアーデはエラノス会議に出席し始め、ユング、オルガ・フレーベ＝カプテイン、ゲルショム・ショーレム、パウル・ラディンと会った。[ 71 ]彼はエラノス会議を「近代西洋世界で最も創造的な文化体験の一つ」と評した。 [ 72 ]

1956年10月、彼はアメリカ合衆国に移住し、翌年シカゴに定住した。[ 3 ] [ 7 ]ヨアヒム・ワッハの招きで、ワッハの出身校であるシカゴ大学で連続講義を行った。[ 72 ]エリアーデとワッハは、20世紀後半の宗教研究を基本的に定義した「シカゴ学派」の創始者と広く認められている。[ 73 ]講義が行われる前にワッハが亡くなったため、エリアーデが後任に任命され、1964年にセウェル・エイブリー宗教史特別教授に就任した。[ 3 ] 1954年に出版された『永劫回帰』の初版以降、エリアーデは商業的にも成功を収めた。この本は様々な題名で複数版を重ね、10万部以上を売り上げた。[ 74 ]

1966年、ミルチャ・エリアーデはアメリカ芸術科学アカデミーの会員になった。[ 3 ]また、マクミラン出版社の『宗教百科事典』の編集長を務め、1968年にはカリフォルニア大学サンタバーバラ校で宗教史の講義を行った。[ 75 ]また、この時期に、ミルチャ・エリアーデは宗教史に関する主要な独自の解釈の概要をまとめた、大著で影響力のある『宗教思想史』を完成させた。 [ 7 ]彼は時折アメリカ国外にも出向き、マールブルクの宗教史会議（1960年）に出席し、 1970年にはスウェーデンとノルウェーを訪問した。 [ 3 ]

晩年と死

当初、エリアーデはルーマニア共産党の報道機関、特にルーマニア・リベラから激しく攻撃され、同紙は彼を「鉄衛団のイデオローグ、労働者階級の敵、サラザールの独裁政権の弁護者」と評した。[ 76 ]しかし政権側も秘密裏にエリアーデとシオランの支持を得ようとした。ヘイグ・アクテリアンの未亡人で演出家のマリエッタ・サドヴァがパリに派遣され、二人との連絡を回復させた。[ 77 ]この動きはルーマニア当局によって計画されたものだったが、彼女との接触は1960年2月の反逆罪裁判（コンスタンティン・ノイカとディヌ・ピラットが主な被告）でエリアーデを有罪とする証拠として利用されることとなった。 [ 77 ]ルーマニアの秘密警察セクリタテもエリアーデをイギリス秘密情報部のスパイで元ゲシュタポのエージェントだと描写した。[ 78 ]

1960年代初頭、ゲオルゲ・ゲオルギュイ・デジ政権下で、彼はゆっくりと国内で名誉回復された。[ 79 ] 1970年代、ニコラエ・チャウシェスク政権は、エリアーデに帰国を打診する手段をいくつも持ちかけた。[ 7 ]この動きは、公式に認められたナショナリズムと、ルーマニアの東側諸国からの独立の主張によって促されたもので、どちらの現象もエリアーデの名声を資産とみなすようになった。1970年にシカゴを訪れた詩人アドリアン・パウネスクに、ミルチャ・エリアーデが許可したインタビューで前例のない出来事が起こった。エリアーデはパウネスクの活動家としての活動と公式教義への支持を称賛し、

東欧の若者は明らかに西欧の若者より優れている。[...] 10年以内に、若い革命世代は今日の西側の騒々しい少数派の反体制派のようには振舞わなくなると私は確信している。[...] 東側の若者は伝統的制度の廃止を目の当たりにし、それを受け入れており [...] 強制されている構造にまだ満足しておらず、むしろ改善を求めている。[ 80 ]

パウネスクのシカゴ訪問に続いて、民族主義的な官僚作家のオイゲン・バルブと、エリアーデの友人コンスタンティン・ノイカ（後に釈放）もシカゴを訪れた。[ 53 ]当時、エリアーデはルーマニアへの帰国を考えていたが、最終的には亡命中のルーマニア人知識人（ラジオ・フリー・ヨーロッパのヴァージル・イエルンカやモニカ・ロヴィネスクなど）の説得を受け、共産党の提案を拒否した。[ 53 ] 1977年、彼は他の亡命ルーマニア人知識人とともに、チャウシェスク政権によって新たに施行された抑圧的な措置に抗議する電報に署名した。[ 4 ]ルーマニアの人類学者アンドレイ・オイステアヌは2007年の著作で、1984年頃、セクリタテがエリアーデのシカゴ仲間への影響力行使を試みたが失敗したことを詳述している。[ 81 ]

晩年、エリアーデの過去は次第に公に暴露されるようになり、そのストレスが彼の健康状態の悪化の一因となったと考えられる。[ 4 ]その頃には、彼の作家としてのキャリアは重度の関節炎によって妨げられていた。[ 27 ]彼に授与された最後の学術的栄誉は、フランス・アカデミーのボルダン賞（1977年）とジョージ・ワシントン大学から授与された名誉博士号（1985年）である。[ 3 ] [ 82 ]

オークウッズ墓地にあるエリアーデの墓

ミルチャ・エリアーデは1986年4月にバーナード・ミッチェル病院で亡くなった。 8日前、彼はエミール・シオランの『賛美の修行』を読んでいるときに脳卒中を起こし、その後言語機能を失った。[ 9 ]その4か月前には、ミードビル・ロンバード神学校の彼のオフィスの一部が火事で焼失した（彼はこの出来事を前兆と解釈していた）。[ 4 ] [ 9 ]このニュースに対する科学界の反応を回想していたルーマニア人の弟子イオアン・ペトル・クリアーヌは、エリアーデの死を「大涅槃」と表現し、ゴータマ・ブッダの入滅に例えた。[ 9 ]彼の遺体はシカゴで火葬され、葬儀は大学敷地内のロックフェラー礼拝堂で行われた。[ 3 ] [ 9 ] 1,200人が参加し、エリアーデのテキストの朗読が行われた。朗読の中でエリアーデは幼少期の啓示を回想していた。講演は、エリアーデの大学での同僚だった小説家ソール・ベローが行った。 [ 9 ]エリアーデの教え子であり、その遺産を受け継ぐ者でシカゴ大学神学部宗教史学科の共同設立者であるチャールズ・H・ロングが追悼の辞を述べた。 [ 83 ]彼の墓はオークウッズ墓地にある。[ 84 ]

仕事

宗教の一般的な性質

宗教史に関する研究の中で、エリアーデは、錬金術、[ 85 ]シャーマニズム、ヨガ、そして彼が永劫回帰と呼んだもの（宗教的行動は神聖な出来事の模倣であるだけでなく、神聖な出来事への参加でもあり、こうして起源の神話的な時間を回復するという、宗教思想一般に存在するとされる暗黙の信念）に関する著作で最も高く評価されている。エリアーデの考えは、ルドルフ・オットー、ゲラルドゥス・ファン・デル・レーウ、ナエ・イオネスク、そして伝統主義学派（ルネ・ゲノンとジュリアス・エヴォラ）の著作の影響を部分的に受けた。[ 38 ]例えば、エリアーデの『聖と俗』は、部分的にオットーの『聖なるものの観念』を基にして、宗教が神聖なものの経験からどのように生じるか、また時間と自然の神話を示している。

エリアーデは、宗教、特に神話において、文化を超えた広範な類似点と統一性を見出そうとした試みで知られている。1978年から死去するまでエリアーデの同僚であったウェンディ・ドニガーは、「エリアーデは、広く普及しているパターンを主張する方が安全だったかもしれない場面で、大胆に普遍性を主張した」と述べている。 [ 86 ]フランスの文献学者ジョルジュ・デュメジルは、彼の著書『宗教史論』の一貫性と、多様で異なる神話を統合する能力を高く評価した。[ 87 ]

ロバート・エルウッドは、エリアーデの宗教へのアプローチを次のように述べている。エリアーデは、理想的な「宗教的」人物を想像することで宗教にアプローチし、著作の中でその人物をホモ・レリギオスス（homo religiosus ）と呼んだ。エリアーデの理論は、基本的にこのホモ・レリギオススが世界をどのように捉えるかを記述している。[ 88 ]これは、すべての宗教実践者が実際にホモ・レリギオススのように考え、行動することを意味するわけではない。むしろ、宗教的行動は「独自の言語を通して」、現実世界の宗教的行動参加者がそれを意識しているかどうかに関わらず、世界はホモ・レリギオススが見る通りであると語ることを意味する。 [ 89 ]しかし、エルウッドは、エリアーデは「この最後の限定を軽視する傾向がある」と述べ、伝統的な社会は実際にはホモ・レリギオススのように考えていたと示唆している。[ 89 ]

神聖と俗世

燃える柴の前で靴を脱ぐモーセ（16世紀版『Speculum Humanae Salvationis 』のイラスト）

エリアーデは、「ヤハウェは慈悲深くも怒りに満ちている。キリスト教の神秘家や神学者の神は恐ろしくも優しい」と論じている。[ 90 ]また、インドや中国の神秘家は「完全な無関心と中立の状態」を達成しようとし、その結果「快楽と苦痛、欲望と嫌悪、寒さと熱[…]が意識から消去される」という相反するものが一致すると考えていた。[ 90 ]

エリアーデの宗教理解は、ヒエロファニー（聖なるものの顕現）という概念を中心としている。この概念には、より古く限定的な概念であるテオファニー（神の顕現）も含まれるが、これに限定されるわけではない。[ 91 ]宗教思想の観点から見ると、ヒエロファニーは世界に構造と方向性を与え、聖なる秩序を確立する。非宗教的経験の「世俗的」空間は幾何学的にしか分割できない。そこには「質的な差異はなく、したがって、その固有の構造によって方向性が与えられることもない」。[ 92 ]このように、世俗的空間は人間の行動のパターンを与えない。世俗的空間とは対照的に、ヒエロファニーの場所には宗教的な人間が従う神聖な構造がある。ヒエロファニーとは、「周囲の広大な空間の非現実性に対抗する、絶対的な現実の啓示」である。[ 93 ]人間に特定の反応を要求する「聖なる空間」の例として、エリアーデはモーセが燃える柴として現れたヤハウェの前で立ち止まり（出エジプト記3:5）、靴を脱いだという物語を挙げている。[ 94 ]

起源神話と神聖な時間

エリアーデは、伝統的な社会において、神話は太古の時代に関する絶対的な真実を表していると指摘している。[ 95 ]神話によれば、太古の時代とは聖なるものが初めて現れ、世界の構造を確立した時代であり、神話は社会と自然界を現在の姿に形作った太古の出来事を描写していると主張する。エリアーデは、すべての神話はその意味で起源神話であると主張する。「したがって、神話は常に創造の物語である。」[ 96 ]

多くの伝統的な社会では、物事の力はその起源にあると信じている。[ 97 ]起源が力と同義であるならば、「それは意味があり有効なものの最初の現れである」[ 98 ]（したがって、物事の現実性と価値はその最初の出現にのみ存在する）。

エリアーデの理論によれば、価値を持つのは聖なるもののみであり、事物の初登場のみに価値があり、したがって、価値を持つのも聖なるものの初登場のみである。神話は聖なるものの初登場を描写する。したがって、神話時代は聖なる時間であり、[ 95 ]唯一の価値ある時間である。「原始人は始まりにのみ興味を持っていた[...] 彼にとって、多かれ少なかれ遠い時代に自分自身や自分と同じような人々に何が起こったかは、ほとんど問題ではなかった。」[ 99 ]エリアーデは、これを多くの宗教に見られる「起源への郷愁」、すなわち原初の楽園への回帰願望の理由であると仮定した。[ 99 ]

永劫回帰と「歴史の恐怖」

エリアーデは、伝統的人間は歴史的出来事の直線的な進行に価値を見出さず、神話時代の出来事のみに価値があると主張する。伝統的人間は自らの人生に価値を与えるために、神話や儀式を行う。聖なるものの本質は神話時代、すなわち聖なるものの初登場にのみ存在するため、それ以降のいかなる出現も実際には初登場である。神話や儀式は、神話上の出来事を語り直したり再現したりすることで、それらの出来事を「再実現」するのである。[ 100 ]エリアーデはしばしば「アーキタイプ」という用語を、聖なるものによって確立された神話的モデルを指すために用いるが、この用語の用法はユング心理学におけるこの用語の用法とは区別されるべきである。[ 101 ]

したがって、エリアーデは、宗教的行動は神聖な出来事を記念するだけでなく、それに参加するものでもあると主張している。

神や神話の英雄の模範的な行為を模倣したり、単に彼らの冒険を語ったりすることで、古代社会の人間は俗世の時間から自分自身を切り離し、魔法のように偉大な時間、神聖な時間に再び入ることができるのです。[ 95 ]

エリアーデはこの概念を「永劫回帰」と呼んだ（哲学的概念の「永劫回帰」とは区別して）。ウェンディ・ドニガーは、エリアーデの永劫回帰理論は「宗教研究において自明の理となっている」と指摘した。[ 2 ]

エリアーデは、古代思想におけるよく知られた「循環的」な時間観を、永劫回帰の信仰に帰しています。例えば、メソポタミア人、エジプト人、その他の近東の人々の新年の儀式は、彼らの宇宙創造神話を再現するものでした。したがって、永劫回帰の論理によれば、これらの人々にとって新年の儀式は世界の始まりでした。エリアーデによれば、これらの人々は定期的に始まりへと回帰する必要性を感じており、それによって時間は循環的なものとなっていました。[ 102 ]

エリアーデは、神話の時代に留まりたいという憧れが「歴史の恐怖」を引き起こすと主張する。伝統的な人間は、出来事の直線的な連続（エリアーデは、出来事の連続にはいかなる固有の価値も神聖性も欠如していると指摘した）から逃れたいと願う。エリアーデは、神話的思考を放棄し、直線的な歴史的時間とその「恐怖」を全面的に受け入れることが、現代人の不安の原因の一つであると示唆する。[ 103 ]伝統的な社会は、歴史的時間を完全に認めようとしないため、ある程度はこの不安から逃れることができる。しかし、源泉への回帰は終末的な経験を伴った。『老人と官僚』 （Pe strada Mântuleasa ）を分析するドイナ・ルシュティは、記憶[ 104 ]が混沌を生み出すと述べている。「神話は、記憶のない苦悩に満ちた誕生の世界に突入し、すべてを迷宮へと変貌させる」からだ。

反対の一致

エリアーデは、多くの神話、儀式、神秘体験には「対立物の一致」、すなわち「 coincidentia oppositorum（対立物一致）」が関与していると主張している。実際、彼は[ 105 ] oppositorumを「神話的パターン」と呼んでいる。[ 106 ]多くの神話は「二重の啓示を私たちに与える」とエリアーデは指摘している。

これらは、一方では、一つの原理から生じ、多くのバージョンでは終末論の幻想的な瞬間に和解する運命にある二人の神の姿の正反対を表現し、他方では、神性の本質そのものにおける一致した対立を表現している。その神性は、慈悲深くも恐ろしくも、創造的でもあり破壊的でもあり、太陽的でもあり蛇的でもあり、その他（言い換えれば、現実的でもあり潜在的でもある）が、交互に、あるいは同時に現れるのである。[ 107 ]

対立物の調和とは、「歴史が確立する以前の身振りや状況を模倣すること、初期の状態を回復すること、時間と世界を再生すること、そして神秘的なイニシエーションによっても行われる」ことである。[ 108 ] エリアーデは、「ヤハウェは慈悲深くも怒りに満ちている。キリスト教の神秘家や神学者の神は、恐ろしくも優しい」と論じている。[ 90 ]また、インドや中国の神秘家は「完全な無関心と中立の状態」を達成しようと試み、その結果、「快楽と苦痛、欲望と嫌悪、寒さと熱[…]が意識から消去される」対立物の一致がもたらされたと考えた。[ 90 ]

エリアーデによれば、一致論の魅力は「人間の現実の状況、いわゆる人間の状態に対する深い不満」にある。[ 109 ]多くの神話において、神話時代の終わりは「堕落」、つまり根本的な「世界構造の存在論的変化」を伴う。 [ 110 ]一致論は矛盾であるため、世界の現在の論理構造の否定、つまり「堕落」の逆転を表す。

また、伝統的な人間が神話後時代に抱く不満は、「引き裂かれ、分離している」という感覚として表現される。[ 109 ]多くの神話において、失われた神話時代は楽園であり、「相反するものが衝突することなく共存し、その増殖が神秘的な統一の側面を形成する逆説的な状態」であった。[ 110 ]対立の一致（ coincidentia oppositorum）は、神話的楽園の失われた統一を取り戻したいという願いを表現している。なぜなら、それは対立するものの和解と多様性の統一を提示しているからである。

体系以前の思考レベルでは、全体性の神秘は、対立するものが廃止され、悪の精神が善の刺激として現れ、悪魔が神々の夜の側面として現れるという視点に到達しようとする人間の努力を体現しています。[ 110 ]

一般的な性質の例外

トルチェッロの12世紀のビザンチンモザイクの最後の審判（部分）

エリアーデは、すべての宗教的行為が、彼の聖なる時間と永劫回帰の理論で述べられているすべての属性を備えているわけではないことを認めている。ゾロアスター教、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の伝統は、直線的で歴史的な時間を神聖なもの、あるいは神聖化可能なものとして受け入れている。一方、東洋の伝統の中には、聖なる時間という概念をほぼ否定し、時間の循環からの逃避を求めるものもある。

エリアーデは、ユダヤ教とキリスト教は儀式を含んでいるため、必然的に周期的な時間の感覚を保持していると主張している。

キリスト教は宗教であるという事実から、少なくとも一つの神話的側面、すなわち典礼の時間、すなわち始まりの幻想的な時間の定期的な再発見と模範的なパターンとしてのキリストの模倣を保持しなければなりませんでした。[ 111 ]

しかし、ユダヤ教とキリスト教は、時間を無限に回転する円環とは考えず、またそのような循環を望ましいもの、つまり聖なるものへの参加方法とも考えません。むしろ、これらの宗教は、メシアの時代、あるいは最後の審判へと向かう直線的な歴史の概念を受け入れ、「進歩」（人類は未来の楽園のために働くべきである）という概念を生み出しました。[ 112 ]しかし、エリアーデのユダヤ・キリスト教終末論の理解は、「時の終わり」が神への回帰であるという点で、循環的なものとしても理解できます。「最後の大惨事は歴史に終止符を打ち、それによって人類を永遠と至福へと回復させる」[ 113 ]

イスラム 以前のペルシャの宗教であるゾロアスター教は、西洋の宗教形成に顕著な「貢献」を果たした[ 114 ]が、直線的な時間感覚を持っている。しかし、エリアーデによれば、ヘブライ人の直線的な時間感覚はゾロアスター教の影響を受ける以前から存在していた。[ 114 ]実際、エリアーデは、歴史的時間を真に「重視」した最初の文化、すなわちすべての主要な歴史的出来事を連続した神の啓示におけるエピソードとして捉えた最初の文化は、ゾロアスター教徒ではなくヘブライ人であるとしている。[ 115 ]しかし、エリアーデは、ユダヤ教はゾロアスター教から借用した要素、すなわち倫理的二元論、救世主像、肉体の未来の復活、そして「善の最終的な勝利」に向けた宇宙的進歩の考えなどを加えることで、直線的な時間の神話を洗練させたと主張する。[ 114 ]

東洋のインド宗教は、一般的に時間の循環的な見方を保持している。例えば、ヒンズー教のカルパの教義などだ。エリアーデによれば、時間の循環的な見方を受け入れるほとんどの宗教は、それもまたそれを取り入れている。彼らはそれを神聖な時間に戻る方法と見ている。しかし、仏教、ジャイナ教、そして一部のヒンズー教では、神聖なものは物質世界の流れ（マーヤー、つまり「幻想」と呼ばれる）の外側にあり、人は時間の循環から逃れることによってのみそこに到達できる。[ 116 ]神聖なものは人間を制約する循環的な時間の外側にあるため、人は人間の制約から逃れることによってのみ神聖なものに到達できる。エリアーデによれば、ヨガの技法は肉体の限界から逃れ、魂（アートマン）がマーヤーを超えて神聖なもの（涅槃、解脱）に到達できるようにすることを目的としている。 「自由」や古い肉体の死と新しい肉体での再生のイメージはヨガの文献に頻繁に登場し、一時的な人間の束縛からの脱出を表しています。[ 117 ]エリアーデは『ヨガ：不死と自由』でこれらのテーマについて詳しく論じています。

センターの象徴性

17世紀のアイスランドのミニチュアに描かれた宇宙の樹木ユグドラシル

エリアーデの神話分析において繰り返し登場するテーマは、世界の中心、すなわち軸（axis mundi）である。エリアーデによれば、宇宙の中心は、現実が聖なるものと俗なるものの分離から必然的に導かれる帰結である。聖なるものはすべての価値を包含し、世界はヒエロファニーを通してのみ目的と意味を獲得する。

均質で無限の広がりの中では、いかなる基準点も存在できず、したがっていかなる方向性も確立されないが、聖顕現は絶対的な固定点、中心を明らかにする。[ 93 ]

俗空間は人間に人生の方向性を与えないため、聖なるものはヒエロファニー（顕現）として顕現し、それによって人間が自らを方向づける聖なる場所を確立しなければならない。ヒエロファニーの場所は「固定点、中心」を確立する。[ 93 ]この中心は「俗空間の均質性と相対性」を消滅させる。[ 92 ]なぜなら、それは「あらゆる未来の方向性の中心軸」となるからである。[ 93 ]

俗界における聖なるものの顕現は、定義上、何かが一つの存在の次元から別の次元へと突き抜ける例である。したがって、中心を確立する最初のヒエロファニーは、異なる次元間の接触点であるに違いない。エリアーデは、これが天界、地界、そして冥界を繋ぐ宇宙の樹や柱という神話に頻繁に登場するイメージを説明すると論じている。[ 118 ]

エリアーデは、伝統的な社会が新たな領土を発見した際に、中心を確立し世界を創造したヒエロファニーを再現する奉献儀式をしばしば行ったと指摘している。[ 119 ]さらに、伝統的な建築物、特に寺院のデザインは、異なる宇宙的階層を繋ぐ世界軸という神話的なイメージを模倣していることが多い。例えば、バビロニアのジッグラトは天球を通過する宇宙の山々を模して建てられ、エルサレム神殿の岩はテホム、すなわち原初の水に深くまで達すると考えられていた。[ 120 ]

永劫回帰の論理によれば、それぞれの象徴的な中心の場所は、実際には世界の中心となります。

一般的に言って、宗教史において私たちが目にする聖樹や儀式用の樹木の大部分は、この模範的な原型である宇宙樹の複製、不完全なコピーに過ぎないと言えるでしょう。したがって、これらの聖樹はすべて世界の中心に位置すると考えられており、すべての儀式用の樹木や柱は、いわば魔法的に世界の中心へと投影されているのです。[ 121 ]

エリアーデの解釈によれば、中心が神聖なものとのコミュニケーションの点であることを考えると、宗教的な人間は、神話的な中心の近くだけでなく、可能な限りその中心で生きる必要性を感じているようだ。 [ 122 ]

このように、エリアーデは、多くの伝統社会が神話的地理において共通の輪郭を共有していると主張する。既知の世界の中心には「何よりも神聖な場所」である聖なる中心があり[ 123 ]、この中心が確立された秩序を支えている[ 92 ] 。聖なる中心の周囲には、確立された秩序の領域である既知の世界が広がっている。そして、既知の世界の外側には、「幽霊、悪魔、そして『異邦人』（悪魔や死者の魂と同一視される）が住む」混沌とした危険な領域がある[ 124 ] 。エリアーデによれば、伝統社会が既知の世界を中心に位置づけるのは、（彼らの視点から見て）既知の世界が認識可能な秩序に従う領域であり、したがって聖なるものが顕現する領域でなければならないからである。既知の世界の外側にある、奇妙で異質に見える領域は、中心から遠く離れ、聖なるものによって確立された秩序の外側にあるに違いない。[ 125 ]

至高の神

一部の「進化論的」宗教理論、特にエドワード・バーネット・タイラーの理論によれば、文化はアニミズムと多神教から一神教へと自然に進化する。[ 126 ]この見解によれば、より高度な文化はより一神教的になり、より原始的な文化はより多神教的になるべきである。しかし、最も「原始的」な農耕以前の社会の多くは、至高の天空神を信仰している。[ 127 ]そのため、エリアーデによれば、19世紀以降の学者たちはタイラーのアニミズムからの進化論を否定している。[ 128 ]エリアーデは、「原始人」の中に至高の天空神が発見されたことに基づき、最古の人類は天上の至高の存在を崇拝していたと推測している。[ 129 ]『比較宗教のパターン』の中で、彼は次のように書いている。「世界で最もよく聞かれる祈りは、『天にまします我らの父よ』に捧げられる祈りである。」人類の最も初期の祈りは同じ天の父に捧げられた可能性がある。」[ 130 ]

しかし、エリアーデは、最古の宗教形態は厳格な一神教であったと考えたヴィルヘルム・シュミットに反対している。エリアーデはこの「原初的一神教」（ウルモノテイスムス）理論を「硬直的」で実行不可能なものとして退けている。[ 131 ]「この図式（シュミットの理論）はせいぜい、旧石器時代以降の人類の（宗教的）進化を説明するもの」だと彼は書いている。[ 132 ]もしウルモノテイスムスが実際に存在したとしても、それは多くの現代の一神教における神の概念とは多くの点で異なっていただろうとエリアーデは付け加えている。例えば、原初的な至高神は、天上の至高存在としての地位を失うことなく、動物として顕現することができただろう。[ 133 ]

エリアーデによれば、天上の至高の存在は、実際にはより高度な文化ではあまり一般的ではない。[ 134 ]エリアーデは、農耕の発見によって多くの豊穣の神々が前面に出てきたことで、天上の至高の存在は薄れ、最終的には多くの古代宗教から姿を消したと推測している。[ 135 ]原始的な狩猟採集社会においても、至高の神は漠然とした遠い存在であり、世界から高く高く位置している。[ 136 ]多くの場合、崇拝の対象にはならず、他のすべてが失敗した場合の最後の手段としてのみ祈りが捧げられる。[ 137 ]エリアーデはこの遠い存在である至高の神を「デウス・オティオスス」（怠惰な神）と呼んでいる。[ 138 ]

デウス・オティオスス（deus otiosus）を信仰体系とする信仰では、遠く離れた高神は神話時代には人間に近かったと考えられている。創造の業を終えた高神は「地上を捨て、至高の天へと退いた」[ 139 ] 。これは、神聖な存在が神話時代以降の「世俗」生活から遠ざかっていたことの一例である。シャーマンのような人物は、宗教的行為を通して世俗的な状態から脱出することで、高神との近さを含む神話時代の状態へと回帰する（「シャーマンは飛翔あるいは昇天によって[…]天の神と対面し、人間が時折行ったように、直接語りかける」）。[ 140 ]高神を取り巻くシャーマニズム的な行為は、永劫回帰の特に明確な例である。

シャーマニズム

トゥヴァで儀式を行うシャーマン

エリアーデの学術的著作には、シャーマニズムに関する研究『シャーマニズム：エクスタシーの古代技法』があり、これは様々な地域におけるシャーマニズムの実践を概観したものである。また、『神話・夢・神秘』でもシャーマニズムについて詳細に論じている。

シャーマニズムにおいて、エリアーデはシャーマンという言葉の限定的な使用を主張している。それは、魔術師や呪術師全般に適用されるべきではなく、そうするとシャーマンという言葉が冗長になってしまうからである。同時に、彼はシャーマンという言葉をシベリアや中央アジアの聖なる行為を行う者にのみ限定することにも反対している（シャーマンという言葉自体は、エリアーデがツングース語起源であると考えている、この行為を行う者の称号の一つであるシャマンから西洋の言語に導入された）。[ 141 ]エリアーデはシャーマンを次のように定義している。

彼は、すべての医者のように治癒を行い、すべての魔術師のようにファキール型の奇跡を行うと信じられています。[...] しかし、それ以上に、彼は死霊の導き手であり、また、司祭、神秘主義者、詩人でもある可能性があります。[ 142 ]

シャーマニズムをこのように定義すると、エリアーデは、シャーマニズムという用語が、共通かつ独自の「構造」と「歴史」を共有する一連の現象を包含することになると主張する。[ 142 ] （このように定義すると、シャーマニズムは、シベリアや中央アジアのような狩猟・牧畜社会において、最も純粋な形で現れる傾向がある。これらの社会では、 「神（deus otiosus）」となる途上にある天上の高位神を崇拝している。[ 143 ]エリアーデは、これらの地域のシャーマニズムを最も代表的な例として挙げている。）

シャーマニズムの研究において、エリアーデは、シャーマンが神聖な時間から「堕落」前の状態を取り戻すという特質を強調している。「古代社会の最も代表的な神秘体験であるシャーマニズムは、楽園への郷愁、つまり「堕落」前の自由と至福の状態を取り戻したいという願望を露呈している。」[ 140 ]この関心は、エリアーデによれば、それ自体がほとんどすべての宗教的行動の関心事であり、シャーマニズムにおいて特定の形で現れる。

死、復活、そして二次的機能

エリアーデによれば、シャーマニズムにおける最も一般的なテーマの一つは、シャーマンの死と復活である。これは特に彼のイニシエーション（秘儀参入）において顕著である。[ 144 ]多くの場合、この儀式は精霊によって執り行われ、精霊はシャーマンをバラバラにし、骨から肉を剥ぎ取り、再び組み直して蘇らせるとされている。この死と復活は、シャーマンが人間性を超越した存在であることを、様々な意味で象徴している。

第一に、シャーマンは文字通り人間性を超越するために死ぬ。秘儀参入の精霊によってバラバラにされた後、しばしば古い器官を新しい魔法の器官に置き換える（シャーマンは俗世の自己を捨て、新たな聖化された存在として再び立ち上がる）。[ 145 ]第二に、骨に還元されることで、シャーマンはより象徴的なレベルで再生を経験する。多くの狩猟社会や牧畜社会において、骨は生命の源を象徴するため、骨に還元されることは「この原初の生命の胎内に再び入る、すなわち完全な再生、神秘的な再生に等しい」[ 146 ] 。エリアーデは、この生命の源への回帰は本質的に永劫回帰に等しいと考えている[ 147 ] 。

第三に、シャーマンにおける死と復活の繰り返しという現象は、別の意味でも変容を象徴している。シャーマンは一度ではなく何度も死ぬ。入門中に死に、新たな力を得て蘇り、シャーマンは自らの魂を肉体から使いに出すことができる。こうして、シャーマンの生涯は死と復活の繰り返しで構成されている。シャーマンが新たに得た死と蘇りの能力は、彼がもはや世俗的な時間の法則、特に死の法則に縛られていないことを示している。「『死』と蘇りの能力は、（シャーマンが）人間の限界を超えたことを意味する」[ 148 ]

シャーマンは人間の状態を超越し、歴史の流れに縛られない。それゆえ、彼は神話時代の状態を享受する。多くの神話において、人間は動物と話すことができ、多くのシャーマンは入門後、動物とコミュニケーションできると主張する。エリアーデによれば、これはシャーマンが「楽園神話によって私たちに語られた幻影の時間（Illud tempus）」へと回帰したことの一つの現れである。[ 149 ]

シャーマンは冥界へ降りたり、天界へ昇ったりすることができる。多くの場合、世界樹、宇宙の柱、聖なる梯子、あるいはその他の世界軸を登ることにより行われる。[ 150 ]シャーマンはしばしば天界に昇り、至高の神と対話する。神話時代においては、神々（特にエリアーデの「デウス・オティオスス」の概念によれば至高の神）は人間に近い存在であったため、シャーマンが至高の神と容易にコミュニケーションをとることは、歴史の消滅と神話時代への回帰を象徴している。[ 140 ]

シャーマンは神々と交信し、死者の国に降りる能力を持っているため、死者の導き手や呪術師として機能することが多い。[ 142 ]

哲学

初期の貢献

若きミルチャ・エリアーデは、政治エッセイに加え、哲学的な内容のエッセイも執筆した。トライリズムのイデオロギーと結びついたこれらのエッセイは、しばしば予言的な調子で書かれており、同世代の様々な人々から先駆者として称賛された。[ 8 ]エリアーデが21歳で『霊的遍歴』を出版していた頃、文芸評論家のセルバン・チョクレスクは彼を「精神的に神秘主義的で正統派な若者たちの先頭に立つ人物」と評した。[ 8 ]チョクレスクはエリアーデの「驚異的な博識」について論じたが、それは「時として過剰で、濫用によって詩的に陶酔している」とも評した。[ 8 ]チオクレスクの同僚ペルペシシウスは、若い作家とその世代が「戦争の亡霊」に取り憑かれていると見ており、この概念を1920年代と30年代の様々なエッセイに結び付けている。そのエッセイの中でエリアーデは、新たな紛争が迫っているという判決を下して世界を脅かしている（一方で若者には滅びる前に意志を表明し、自由を十分に体験する機会を与えるよう求めている）。[ 8 ]

この点でエリアーデの著名な貢献の一つは、実存哲学を探求した1932年の『独白』である。ジョージ・カリネスクは、この作品を「ナエ・イオネスクの講義の反響」と捉え[ 151 ] 、イオネスクのもう一人の弟子であるエミール・シオランのエッセイとの類似点を指摘しつつ、シオランのエッセイは「より高揚した調子で、キルケゴールの警句形式で書かれている」と指摘した[ 152 ]。カリネスクは、読者が非難する可能性のある「ナイーヴさ」や「矛盾」に対してエリアーデが無関心であると表明したこと、そして「理論的データ」や主流哲学全般を軽視した考え（エリアーデは後者を「不活性で、不毛で、​​病原性がある」と見なしていた）を挙げ、エリアーデが客観性を拒絶したと記録している。[ 151 ]エリアーデはこう主張した。「誠実な脳は攻撃できない。なぜなら、それは外部の真実とのいかなる関係も否定するからだ。」[ 153 ]

しかし、若き作家は、自分が考慮に入れていた存在は、多くの人間の人生を決定づけると信じていた「本能と個人的な特質」の人生ではなく、「人格」からなる明確な集合の人生であることを注意深く明確にした。 [ 153 ]彼は「人格」を「目的」と「はるかに複雑で危険な錬金術」の両方によって特徴づけられると描写した。[ 153 ]ジョージ・カリネスクは、この区別は、イオネスクの「人間は生きることに失敗する唯一の動物」であり、「何をしてもアヒルのままである」アヒルであるという比喩と呼応していると考えていた。[ 154 ]エリアーデによれば、人格の目的は無限である。「意識的に、そして輝かしく[存在]を無駄にし、可能な限り多くの空へと送り出し、絶えず自己を満たし、磨きをかけ、円周ではなく上昇を求めること」である。[ 153 ]

エリアーデの見解では、この過程において人間を待ち受ける二つの道がある。一つは労働か生殖によって決定される栄光であり、もう一つは宗教や魔術による禁欲主義である。カリネスクは、どちらも絶対的到達を目指していると信じていた。エリアーデが後者を「深淵の経験」と表現し、人間がそこに飛び込む可能性があったとしても、それは同じだった。[ 151 ]批評家は、検討対象となった選択肢に「魔術的な解決策」を加えたことは、エリアーデ自身の師匠の哲学への独自の貢献であるように思われ、ユリウス・エヴォラとその弟子たちから着想を得たのではないかと示唆した。[ 151 ]また、エリアーデはこの概念を人間の創造、特に芸術的創造に適用し、後者を「魔術的な喜び、鉄の輪の勝利的な破れ」（救済を究極の目標とする神の模倣の反映）と表現したことを引用している。 [ 151 ]

宗教哲学者

反還元主義と「超意識」

エリアーデは職業上、宗教史家であった。しかし、彼の著作は哲学・心理学の用語を多用している。さらに、宗教に関する哲学的議論も数多く含まれている。特に、エリアーデはあらゆる宗教現象の背後に普遍的な心理的あるいは精神的な「本質」が存在することをしばしば示唆している。[ 155 ]これらの議論から、エリアーデを過度な一般化や「本質主義」、あるいは歴史学の装いで神学的なアジェンダを推進していると非難する者もいる。しかし、一方で、エリアーデは聖なる経験とその帰結について率直に議論する学者として理解する方が適切だと主張する者もいる。[注 1 ]

宗教研究において、エリアーデはある種の「還元主義的」アプローチを拒絶する。[ 156 ]エリアーデは、宗教現象は文化や歴史の産物に還元することはできないと考えている。宗教は「社会的な人間、経済的な人間、その他」を含むものの、「これらすべての条件付け要因が、それ自体では精神の生命に繋がるわけではない」と彼は主張する。[ 157 ]

この反還元主義的な立場を用いて、エリアーデは、過度に一般化し、個別性を犠牲にして普遍性を求めていると非難する者たちに反論する。エリアーデは、あらゆる宗教的現象は、それを生み出した特定の文化と歴史によって形作られていることを認めている。

神の子が受肉してキリストとなったとき、彼はアラム語を話さなければならなかった。彼は当時のヘブライ人としてしか振る舞うことができなかった。[…] 彼の宗教的メッセージは、いかに普遍的なものであったとしても、ヘブライ人の過去と現在の歴史によって条件付けられていた。もし神の子がインドで生まれていたならば、彼の話す言語はインドの言語構造に適合しなければならなかったであろう。[ 157 ]

しかし、エリアーデは、特定の状況によって生み出された特定の人間の背後にある「人間一般」を認識しない「歴史主義哲学者あるいは実存主義哲学者」と呼ぶ人々に反論している[ 157 ]（エリアーデは、この種の「歴史主義」の先駆者としてイマヌエル・カントを挙げている）。 [ 157 ]彼は、人間の意識は歴史的・文化的条件付けを超越する（還元できない）と付け加え、[ 158 ]「超意識」の可能性さえ示唆している[ 159 ] 。エリアーデは、必ずしも超自然的または神秘的な何かを意味しているわけではない。「超意識」の中には、普遍的であるとされ、したがってその原因を歴史的・文化的条件付けに還元できない宗教的なモチーフ、シンボル、イメージ、ノスタルジアが位置づけられている。[ 160 ]

プラトン主義と「原始的存在論」

エリアーデによれば、伝統的人間は、事物が「超越的現実への参加の範囲内でのみ、その実在性、その同一性を獲得する」と感じている。[ 161 ]伝統的人間にとって、俗世界は「無意味」であり、事物は理想的で神話的なモデルに従うことによってのみ、俗世界から出現する。[ 162 ]

エリアーデはこの現実観を「原初存在論」（「存在」あるいは「現実」の研究）の根本的な一部であると述べている。[ 162 ]ここで彼はプラトンの哲学との類似性を見出している。プラトンは、物理現象は永遠のモデル、すなわち「イデア」（イデア論参照）の薄っぺらで一時的な模倣であると信じていた。彼は次のように論じた。

プラトンは「原始的精神性」の傑出した哲学者、すなわち古代人類の生活様式や行動様式に哲学的な通用性と妥当性を与えることに成功した思想家とみなされる。[ 162 ]

エリアーデは、プラトンのイデア論はギリシャ哲学に残る「原始的存在論」であると考えている。彼は、プラトン主義はこの原始的存在論の「最も完成度の高い」バージョンであると主張する。[ 163 ]

ジョン・ダニエル・ダドスキーは『宗教的知の構造：エリアーデとロナーガンにおける聖なるものとの遭遇』の中で、この発言によってエリアーデは「自身の原型と反復の理論において、ギリシャ哲学全般、特にプラトンのイデア論に負っている」ことを認めていると主張している。[ 164 ]しかし、ダドスキーは「エリアーデのプラトンへの負い目を評価する際には注意が必要だ」とも述べている。[ 165 ]ダドスキーは宗教学教授のロバート・シーガルの言葉を引用し、プラトン主義とエリアーデの「原始的存在論」を区別している。エリアーデにとって、理想的なモデルとは、人や物が模倣するか否かに関わらないパターンである。一方、プラトンにとって、すべてのものにはイデアがあり、すべてのものは存在するという事実そのものによってイデアを模倣するのである。[ 166 ]

実存主義と世俗主義

エリアーデは、様々な宗教の多様な文化形態の背後に普遍的な概念を提示する。伝統的な人間は「常に絶対的な現実、すなわち聖なるものが存在すると信じている。それはこの世界を超越しつつも、この世界に顕現し、それによってこの世界を神聖化し、現実のものとする」と彼は主張する。[ 167 ]さらに、伝統的な人間の行動は、聖なるものを通して目的と意味を得る。「神の行動を模倣することで、人間は神々、すなわち現実の、そして意味深いものに近づき、その存在を維持する」[ 167 ]エリアーデによれば、「現代の非宗教的な人間は、新たな実存的状況を想定する」[ 167 ]伝統的な人間にとって、歴史的出来事は神聖で超越的な出来事を模倣することによって意義を獲得する。対照的に、非宗教的な人間は、歴史や人間の行動がどうあるべきかという神聖なモデルを欠いているため、歴史がどのように進むべきかを自ら決定しなければならない。つまり、非宗教的な人間は「自分自身を歴史の主体と行為者とのみみなし、超越性への訴えを一切拒否する」[ 168 ] 。

宗教的思考の立場から見ると、世界には神話的出来事によって確立された客観的な目的があり、人間はそれに従うべきである。「神話は[宗教的な人間に]、彼を実存的に構成してきた根源的な『物語』を教える。」[ 169 ]世俗的思考の立場から見ると、いかなる目的も人間によって発明され、世界に押し付けられなければならない。エリアーデは、この新たな「実存的状況」のために、聖なるものが非宗教的な人間の「自由」に対する主要な障害となると主張する。非宗教的な人間は、自らを歴史の真の創造者と見なし、外的（例えば神聖）に課せられた秩序や規範といった概念に抵抗する。現代人は「自らを創造する。そして、自らと世界を非神聖化する度合いに応じて、自らを完全に創造する。[…] 彼は最後の神を殺すまで、真に自由になることはない。」[ 168 ]

世俗世界における宗教の存続

エリアーデは、世俗的な人間は宗教的思想の束縛から逃れられないと述べている。世俗主義は、その本質において、アイデンティティ感覚を宗教に依存している。神聖なモデルに抵抗し、人間が自らの歴史を創造することを主張することによって、世俗的な人間は宗教的思想への反対を通してのみ自己を認識する。「彼（世俗的な人間）は、祖先の『迷信』から自らを『解放』し『浄化』する度合いに応じて、自己を認識するのだ。」 [ 170 ]さらに、現代人は「依然として、偽装された神話や退廃した儀式を大量に保有している。」[ 171 ]例えば、現代の社会行事は依然として伝統的な入会儀式と類似点を持ち、現代小説は神話的なモチーフやテーマを特徴としている。[ 172 ]最後に、世俗的な人間は依然として永劫回帰のようなものに関与している。現代文学を読むことによって、「現代人は、神話によってもたらされた『時間からの脱出』に匹敵する『時間からの脱出』を達成することに成功している。」[ 173 ]

エリアーデは世俗的な学問の世界にも宗教的思想の痕跡を見出し、現代の科学者は起源の神聖な時代への回帰を求める宗教的欲求に突き動かされていると考えている。

生命と精神の起源への切実な探求、「自然の神秘」への魅惑、物質の内部構造を解明しようとする衝動――これらすべての憧れと衝動は、原初的なもの、つまり宇宙の根源的な基盤への一種の郷愁を表していると言えるでしょう。物質、実体は、絶対的な起源、万物の始まりを象徴しています。 [ 174 ]

エリアーデは、19世紀における唯物論の台頭が、「起源」への宗教的なノスタルジアを科学の世界に押し上げたと考えている。彼は、19世紀に起源に執着した分野の一つとして、自身の専門である宗教史を挙げている。

こうした文化的背景の中で、宗教史という新たな学問分野が急速に発展しました。そして当然のことながら、宗教史もまた、事実への実証主義的なアプローチと、宗教の起源そのものの探求という、同様のパターンを辿りました。

当時の西洋史学は、起源の探求に没頭していた。[...] 人間の制度と文化創造の起源を探求することは、博物学者による種の起源の探求、生物学者による生命の起源解明の夢、地質学者と天文学者による地球と宇宙の起源の解明への努力を延長し、完成させるものである。心理学的な観点から見ると、ここには「原初的なもの」と「本来のもの」への同じ郷愁が読み取れる。[ 175 ]

エリアーデは著作の中で、近代政治イデオロギーを世俗化された神話と表現している。エリアーデによれば、マルクス主義は「中東・地中海世界における偉大な終末論的神話の一つ、すなわち正義の者たち（『選ばれた者』、『油注がれた者』、『無垢な者』、『宣教師』、現代におけるプロレタリア階級）が果たすべき救済的役割を取り上げ、継承している。彼らの苦しみは、世界の存在論的地位を変えるために引き合いに出される」のである。[ 176 ]エリアーデは、黄金時代という広く信じられている神話を、「多くの伝承によれば歴史の始まりと終わりに位置する」と捉え、カール・マルクスの無階級社会構想の「先例」とみなしている。[ 177 ]最後に、エリアーデは、善（プロレタリア階級）が悪（ブルジョア階級）に最終的に勝利するというマルクスの信念を「真にメシア的なユダヤ・キリスト教イデオロギー」と見ている。[ 177 ]マルクスの宗教に対する敵意にもかかわらず、エリアーデの示唆するように、彼のイデオロギーは宗教的神話から受け継がれた概念的枠組みの中で機能している。

同様に、エリアーデはナチズムが古代ゲルマン宗教に基づく疑似異教的神秘主義を含んでいたと指摘している。彼は、ナチスの疑似ゲルマン神話とマルクスの疑似ユダヤ・キリスト教神話の違いが、両者の成功の差を説明すると示唆している。

共産主義神話の力強い楽観主義と比較すると、国家社会主義者が広めた神話は特に無能に思える。これは人種神話の限界（ヨーロッパの他の国々が自発的に優等人種への服従を受け入れるなど想像もできない）だけでなく、何よりもゲルマン神話の根本的な悲観主義によるものである。[...] 古代ゲルマン人が予言し期待していた終末はラグナロク、すなわち世界の破滅的な終末であったからである。[ 177 ]

現代人と「歴史の恐怖」

エリアーデによれば、現代人は神聖な時間と永劫回帰を強く必要としているため、「神話的行動」の「痕跡」を示している。[ 178 ]現代人は非宗教的であると主張するにもかかわらず、最終的には歴史的出来事の直線的な進行に価値を見出すことができない。現代人でさえ「歴史の恐怖」を感じている。「ここでも[...]常に時間との闘争があり、『死んだ時間』の重圧、つまり押しつぶし殺す時間から解放されるという希望がある。」[ 179 ]

この「歴史の恐怖」は、暴力的で脅威的な歴史的出来事が現代人に直面する時に特に深刻になる。恐ろしい出来事が起こったという事実、それが歴史の一部であるという事実だけでは、その苦しみを味わう人々にとってほとんど慰めにはならない。エリアーデは修辞的に問いかける。「集団追放や虐殺から原爆投下に至るまで、歴史の惨劇や恐怖を、それらの向こうに何の兆候も、超歴史的な意味も見出すことができないのに、現代人はどうして耐えることができるのか」と。[ 180 ]彼は、神話的な出来事の繰り返しが古代人の目に歴史に神聖な価値と意味を与えていたとすれば、現代人は聖なるものを否定し、それゆえに自ら価値と目的を創造しなければならないと指摘する。歴史的出来事に絶対的で客観的な価値を与える聖なるものがなければ、現代人は「相対主義的あるいは虚無主義的な歴史観」と、その結果としての「精神的な無味乾燥」に陥ることになる。[ 181 ]『永劫回帰の神話』第4章（「歴史の恐怖」）と『神話・夢・神秘』第9章（「宗教的象徴と現代人の不安」）で、エリアーデは宗教的思想の拒絶が現代人の不安の主因であると長々と論じている。

異文化対話と「新しいヒューマニズム」

エリアーデは、現代人は伝統文化から学ぶことで「歴史の恐怖」から逃れられると主張している。例えば、エリアーデはヒンドゥー教が現代西洋人に示唆を与えていると考えている。ヒンドゥー教の多くの宗派によれば、歴史的時間の世界は幻想であり、唯一の絶対的な実在は人間の内なる不滅の魂、すなわちアートマンであるとされている。エリアーデによれば、ヒンドゥー教徒は歴史的時間を真の実在として捉えることを拒否することで、歴史の恐怖から逃れているのである。[ 182 ]

エリアーデは、西洋や大陸の哲学者はこのヒンドゥー教の歴史観に疑念を抱くかもしれないと指摘している。

ヨーロッパの歴史哲学者であり実存主義哲学者なら、何と答えるか容易に想像できるだろう。[...] 彼ならこう言うだろう。「『歴史に死ね』と仰るが、人間は歴史以外の何者でもない。歴史以外の何者にもなり得ない。なぜなら、人間の本質は時間性だからだ。つまり、あなたは私に真の実存を放棄し、抽象、純粋な存在、アートマンに避難するよう求めているのだ。歴史の創造者としての尊厳を犠牲にして、非歴史的で非真正な、人間的内容の一切ない実存を生きなければならないのだ。さて、私は自分の不安に耐えることにする。少なくとも、不安は、人間の条件を意識し、受け入れるという、ある種の英雄的な偉大さを私から奪うことはできないだろう。」[ 183 ]

しかし、エリアーデは、ヒンドゥー教の歴史観は必ずしも歴史の拒絶​​につながるわけではないと主張する。むしろ、ヒンドゥー教において、歴史的人間の存在は、多くの大陸哲学者が考えるような「不条理」ではない。[ 183 ]​​ ヒンドゥー教によれば、歴史は神の創造物であり、ある程度の歴史離れを保つ限り、人は歴史の中で満足して生きることができる。「人は時間と歴史に呑み込まれる。それは、それらの中に生きているからではなく、それらを現実のものと考え、その結果、永遠を忘れたり、過小評価したりするからである。」[ 184 ]さらに、エリアーデは、西洋人は非西洋文化から、苦しみと死の中に不条理以外の何かを見ることを学べると主張する。伝統文化は、苦しみと死を通過儀礼と見なす。実際、彼らの入会儀式には、象徴的な死と復活、あるいは象徴的な試練とそれに続く安堵が含まれることが多い。このように、エリアーデは、現代人は、歴史的な試練、さらには死さえも、自分の存在の次の段階への必要な儀式として見ることを学ぶことができると主張している。[ 185 ]

エリアーデは、伝統的思考が「世界の終焉、あるいはより正確には我々の世界、我々自身の文明の終焉」という漠然とした予感によって引き起こされる漠然とした不安を和らげてくれるとさえ示唆している。[ 185 ]多くの伝統文化には、世界や文明の終焉に関する神話が存在するが、これらの神話は「生命や文化を麻痺させること」には成功していない。[ 185 ]これらの伝統文化は、循環的な時間、つまり古い世界や文明の廃墟の上に新しい世界や文明が必然的に出現することを強調する。そのため、彼らは終末について熟考することさえ慰めとなる。[ 186 ]

エリアーデは、西洋の精神的再生は西洋の精神的伝統の枠組みの中で起こり得ると主張している。[ 187 ]しかし、この再生を始めるためには、西洋人は非西洋文化の思想に刺激を受ける必要があるかもしれないと彼は述べている。『神話・夢・神秘』の中で、エリアーデは文化間の「真の出会い」が「世界規模の新たなヒューマニズムの出発点となる可能性もある」と主張している。[ 188 ]

キリスト教と歴史の「救済」

ミルチャ・エリアーデは、アブラハムの宗教を古代の循環的な時間観と現代の直線的な時間観の転換点と捉え、彼らの場合、聖なる出来事は遠い太古の時代に限定されるのではなく、歴史を通して継続すると指摘する。「時間はもはや[単に]永劫回帰の循環的な時間ではなく、直線的で不可逆な時間となった」[ 189 ] 。このように、エリアーデはキリスト教を、直線的で歴史的な時間を受け入れる宗教の究極の例と見ている。神が人間として歴史の流れの中に生まれた時、「すべての歴史は神の顕現となる」 [ 190 ]。エリアーデによれば、「キリスト教は歴史を救おうと努める」 [ 191 ]。キリスト教において、聖なるものは人間（キリスト）の中に入り込み、人間を救うが、同時に歴史を「救う」ために、そして平凡な歴史的出来事を「歴史を超えたメッセージを伝えることができるもの」へと変えるためにも歴史の中に入り込む[ 191 ] 。

エリアーデの観点から見ると、キリスト教の「超歴史的メッセージ」こそが、現代人が歴史の恐怖に立ち向かう上で最も重要な助けとなるかもしれない。イタリア人研究者フリオ・イェージは著書『ミト』（神話）の中で、エリアーデは人間が歴史における真の主人公としての地位を否定していると主張する。エリアーデにとって、真の人間的経験とは、知的な「歴史の創造」ではなく、人間の喜びと悲しみの経験にある。したがって、エリアーデの観点から見ると、キリストの物語は現代人にとって完璧な神話となる。[ 192 ]キリスト教において、神はキリストとして生まれることで自ら歴史の世界に足を踏み入れ、その後の苦しみを受け入れた。現代人はキリストと同一化することで、痛ましい歴史的出来事に立ち向かうことを学ぶことができる。[ 192 ]イェージによれば、最終的にエリアーデはキリスト教こそが人間を「歴史の恐怖」から救うことができる唯一の宗教であると考えている。[ 193 ]

エリアーデの見解では、伝統的人間は時間を神話的原型の無限の反復と見なす。対照的に、近代人は神話的原型を放棄し、直線的な歴史的時間へと移行した。この文脈において、キリスト教は他の多くの宗教とは異なり、歴史的時間に価値を付与する。したがって、エリアーデは「キリスト教は紛れもなく『堕落した人間』の宗教であり、『原型と反復の楽園』を失った近代人の宗教である」と結論づけている。[ 194 ]

「近代グノーシス主義」、ロマン主義、そしてエリアーデの郷愁

ロバート・エルウッドは、エリアーデ、ジョセフ・キャンベル、カール・ユングという「神話学者」の類似点を分析し、神話が「永遠の真実」を明らかにすると信じていた3人の現代神話学者は、古代における「グノーシス主義者」の役割を果たしたと結論付けた[ 195 ]。「グノーシス主義」という用語で包括される多様な宗教運動は、周囲の世界は根本的に邪悪で無慈悲であり、私たちは自分のせいではなく世界に閉じ込められており、秘密の知識（グノーシス）によってのみ世界から救われるという基本教義を共有している[ 196 ] 。エルウッドは、3人の神話学者は「徹底した現代グノーシス主義者」であると主張し、[ 197 ] 、次のように述べている。

アウグストゥス帝時代のローマであれ、近代ヨーロッパであれ、民主主義はあまりにも容易に全体主義に取って代わられ、技術は快適さだけでなく戦争にも容易に利用され、莫大な富は底知れぬ貧困と隣り合わせでした。[...] 古今東西のグノーシス主義者たちは、人間の外的な出来事の流れの中にではなく、世界の始まり、世界の彼方にあるもの、そして人間の魂の秘められた場所に関する知識の中に答えを求めました。神話学者たちはこれらすべてについて語り、多くの忠実な信奉者を獲得しました。[ 198 ]

エルウッドによれば、神話学者たちはグノーシス主義の基本教義を（たとえ世俗化された形であれ）信じていた。エルウッドはまた、近代神話研究を刺激したロマン主義[ 199 ]が神話学者たちに強い影響を与えたと考えている。ロマン主義者たちは感情と想像力が理性と同じ尊厳を持つことを強調するため、政治的真実は「理性的な考察よりも情熱を燃え上がらせる力によって知られる」と考えがちであり、したがって政治的真実は「遠い過去に見出されることが多い」とエルウッドは主張する[ 199 ] 。

エルウッドは、現代のグノーシス主義者として、この3人の神話学者は周囲の現代世界から疎外感を感じていたと主張する。学者として、彼らは現代社会とは異なる方法で機能していた原始社会を知っていた。そしてロマン主義の影響を受けた人々として、彼らは神話を「世界を支配する価値観が形成された、より単純な原始時代への永劫回帰の道」を提供する救済的なグノーシスと見ていた。[ 200 ]さらにエルウッドは、エリアーデの個人的な郷愁が、伝統社会への関心、あるいは伝統社会に関する理論の源泉であると指摘する。[ 201 ]彼は、エリアーデ自身が、伝統的な人間が神話の楽園に回帰するような「永劫回帰」を望んでいたと主張したことを引用する。「私の本質的な関心は、まさに歴史から逃れ、象徴、神話、儀式、原型を通して自分自身を救う手段にある」[ 202 ]

エルウッドの見解では、エリアーデの郷愁はルーマニアからの亡命によってさらに強められた。「後年、エリアーデは自身のルーマニアの過去について、原始人が神話の時代について抱いた感情と同じ感情を抱いていた。彼はそこに引き戻されたが、そこで生きることはできず、すべてがうまくいっているわけではないことを知っていた。」[ 203 ]エルウッドは、この郷愁と、エリアーデの「亡命はあらゆる人間の生にとって最も深遠なメタファーの一つである」[ 204 ]という感覚が、エリアーデの理論に影響を与えたと示唆している。エルウッドは、現代人がもはや守られていない「歴史の恐怖」というエリアーデの概念にその証拠を見出している。[ 205 ]エルウッドはこの概念に、「神聖なものが強く、歴史の恐怖がほとんど頭をもたげていなかった」過去の時代への「郷愁の要素」を見出している。[ 206 ]

エリアーデの学問に対する批判

過度な一般化

エリアーデは自身の理論を裏付けるために、様々な神話や儀式を引用している。しかし、彼は過度な一般化を行っていると非難されている。多くの学者は、彼の考えを宗教思想の普遍的、あるいは一般的な原理として提示するには、十分な証拠が不足していると考えている。ある学者は、「エリアーデはおそらく最も人気があり、影響力のある現代の宗教史家だった」が、「人類学、社会学、さらには宗教史の専門家でさえ、ほとんどではないにしても、多くがエリアーデの著作を無視するか、すぐに退けてきた」と述べている。[ 207 ]

古典学者G.S.カークは、オーストラリア先住民と古代メソポタミア人は「存在」「非存在」「現実」「生成」といった概念を持っていたものの、それらを表す言葉はなかったというエリアーデの主張を批判している。カークはまた、エリアーデが自らの理論を拡大解釈し過ぎていると考えている。例えば、エリアーデは「高貴な野蛮人」という現代の神話は、原始的で神話的な時代を理想化する宗教的傾向から生じたものだと主張している。[ 208 ]カークによれば、「このような行き過ぎた主張と顕著な反復性は、エリアーデを多くの人類学者や社会学者に不評なものにしている」という。[ 208 ]カークの見解では、エリアーデは永劫回帰の理論をオーストラリア先住民の神話の機能から導き出し、その後、その理論が当てはまらない他の神話にも適用していった。例えば、カークは永劫回帰はネイティブアメリカンやギリシャ神話の機能を正確に説明していないと主張している。[ 209 ]カークは「エリアーデの考えは特定の神話についての貴重な認識であり、それらすべてを正しく理解するための指針ではない」と結論付けている。[ 210 ]

シカゴ大学でエリアーデの後継者となったウェンディ・ドニガーでさえ、（エリアーデ自身のシャーマニズムの序文の中で）永劫回帰は多くの神​​話や儀式に当てはまるかもしれないが、すべての神話や儀式に当てはまるわけではないと主張している。[ 2 ]ドニガーは、エリアーデが過度に一般化していたことを認めつつも、彼が「普遍性を大胆に主張する」姿勢によって「地球全体と人類史全体に及ぶパターン」を見出すことができたと指摘している。[ 211 ]エリアーデの理論は、それが真実であるかどうかは別として、今でも「比較宗教研究の出発点として」有用である、と彼女は主張する。また、エリアーデの理論は「エリアーデがアクセスできなかった新しいデータ」を取り入れることができたとも主張している。[ 2 ]

実証的裏付けの欠如

多くの研究者は、エリアーデの研究は経験的裏付けがないと批判している。そのため、彼は「宗教史のための適切な方法論を提供すること、そしてこの学問を経験科学として確立することに失敗した」と評されている[ 212 ]。しかし、同じ批評家たちは「そもそも宗教史は経験科学を目指すべきではない」とも認めている[ 212 ] 。特に、神聖なるものは人間の意識の構造であるという彼の主張は、経験的に証明できないとして信用されていない。「誰もまだ神聖なるという基本カテゴリーを発見していない」[ 213 ] 。また、彼が宗教の社会的側面を無視する傾向があったとも指摘されている[ 53 ] 。人類学者アリス・キーホーは、エリアーデのシャーマニズムに関する研究を強く批判している。それは、彼が人類学者ではなく歴史家であったからである。彼女は、エリアーデはいかなるフィールドワークも行わず、シャーマニズムを実践する先住民族グループと接触したこともなく、彼の研究は直接的なフィールド調査に裏付けられることなく、さまざまな情報源から統合されたものであると主張している。[ 214 ]

対照的に、カリフォルニア大学ロサンゼルス校のキース・W・ボレ教授は、「エリアーデ教授のアプローチは、彼のすべての著作において経験的である」と主張している。[ 215 ]ボレ教授は、エリアーデが様々な神話の「様々な特定のモチーフ」に特に細心の注意を払っている点を、他の研究者とは一線を画している。[ 215 ]フランスの研究者ダニエル・デュビュイソンは、ルーマニアの学者が宗教をその歴史的・文化的文脈の中で扱うことを拒否したとされ、エリアーデの学問とその科学的性格に疑問を投げかけている。そして、エリアーデのヒエロファニーの概念は、超自然的なレベルの実際の存在を指しているのではないかと提唱している。[ 60 ]

インドの歴史家でシカゴ大学教授のロナルド・インデンは、ミルチャ・エリアーデをはじめとする知識人（カール・ユングやジョセフ・キャンベルなど）がヒンドゥー教の「ロマン主義的見解」を奨励していると批判した。[ 216 ]インデンは、彼らのヒンドゥー教へのアプローチは主に東洋主義的なアプローチに依存しており、ヒンドゥー教を「現代西洋人が欠いているが必要とする想像力と宗教の私的な領域」のように見せていると主張した。[ 216 ]

極右と民族主義の影響

彼の学術研究が初期の政治信条に従属することはなかったが、戦間期のルーマニアで彼が関わっていた学派、すなわちトライリズムや、彼がインスピレーションを得続けたジュリアス・エヴォラの作品は、ファシズムとテーマ的につながっていた。 [ 38 ] [ 60 ] [ 217 ]作家で学者のマルセル・トルチェアは、エヴォラによるゲノンの作品の独自の解釈を通じて、エリアーデは自身の学術的貢献において極右イデオロギーとの痕跡を残したままだったと主張した。[ 38 ]ダニエル・デュビュイソンは、ファシストエリート主義の反映としてエリアーデの宗教的人間の概念を特に指摘し、ヘブライ人を古代宇宙宗教の敵として描いたこのルーマニアの学者のユダヤ教と旧約聖書に対する見解は、つまるところ反ユダヤ主義的言説の温存に過ぎなかったと主張した。[ 60 ]

1930年に執筆された作品で、エリアーデはユリウス・エヴォラを偉大な思想家と定義し、オズヴァルト・シュペングラー、アルテュール・ド・ゴビノー、ヒューストン・スチュワート・チェンバレン、ナチスのイデオローグであるアルフレッド・ローゼンベルクといった物議を醸した知識人を称賛している。[ 60 ]神秘主義的ファシズムの中核原理を擁護し続けたエヴォラは、かつてエリアーデが彼とゲノンを引用していないことに抗議したことがある。エリアーデは、自分の著作は同時代の大衆向けに書かれたものであり、秘教サークルの入会者向けではないと答えた。[ 218 ] 1960年代以降、彼はエヴォラ、ルイ・ルージェ、その他の知識人とともに、ヌーヴェル・ドロワットの知的潮流の一部であるアラン・ド・ブノワの物議を醸した『ヨーロッパ文明のための研究と研究の集成』を支持した。[ 219 ]

注目すべきことに、エリアーデはトラキアの神ザルモクシスの崇拝とその一神教ともいえる信仰にも関心を抱いていた。[ 220 ] [ 221 ]これは、ローマ化はローマ領ダキア内部では表面的なものに過ぎなかったという彼の結論と同様に、同時代の原始時代主義ナショナリズムの支持者たちが称賛した見解であった。[ 53 ] [ 220 ]歴史家ソリン・アントイによると、エリアーデは実際にはエドガー・パプのような原始時代主義者に、中世ルーマニア人がルネサンスを先取りしていたという主張につながる研究を行うよう奨励した可能性があるという。[ 222 ]

エルウッドは、エリアーデ、ユング、キャンベルの研究において、学術理論と物議を醸す政治関与との関連性についても論じており、3人の神話学者全員が反動的な政治的立場をとっていると非難されている点を指摘している。エルウッドは、太古の黄金時代を語る神話の保守主義と、極右政治の保守主義との間に明らかな類似点があると指摘している。 [ 223 ]しかし、エルウッドは、説明はそれよりも複雑だと主張する。彼らの政治的共感が時としてどのようなものであったにせよ、3人の神話学者はしばしば「反政治的ではないにせよ、非政治的であり、現世的な救済を軽蔑していた」と彼は主張する。[ 224 ]さらに、神話と政治の関係は、問題となっている神話学者ごとに異なっています。エリアーデの場合、強い郷愁（「子供時代、過去の歴史、宇宙の宗教、楽園」）[ 88 ]が学者の学問的関心だけでなく、政治的見解にも影響を与えたとエルウッドは考えています。

エリアーデは晩年、政治に介入しなかったため、エルウッドはエリアーデの学術的著作から暗黙の政治哲学を抽出しようと試みる。エルウッドは、後期エリアーデの古代伝統への郷愁は、彼を政治的反動主義者、たとえ静かな反動主義者であっても、決して生み出したわけではないと主張する。そして、後期エリアーデは実際には「急進的な近代主義者」であったと結論づけている。[ 225 ]エルウッドによれば、

エリアーデの原初的なものへの関心を、通常の政治的あるいは宗教的な意味での単なる反動的なものとみなす者は、成熟したエリアーデを十分にラディカルに理解していない。[...] 彼にとって伝統とは、バーク流の「処方箋」や、世代を超えて受け継がれるべき神聖な信託などではなかった。なぜなら、エリアーデは、人間や国家と同様に、伝統も変化し、時には隠蔽されることによってのみ生き続けることを十分に理解していたからだ。重要なのは、伝統を不変に保とうと無駄に努力することではなく、それがどこに隠れているのかを発見することである。[ 225 ]

エリアーデによれば、宗教的要素は世俗文化の中に生き残っているが、それは新しい「カモフラージュされた」形で残っている。[ 226 ]そのため、エルウッドは、後期エリアーデはおそらく現代人は過去の要素を保存すべきだが、反動的な政治によって元の形に戻そうとすべきではないと考えていたと考えている。[ 227 ]彼は、エリアーデは個人の精神的変容を強制することなく許容する「最大主義的状態ではなく最小主義的状態」を好んだのではないかと推測している。[ 228 ]

多くの学者はエリアーデを「本質主義」と非難してきた。これは一種の過度な一般化であり、ある集団全体（この場合はすべての「宗教的」または「伝統的」な社会）に共通の「本質」を誤って帰属させる。さらに、宗教に関するエリアーデの本質主義と、人種や国家に関するファシスト的な本質主義との間に関連性を見出す者もいる。[ 229 ]エルウッドにとって、この関連性は「かなり無理があり、結局のところ、すべての良識ある人々が突撃隊員や鉄衛団に対して抱く悪評でエリアーデの[学術的]業績全体を汚そうとする、単なる人身攻撃的な議論に過ぎない」。 [ 229 ]しかし、エルウッドは、「神話的思考」における共通の傾向が、エリアーデ、ユング、キャンベルに特定の集団を「本質主義的」に捉えさせた可能性があり、これが彼らの主張する反ユダヤ主義を説明するかもしれないと認めている。「民族、人種、宗教、政党といった一般的な用語で考える傾向は、我々が後述するように、我々の3人のような現代の神話学者を含め、神話的思考における間違いなく最も深刻な欠陥であり、初期の反ユダヤ主義と結びつく可能性があり、あるいはその逆のつながりもある。」[ 230 ]

文学作品

一般的な特性

ミルチャ・エリアーデの文学作品の多く、とりわけ初期のものは、そのエロティシズムと主観的経験への焦点で知られている。それらの作品はモダニズム的なスタイルで、同時代のミハイル・セバスティアン[ 231 ] 、I・ヴァレリアン[ 232 ]、イオン・ビベリ[ 233 ]の作品と比較されている。オノレ・ド・バルザックやジョヴァンニ・パピーニと並んで、彼が文学に情熱を注いだのはオルダス・ハクスリーやミゲル・デ・ウナムーノ[ 27 ]、そしてアンドレ・ジッド[ 8 ]であった。エリアーデはまた、ロマン・ロラン、ヘンリック・イプセン、啓蒙思想家のヴォルテールやドニ・ディドロの散文も興味を持って読んだ。[ 8 ]若い頃は、リヴィウ・レブレアヌやパナイト・イストラティといったルーマニアの作家の作品を読んだ。当初、彼はイオネル・テオドレアヌの散文作品にも興味を持っていたが、後にそれを拒絶し、著者を批判した。[ 8 ]

ジョルジュ・カリネスクは作品の主要な特徴を調査し、エリアーデの作風はフランスの作家アンドレ・ジッドの直接的な影響に大きく負っていることを強調し、カミル・ペトレスクらと共に、エリアーデはルーマニア文学におけるジッドの代表的な弟子の一人であると結論付けた。[ 5 ]カリネスクは、ジッドと同様に、エリアーデも芸術家は「立場をとるのではなく、善と悪を経験しながら、どちらからも自由になり、純粋な好奇心を維持する」と信じていたと述べている。[ 5 ]この経験への焦点の具体的な側面は性的実験である。カリネスクは、エリアーデのフィクション作品は「（特定の）家族におけるあらゆる女性を所有する」男性像を描く傾向があると指摘している。[ 234 ]また、エリアーデは概して女性を「性的経験のための基本的な手段であり、厳しいエゴイズムによって拒絶されている」と考察している。[ 234 ]

カリネスクにとって、そのような人生観は「陳腐さ」に終わり、作家たちは「自己崇拝」と「文学軽蔑」に囚われた。[ 5 ]カリネスクは論争的に、ミルチャ・エリアーデが「攻撃的な若者」に焦点を当てていたとされる点は、戦間期のルーマニア人作家たちに、世代は違えど共通の運命を持っているという観念を植え付ける役割を果たしたと主張した。[ 5 ]また、ミルチャ・エリアーデの物語はルーマニアを舞台としているため「直接的な現実感」が欠けており、作家がルーマニア人登場人物につける傾向のある非伝統的な名前を分析すると、「特異性」が描かれていないと指摘した。[ 235 ]さらに、カリネスクの見解では、エリアーデの物語はしばしば「イラスト入り雑誌のようなセンセーショナルな構成」であった。[ 236 ]ミルチャ・エリアーデは、1940年以前の自身の文学作品について、誇りの表現[ 26 ]と「若い女性や高校生の読者」のために書かれたという厳しい評決の間で揺れ動いていた。[ 59 ]

エリアーデのほとんどの物語に共通する、二次的ながらも統一的な特徴は、舞台が魔法の街であり、部分的には架空のブカレストであるという点である。[ 7 ]これらの物語は、エリアーデ自身の宗教研究や、彼が導入した概念を、部分的には例示したり、暗示したりする役割も果たしている。[ 7 ]そのため、マテイ・カリネスクやカルメン・ムシャットといっ​​た評論家は、エリアーデの幻想的散文の主要な特徴は超自然と日常の置き換えにあると主張している。この解釈において、エリアーデは日常世界を理解不能な場所に変え、一方で、侵入的な超自然的側面は人生の意味を与えることを約束している。[ 237 ]この概念は、エリアーデ自身の超越性に関する思想、特に奇跡は人生や歴史の中に「カモフラージュ」されると「認識できなくなる」という彼の考えと結びついている。[ 237 ]

東洋をテーマにした小説

Isabel și apele diavolului

エリアーデの初期のフィクション作品の一つである、物議を醸した一人称物語 『イザベルと悪魔の水』（Isabel şi apele diavolului）は、自ら「凡庸であること」への恐怖を表明する、若く聡明な学者の姿を描いている。[ 238 ]主人公の経験は「ノート」に記録され、それが物語本体としてまとめられ、イギリス領インドにおける彼の特異な、主に性的な体験を記録するものとなっている。語り手は自身を「芸術や形而上学に関するあらゆること」に対して「悪魔のような無関心」に支配され、エロティシズムに傾倒していると表現している。[ 238 ]牧師の客となった学者は、主人の妻、召使い、そして最後に娘のイザベルとの性的な冒険に思いを馳せる。牧師の思春期の息子を家出に誘い、12歳の少女に性的行為を誘い、さらに年上の女性の恋人となるこの人物は、イザベルを誘惑しようとする。恋に落ちるものの、イザベルは彼の圧力に屈することなく、最終的に別の人物に虐待され、妊娠させられる。そして、愛する相手に、ずっと彼のことを思っていたことを告げるのだ。[ 239 ]

マイトレイ

エリアーデの最も有名な作品の一つである小説『マイトレイ』は、エリアーデ自身の経験に基づいており、スレンドラナート・ダスグプタとその娘マイトレイ・デーヴィとの関係を巧みに描写している。主人公のアランは、インド人技師ナレンドラ・センを訪ね、その娘であるマイトレイに求愛するイギリス人である。物語は再び「ノート」に基づいて展開され、アランはそこに自らのコメントを付け加える。カリネスクはこの手法を「退屈」で、その結果を「シニカル」と評している。[ 239 ]

アラン自身も、行動、感覚、経験に重点が置かれているエリアーデの男性登場人物たちと並んで立っている。マイトレイとの貞淑な接触は、ヨーロッパ人の婿候補に嫌悪されているにもかかわらず結婚を望んでいるセンによって奨励されている。[ 239 ]その代わりに、アランは、肉体的な接触よりも精神的な愛着を特徴とする、マイトレイの東洋版プラトニックラブを発見して魅了される。 [ 240 ]しかし、すぐに彼らの情事は肉体的な接触に変わり、彼女は、非公式で親密な結婚式（彼女が愛を誓い、結合の印として大地の女神に祈る）で、夫に愛するようにアランに自分を結びつけることを決意する。 [ 235 ]これを知ると、ナレンドラ・センは激怒し、客を拒絶してマイトレイを監禁する。その結果、娘は卑しい見知らぬ男と性交し、両親が愛人との結婚を許してくれることを期待して妊娠する。しかし、この物語は、マイトレイがアランと初めて出会った当時、処女ではなかったという噂を反映しており、彼女の以前の行動にも疑問を投げかけている。この噂もまた、彼女の父親の偽善を露呈させているように思われる。[ 235 ]

ジョルジュ・カリネスクは、肉体関係と父親の怒りが不自然であるとして物語に異議を唱え、エリアーデがインディアンの登場人物の誠実さに疑問を呈したことで、物語が「民族学的ユーモア」になってしまったと評した。[ 235 ]この作品はフランソワ＝ルネ・ド・シャトーブリアンやピエール・ロティの散文を想起させる混血という古典的なテーマに基づいていると指摘し、[ 239 ]批評家は、この作品の主なメリットは、異国情緒あふれる小説を地元の文学に紹介したことにあると主張した。[ 235 ]

サンティエ

ミルチャ・エリアーデの初期作品には、インド滞在記を綴った、小説と日記の要素を併せ持つ『建設現場』がある。ジョルジュ・カリネスクはその「単調さ」を批判し、「知的な観察」が展開されている点を指摘しつつも、「イデオロギー的な対話の陳腐さ」を批判した。[ 235 ]『建設現場』はまた、麻薬中毒とアヘン中毒の描写でも知られており、どちらもエリアーデの実際の旅行体験を反映している可能性がある。[ 68 ]

世代の肖像

近視の青年の小説

エリアーデの最初期の小説『近視の青年の小説』は一人称で書かれ、高校時代までの自身の経験を描いている。[ 8 ]これは、ジョヴァンニ・パピーニの文学、特にパピーニの物語『人間の終焉』が彼に与えた影響の証左である。[ 8 ]各章は独立した中編小説のように読め、全体として、小説と日記の間に描かれる限界に挑戦している。[ 8 ]文芸評論家のオイゲン・シミオンは、この作品をエリアーデの初期の文学的試みの中で「最も価値のあるもの」と呼んだが、「野心的」であったため「美的に満足のいく形式」を達成できなかったと指摘した。[ 8 ]シミオンによれば、この小説の革新的な意図は、その技法、経験を描写する際に真実味を持たせるという目標、そして青年期の心理に対する洞察によってもたらされた。[ 8 ]この小説では、語り手が自虐的な行動をとる場面が特に多く描かれている。[ 8 ]

Întoarcerea din rai

エリアーデの1934年の小説『楽園からの帰還』は、カリネスクが「性的過剰」と定義したものを通して知識を求める若者、パヴェル・アニセットを主人公としている。[ 235 ]彼の探求は彼の感受性を低下させる。父の死を目の当たりにした直後、アニセットは夕食を最後まで席に着いてからようやく涙を流す。[ 235 ]

エリアーデの世代を代表する他の登場人物たちは皆、暴力を通して知識を求めるか、あるいは世界から逃避する。しかしながら、アニセトとは異なり、彼らは最終的に自らに厳しさを課すことに失敗する。[ 235 ]パベル自身も、悟りの手段としてのセックスへの信念を最終的に捨て、根源的な統一の境地に到達することを願って自殺する。ジョルジュ・カリネスクは、この解決策はジッドの『ラフカディオの冒険』における奇妙な殺人劇を反映していると指摘した。[ 235 ]エリアーデ自身も、この作品は「『大ルーマニア』の最初の20年間を支配していた至福、幻想、そして楽観主義の喪失」を扱っていると述べた。[ 241 ]ロバート・エルウッドは、この作品を、エリアーデの思春期の「陶酔と信仰の雰囲気」に対する彼の繰り返される喪失感と結びつけた。[ 203 ]カリネスクは『Întoarcerea din rai』を批判し、その会話場面は「ぎこちない」、物語は「空虚」、芸術的興味は「存在しない」と評したが、読者はそれを「精神状態の記録」として価値あるものと見なすかもしれないと主張している。[ 235 ]

フリガニイ

小説『フーリガニイ』（フーリガンたち）は、ある家族、そしてそれを通してある世代全体を描いたフレスコ画として意図されている。主人公のペトル・アニチェットは、実験を重視する作曲家である。他の登場人物には、「フーリガンの経験」を「人生への唯一の実りあるデビュー」と考えるドラグや、若者を「集団神話に陶酔させられた完璧な組織」に入隊させることで「英雄的な人生」を模索する全体主義者のアレクサンドル・プレシャなどがいる。 [ 242 ] [ 243 ]

カリネスクは、若い男性キャラクターはすべて、フョードル・ドストエフスキーのロジオン・ラスコーリニコフ（『罪と罰』参照）にインスピレーションを得ていると考えた。[ 234 ]アニセットは、プレシャの集団実験のビジョンを部分的に共有しているが、性的な冒険にも積極的で、レッカ家の女性たち（彼をピアノ教師として雇っている）を誘惑する。[ 234 ]ルーマニア生まれの小説家ノーマン・マネアは、アニセットの実験を「性病と潤滑剤が共存する、ブルジョワ的慣習に対する見せしめの反抗」と呼んだ。 [ 242 ]本のエピソードの一つで、アニセットはアニショアラ・レッカを説得して、両親から無償で盗みを働かせる。この暴挙は、母親を道徳的に退廃させ、最終的には自殺に追い込む。[ 234 ]ジョージ・カリネスクは、この本の矛盾点や「ドストエフスキー主義の過剰」を批判したが、レッカ家の描写は「示唆的」であり、劇的な場面は「驚くほど詩的な静けさ」で書かれていると指摘した。[ 234 ]

天国での結婚

小説『天国の結婚』は、芸術家と一般人の二人の男友達の往復書簡を描いている。二人は互いに恋の失敗を嘆き合う。芸術家は、自分が子供を望んでいないのに子供を欲しがる恋人について嘆き、一般人は、自分の意思に反して子供を妊娠することを望まなかった女性に捨てられたことを回想する。エリアーデは、二人が実際には同じ女性について語っていることを読者に理解させる。[ 236 ]

幻想文学とファンタジー文学

ミルチャ・エリアーデの初期の作品は、そのほとんどが後年出版されたもので、ファンタジーのジャンルに属する。そのような文学的試みとして最初に出版された作品の一つ、1921年の『Cum am găsit piatra filosofală』は、青年期の著者がその後生涯にわたって探求することになるテーマ、とりわけ秘教と錬金術への関心を示している。[ 8 ]一人称で書かれており、一瞬、賢者の石の発見とも思える実験を描いている。[ 8 ]これらの初期の著作には、小説のスケッチが2本含まれている。 『 Minunata călătorie a celor cinci cărăbuși in țara furnicilor roșii（『赤蟻の国への五匹の甲虫の不思議な旅』）』と『Memoriile unui soldat de plumb（『鉛の兵士の回想録』）』。[ 8 ]前者では、甲虫のスパイの一団が赤アリの中に送り込まれ、彼らの旅は風刺的な解説の舞台となっている。[ 8 ]エリアーデ自身は、『Memoriile unui soldat de plumb』は宇宙の誕生、生命の起源、人類の進化、そして世界史全体をフレスコ画として描いた野心的なプロジェクトだったと説明している。[ 8 ]

エリアーデの幻想小説『ドムニショアラ・クリスティーナ』は、それ自体がスキャンダルの話題となった。[ 234 ]この小説は、殺害された若い女性クリスティーナの幽霊に悩まされる、風変わりなモスカス一家の運命を描いている。この幽霊は吸血鬼やストリゴイの特徴を持ち、牛や若い家族の血を飲んでいるとされている。[ 234 ]若い男エゴールはクリスティーナの欲望の対象となり、彼女と性交する場面が描かれる。[ 234 ]カリネスクは、そのプロットと設定がドイツ人作家ハンス・ハインツ・エヴェルスのホラー小説を彷彿とさせると指摘し、より厳しい批判に直面して『ドムニショアラ・クリスティーナ』を擁護したが、それでもなお、その舞台となった「国際環境」は「動揺させるもの」だったと主張した。[ 234 ]彼はまた、物語が死体性愛、月経フェチ、エフェボフィリアに触れていることを要約し、プロットが「重大な不純性」に焦点を当てていると描写した。[ 234 ]

サルペレ

エリアーデの短編小説『蛇』は、ジョルジュ・カリネスクによって「隠遁的」と評された。[ 234 ]森を旅する途中、数人が男性登場人物アンドロニクスの魔術を目撃する。アンドロニクスは川底から蛇を召喚し、それを島に送り込む。物語の終盤、アンドロニクスと女性登場人物ドリーナは、島で裸で官能的な抱擁を交わしているのが発見される。[ 234 ]カリネスクはこの作品をグノーシス主義、カバラ、そしてバビロニア神話への暗示と捉え、蛇をギリシャ神話の人物であり主要な蛇の象徴であるオピオンと結びつけた。[ 234 ]しかし、カリネスクはこの象徴的なイメージの導入に満足せず、「物足りない」と評した。[ 236 ]

イン・クルテ・ラ・ディオニス

歴史と文化の関係において、「記憶は出来事から創造へと向かうので、文化的記憶は歴史の囚人である」[ 244 ] 。それが解放されると、ディオニュソスの宮廷の登場人物によれば、文化的記憶がその理想である迷宮から人間は脱出するだろう。しかし、彼にとっては、健忘症は苦痛となる。なぜなら、彼は自分の存在の詳細を忘れたにもかかわらず、決定的な出会いの漠然とした印象と、宇宙における自分の位置がわからないという強迫観念を保ち、世界に伝えなければならなかったメッセージを忘れていたからである。

ウン・オム・マーレ

エリアーデがポルトガル滞在中に執筆した短編小説『海（ウン・オム・マーレ）』（「大男」）は、技師クコアネスという平凡な人物が、制御不能なほどに成長し、巨大な体躯を呈し、最終的にはブチェジ山脈の荒野に姿を消すまでを描いている。[ 245 ]エリアーデ自身も、この物語とオルダス・ハクスリーの実験を私的なメモの同じ箇所で言及しており、マテイ・カリネスクは『海（ウン・オム・マーレ） 』は作者の麻薬体験の直接的な産物ではないかと示唆している。 [ 68 ]この評論家は『海（ウン・オム・マーレ） 』を「おそらくエリアーデの最も記憶に残る短編小説」と評し、ルーマニアの民間伝承に登場するウリアシの登場人物と関連付けている。[ 245 ]

その他の著作

エリアーデは1941年の同名の戯曲でギリシャ神話の人物イフィゲネイアを再解釈した。ここで乙女はアキレウスに恋をし、恋人の幸福（神託の通り）とトロイア戦争における父アガメムノンの勝利の両方を確実にする手段として、火葬の上で犠牲になることを受け入れる。[ 246 ]イフィゲネイアの登場人物が愛と死を結びつけていることについて論じたルーマニアの演劇評論家ラドゥ・アルバラは、それがメステルル・マノレの伝説を反映している可能性があると指摘した。メステルル・マノレの伝説では、クルテア・デ・アルジェシュ修道院の建設者は、工事の完成許可と引き換えに妻を犠牲にしなければならなかった。[ 246 ]エウリピデスやジャン・ラシーヌなどの作家による初期の神話の演出とは対照的に、エリアーデのバージョンは犠牲が完全に遂行されるところで終わる。[ 246 ]

亡命中のエリアーデは、小説に加え、数巻の回想録、日記、旅行記を著した。それらは散発的に出版され、彼の人生の様々な時期を網羅していた。初期の作品の一つに『インド』があり、インド亜大陸を旅した記録をまとめている。[ 67 ]スペインの雑誌『ラ・ヴァングアルディア』に寄稿した評論家セルジオ・ビラ＝サンフアンは、エリアーデの自伝第1巻（1907年から1937年までをカバー）を「素晴らしい本」と評し、もう1巻は「より型にはまった、不誠実な」ものだと指摘した。[ 7 ]ビラ＝サンフアンの見解では、これらの文章はミルチャ・エリアーデ自身を「ドストエフスキー的な人物」であると同時に「熟達した人物、ゲーテ的な人物」として描いている。[ 7 ]

特に注目を集めた作品は、リスボン滞在中に完成し、著者の死後に出版された『ポルトガル日記』（Jurnal portughez ）である。ルーマニア滞在に関する部分は紛失したと考えられている。[ 6 ]『ポルトガル日記』（Jurnal portughez）に一部記録されているスペイン旅行記は、エリアーデが複数の独立したノートから編纂した別冊『コルドベ日記』（ Jurnal cordobez ）にも繋がっている。 [ 67 ] 『ポルトガル日記』（ Jurnal portughez ）は、エリアーデが臨床的鬱病と政治的危機に対処していく様子を示しており、アンドレイ・オイステアヌは「そこから吐き出される計り知れない苦しみを通して、圧倒的な読後感を味わう」と評している。[ 68 ]文学史家ポール・セルナットは、この本の一部は「当時の傑作」であると主張しつつも、約700ページはエリアーデの参考文献の「その他」のセクションに収まる程度だと結論付けている。[ 26 ]チェルナートは、この本にはエリアーデが自らを賛美的に語る箇所があり、特にゲーテやルーマニアの国民的詩人ミハイ・エミネスクと自分を好意的に比較している点を指摘し、著者を「自己陶酔」で非難し、エリアーデは「精神的な『使命』のためには死体を踏み越える覚悟ができている」と推論した。[ 26 ]哲学者でジャーナリストのカタリン・アヴラメスクは、同じ箇所から、エリアーデの行動は「誇大妄想」の証拠であると主張した。[ 59 ]

エリアーデは文学批評のエッセイも数多く執筆している。若い頃は、ジュリウス・エヴォラの研究と並行して、ルーマニアの人々に近代スペイン文学・哲学の代表者、アドルフォ・ボニーリャ・サン・マルティン、ミゲル・デ・ウナムーノ、ホセ・オルテガ・イ・ガセット、エウジェニオ・ドルス、ビセンテ・ブラスコ・イバニェス、マルセリーノ・メネンデス・イ・ペラヨを紹介するエッセイを発表した。[ 67 ]また、ジェイムズ・ジョイスの作品に関するエッセイも執筆し、自身の永劫回帰論と関連付けて論じた（「ジョイスの文学は永劫回帰の神話への郷愁に満ちている」）。そして、ジョイス自身をモダニストの間で反歴史主義的な「古風な」人物とみなした。 [ 247 ] 1930年代には、ルーマニアの歴史家ボグダン・ペトリセイク・ハスデウの全集を編集した。[ 8 ]

M・L・リケッツは、ミルチャ・エリアーデが1946年にパリで執筆した未発表の戯曲『Aventura Spirituală（精神的な冒険）』を発見し、英訳した。この作品は、まず『Theory in Action 』（ Transformative Studies Instituteの機関誌）[ 248 ]第5巻（2012年）、2～58ページに掲載され、その後イタリア語版（M. Eliade著『Tutto il teatro』、ミラノ：Edizioni Bietti、2016年）が出版された。

初期の声明

エリアーデの公職初期の経歴を見ると、彼がユダヤ人全般、特にルーマニアのユダヤ人少数派に対して非常に寛容であったことがわかる。ナチスの反ユダヤ主義政策を早期に非難する一方で、ナエ・イオネスクによる様々な反ユダヤ的攻撃に対しては慎重かつ穏健な態度をとった。 [ 31 ] [ 249 ]

1930年代後半、ミハイル・セバスチャンはルーマニアの反ユダヤ政策によって疎外され、ルーマニア人の友人が極右と関わっていたことを振り返るようになった。その後に生じた彼とエリアーデの思想的決裂は、作家のガブリエラ・アダメステアヌによってジャン＝ポール・サルトルとアルベール・カミュの決裂にたとえられている。[ 242 ] 1945年の死後かなり経ってから出版された『日記』の中で、セバスチャンはエリアーデの1930年代の行動は彼が反ユダヤ主義者であることを示していると主張している。セバスチャンによると、エリアーデは彼が政治的な活動を始めるまでは彼に友好的だったが、その後は全ての関係を断ったという。[ 31 ] [ 250 ]しかし、友情が崩壊する前に、セバスチャンはエリアーデが反ユダヤ主義的な見解を述べたとされる会話をメモしていたと主張している（これは後に出版された）。セバスチャンによれば、エリアーデは 1939 年に次のように述べた。

ワルシャワにおけるポーランド人の抵抗は、ユダヤ人の抵抗である。女性や子供を前線に送り込み、ドイツ人の良心につけ込むという脅迫ができるのは、ユダヤ人だけである。ドイツ人はルーマニアの破壊には全く関心がない。親ドイツ政府だけが我々を救えるのだ…。ブコヴィナ国境で起こっていることはスキャンダルである。なぜなら、新たなユダヤ人の波が国に押し寄せているからだ。ルーマニアが再びユダヤ人に侵略されるよりも、ドイツの保護領となる方がましだ。[ 251 ]

エリアーデとセバスチャンの友情は戦争中に急激に冷え込んだ。セバスチャンは親ナチスのイオン・アントネスク政権（第二次世界大戦中のルーマニアを参照）下での身の安全を心配し、当時外交官であったエリアーデが自分に有利なように介入してくれることを期待していた。しかし、ルーマニアに短期間帰国したエリアーデはセバスチャンに会うことも近づくこともなかった。[ 7 ] [ 31 ]

後にミルチャ・エリアーデは、セバスチャンが自動車事故で亡くなる前に彼との友情を修復する機会がなかったことを後悔していると述べた。[ 26 ] [ 65 ]ポール・セルナットは、エリアーデの供述には「ルーマニアの生活と文化に戻るためにセバスチャンの支援を頼りにしていた」という自白が含まれていると指摘し、敵対的な当局の前で友人が自分の保証人になることを期待していた可能性があると示唆している。[ 26 ]セバスチャンの晩年の日記には、著者がエリアーデとの関係を懐かしく振り返り、その結果を嘆いていたことがいくつかある。[ 7 ] [ 31 ]

エリアーデはセバスチャンと会わなかった理由として2つの異なる説明をしている。1つはゲシュタポに尾行されていたという彼の主張に関係しており、もう1つは彼の日記に記されているように、ユダヤ人を辱めた政権を代表するという羞恥心から、かつての友人と会うことを避けていたというものである。[ 31 ]この件に関して別の見解が1972年にイスラエルの雑誌『トラドット』によって提示され、同誌は、エリアーデは公式代表として、ルーマニアにおける最終的解決の実施に関するアントネスクの同意と、それがセバスチャンにどのような影響を与えるかを知っていたと主張した（ルーマニアにおけるホロコーストを参照）。[ 31 ]さらに、セバスチャンとニーナ・マレシュが肉体関係にあったという噂が広まり、それが2人の文学者の衝突の一因となった可能性がある。[ 7 ]

反ユダヤ主義で知られる運動に関与していたこと以外、エリアーデはユダヤ人問題について通常は発言しなかった。しかし、 1936年に雑誌『ヴレメア』に寄稿された「ピロツィイ・オルビ（盲目の操縦士たち）」と題された論文は、彼が少なくとも一部の鉄衛団によるユダヤ人コミュニティへの非難を支持していたことを示している。

第一次世界大戦以来、ユダヤ人はマラムレシュとブコヴィナの村々を占領し、ベッサラビアの町や都市では絶対多数派を占めてきた。[注 2 ] [...] ユダヤ人が権力の蜜を味わい、これまで築き上げてきた指揮官の地位を掌握した後で、一定の権利と多くの義務を負った少数派となることを甘んじて受け入れるなどと期待するのは不合理であろう。ユダヤ人は現在、将来の攻勢を覚悟して、自らの地位を守るためにあらゆる力を尽くして戦っている。そして私としては、彼らの戦いを理解し、彼らの生命力、粘り強さ、そして天才性に感銘を受けている。[ 252 ]

1年後、鉄衛団のブナ・ヴェスティールが彼に運動を支持する理由を尋ねたところ、彼の写真付きの文章が回答として掲載された。その短い一節は、反ユダヤ主義的な態度を要約している。

ルーマニア国家は、歴史が目撃した最も悲しい衰退の中で、悲惨と梅毒によって蝕まれ、ユダヤ人によって征服され、外国人によって引き裂かれ、士気をくじかれ、裏切られ、数百万レイで売られながら、その生涯を終えることができるだろうか？[ 31 ] [ 253 ]

文芸評論家のZ・オルネアによると、エリアーデは1980年代にこの文章の著者であることを否定した。彼は、自身の署名、写真、そして写真のキャプションの使用は、雑誌編集者のミハイル・ポリフロニアーデが、エリアーデの寄稿を得られなかった後に書いた記事に付けたものだと主張した。また、ポリフロニアーデへの敬意から、この件を公表したくなかったとも主張した。[ 254 ]

エリアーデは1937年のルーマニア総選挙に「国のためにすべてを」党の議員として出馬した。[ 255 ]

論争と亡命

エリアーデがロンドンに滞在していた当時、同席していた外交官のドゥミトル・G・ダニエロポルは後に、エリアーデは自身を「[鉄衛団]運動の指導者」であり、カロル2世による弾圧の犠牲者と自認していたと述べています。[ 53 ] 1940年10月、ルーマニアの国民軍団国家が成立すると、英国外務省はミルチャ・エリアーデを他の5人のルーマニア人とともにブラックリストに載せました。これは、エリアーデが鉄衛団と関係があり、ナチス・ドイツのためにスパイ活動を行っている疑いがあったためです。[ 78 ]様々な情報源によると、この外交官はポルトガル滞在中に、鉄衛団を支持するプロパガンダを流布する準備もしていたとのことです。[ 53 ]ポルトガルジャーナルの中で、エリアーデは自身を「ルーマニア軍団員」と定義し、[ 7 ] [ 26 ] 1940年代初頭に経験した段階を「ルーマニア軍団の絶頂期」と呼んでいます。[ 26 ] [ 31 ]

外交官としてのキャリアをスタートさせた後のエリアーデの非政治化は、かつての親友であるウジェーヌ・イヨネスコからも不信感を持たれていた。イヨネスコは、第二次世界大戦終結後、エリアーデが友人たちに語った個人的な信念は「共産主義が勝利した今、すべてが終わった」というものだと述べた。[ 256 ]これは、イヨネスコがトゥドール・ヴィアヌに送った手紙の中で、レジオネラに触発された知識人（その多くはイヨネスコの友人やかつての友人）の経歴を厳しく簡潔に批判した一節である。[ 53 ] [ 257 ] 1946年、イヨネスコはペトル・コマルネスクに対し、エリアーデにもシオランにも会いたくないと述べ、二人を「永遠のレジオネラ」と考えており、「私たちは互いにハイエナ同士だ」と付け加えた。 [ 258 ]

1946年のパリ会議に出席していたエリアーデの旧友で共産主義者のベル・ジルベルは、鉄衛団の関係者であるエリアーデが「左翼を非難した」と主張し、シオランと対比させてエリアーデに会うことを拒否した（「二人ともレジオネラだが、シオランは正直だ」）。[ 259 ] 3年後、エリアーデがイタリアの左派出版社ジュリオ・エイナウディ・エディトーレから『ヨガの技法』の翻訳版を出版する準備をしていたとき、彼の政治活動が問題になった。この非難はルーマニア当局によって仕組まれたものと考えられている。[ 260 ]

1954年8月、亡命中の鉄衛団を率いていたホリア・シマが運動内のある派閥から拒絶された際、ミルチャ・エリアーデの名が後者を支持する人物のリストに加えられたが、これは彼の同意なしに行われた可能性もある。 [ 260 ]亡命中の反体制派で小説家のドゥミトル・ツェペネグによると、その頃、エリアーデは鉄衛団員全般に同情を示し、彼らを「勇敢」だと考えていた。[ 261 ]しかし、ロバート・エルウッドによると、彼が1960年代に会ったエリアーデは全く政治に関心がなく、「当時のアメリカ合衆国の熱烈な政治」からは距離を置き、「伝えられるところによると[...]新聞を読んだこともなかった」[ 262 ] （ソリン・アレクサンドレスクも同じ評価をしている）。[ 6 ]エリアーデの弟子イオアン・ペトル・クリアーヌは、ジャーナリストたちがこのルーマニア人学者を「偉大な隠遁者」と呼ぶようになったと指摘している。[ 9 ]エルウッドによれば、エリアーデは急進的な政治から身を引いたにもかかわらず、依然としてルーマニアの福祉に関心を寄せていた。彼は自身と他の亡命ルーマニア人知識人たちを、「自由なルーマニアの文化を維持し、とりわけルーマニア国内では出版できなくなった文献を出版する」ために活動する集団の一員と見なしていた。[ 263 ]

1969年以降、イスラエルではエリアーデの過去が公の議論の的となった。当時、歴史家ゲルショム・ショーレムはエリアーデに自身の態度を説明するよう求めたが、ショーレムは曖昧な表現でしか説明しなかった。[ 31 ] [ 53 ] [ 264 ]このやり取りの結果、ショーレムは不満を表明し、イスラエルはルーマニアの学者を歓迎することはできないと主張した。[ 53 ]エリアーデの晩年、弟子のクリアーヌは1930年代の鉄衛団支持の活動を暴露し、公然と批判した。その結果、両者の関係は悪化した。[ 265 ]エリアーデのもう一人のルーマニア人の弟子、アンドレイ・オイシュテアヌは、エリアーデの死後、この学者を知る様々な人々との会話の中で、クリアーヌが以前の立場に確信を持てなくなり、次のように述べたと述べている。「エリアーデ氏は決して反ユダヤ主義者でも、鉄衛団員でも、親ナチスでもありませんでした。しかし、いずれにせよ、私は彼が私が信じたいと思っていた以上に鉄衛団に近い存在だったと信じています。」[ 266 ]

クリアヌとの論争の初期段階で、エリアーデは書面で、鉄衛団とその指導者コルネリウ・ゼレア・コドレアヌの「客観的な歴史を書くことは不可能だ」と不満を述べた。[ 267 ]人々は「弁明か処刑しか受け入れないだろう」と主張し、「ブーヘンヴァルトとアウシュヴィッツの後では、正直な人々でさえ客観的でいる余裕はない」と主張した。[ 267 ]

後世

ダニエル・デュビュイソンの主張に加え、アドリアナ・ベルガー、レオン・ヴォロヴィチ、アレクサンドラ・ラニエル＝ラヴァスティン、フロリン・トゥルカヌらは、ミルチャ・エリアーデの反ユダヤ主義やファシズムへの政治的関与を批判し、エリアーデの反ユダヤ主義を彼の作品全体、そしてイタリアのファシストでオカルティストのジュリアス・エヴォラなどの同時代の反ユダヤ主義者との関わりを通して探ろうとした。例えばヴォロヴィチは、エリアーデが鉄衛団を支持していたことだけでなく、1930年代のルーマニアで反ユダヤ主義や反フリーメーソン主義を広めたことについても批判している。[ 268 ] 1991年、亡命中の小説家ノーマン・マネアは、エリアーデの鉄衛団への愛着を強く非難するエッセイを発表した。[ 7 ]

ブライアン・S・レニーなどの他の学者は、現在までエリアーデがファシストや全体主義の運動や会員組織に属していたこと、積極的に活動していたこと、またはそれらに実際に関わっていたことを示す証拠はなく、民族主義的理想の本質的に暴力的な性質が明らかになった後も彼がそれらの理想を支持し続けたという証拠もないと主張している。彼らはさらに、エリアーデの学問にはあからさまな政治信条の痕跡はなく、エリアーデの批評家は政治的思惑を追っているとも主張している。[ 269 ]エリアーデの著作の編集者であるルーマニアの学者ミルチャ・ハンドカは、エリアーデをめぐる論争はマネアが主な代表であった亡命作家のグループによって煽られたと主張し、エリアーデと衛兵隊の関係は推測によるもので、若い作家のキリスト教的価値観と保守的な立場、およびルーマニア軍団がポルトガルのエスタード・ノヴォを反映できるという彼の信念によって決定づけられたものだと考えている。[ 7 ]ハンドカは、エリアーデはレジオネラが暴力的になったことを知って態度を変えたと述べ、政治運動としての鉄衛団にエリアーデが実際に所属していたという証拠はないと主張した。[ 7 ]さらに、エリアーデの作品をスペイン語に翻訳したホアキン・ガリゴスは、自分が目にしたエリアーデの文章には、彼が反ユダヤ主義者であることを示すものは何もないと主張した。[ 7 ]ミルチャ・エリアーデの甥で評論家のソリン・アレクサンドレスク自身も、エリアーデの政治は本質的に保守的で愛国的なものであり、その理由の一部は、他の多くの若い知識人と共有していたソビエト連邦への恐怖によるものだと主張した。 [ 7 ]ミルチャ・エリアーデのガンジーへの称賛に基づいて、他の様々な著者は、エリアーデが非暴力にこだわり続けたと評価している。[ 7 ]

ロバート・エルウッドもまた、エリアーデの鉄衛団への関与を学者の保守主義と関連づけ、エリアーデの人生におけるこの側面を、彼の郷愁と原始社会の研究の両方と結びつけている。エルウッドによれば、エリアーデが「原始神話が示唆する新たな始まりの自由」に惹かれた部分は、「国民の復活」による新たな始まりという、ほとんど神話的な概念を持つ鉄衛団に惹かれた部分と同じであった。[ 270 ]より基本的なレベルでは、エルウッドはエリアーデを「本能的に精神的な」人物であり、鉄衛団を精神的な運動と見なしていたと述べている。[ 271 ]エルウッドの見解では、エリアーデは古代の「黄金時代」がもはや世俗的な人間にはアクセスできず、思い出すことはできても再構築することはできないことを認識していた。こうして、ノスタルジアにとって「より身近な」対象となったのは、「ここ数百年における第二の銀の時代」、すなわちルーマニア王国の19世紀の文化的復興であった。[ 272 ]若きエリアーデにとって、鉄衛団はルーマニアの栄光の銀の時代への回帰への道筋のように思われた。それは「ルーマニア国民の精​​神的ルーツに訴えかけることで、彼らの文化的・国家的な再生に捧げられた」運動であった。[ 262 ]エルウッドは若きエリアーデを「神話の原型に熱狂し、解き放たれる悪に全く気づかない」人物と表現している。[ 273 ]

エリアーデが政治から身を引いたこと、そして後期エリアーデの宗教性が非常に個人的で特異なものであったことから、[ 228 ]エルウッドは、後期エリアーデは鉄衛団の「集団的聖性」を拒絶したであろうと考えている。[ 228 ]エルウッドによれば、後期エリアーデは、初期のエリアーデが鉄衛団を支持した動機となったルーマニアの「復活」への同じ願望を抱いていたが、彼はそれを非政治的に、海外で「自由なルーマニアの文化を維持する」努力を通して実現した。[ 274 ]エリアーデは著作の中で、「歴史の恐怖に対しては、二つの防御手段しかない。行動か熟考かだ」と述べている。[ 275 ]エルウッドによれば、若いエリアーデは前者を選び、行動を通じて世界を改革しようとしたのに対し、高齢のエリアーデは歴史の恐怖に知的に抵抗しようとした。[ 203 ]

エリアーデ自身の極右政治への関与を軽視した事件記述には、いくつかの不正確な点や検証不可能な主張が含まれていると判断された。[ 53 ] [ 276 ]例えば、エリアーデは逮捕の原因はナエ・イオネスクとの友情のみにあると述べた。[ 277 ]別の機会に、ゲルショム・ショーレムの質問に答えたエリアーデは、ブナ・ヴェスティレへの寄付を一度も明確に否定したことが知られている。[ 53 ]ソリン・アントイによれば、「エリアーデは鉄衛団への共感を明確に後悔することなく亡くなった」という。[ 278 ] Z・オルネアは、自伝の中でエイナウディ事件について論じた短い部分で、エリアーデが「若い頃に犯した軽率な行為や過ち」を「生涯にわたって私を悩ませることになる一連の悪行」と表現していると指摘している。[ 279 ]オルネアは、この発言はルーマニアの学者が自らの政治関与について自己批判的な態度をとった唯一の例だと述べ、エリアーデが自身の立場について「適切に」議論することを常に拒否していたことと対比した。[ 260 ]セルジオ・ヴィラ＝サンフアンは、エリアーデを支持する論拠を検討し、「それでも、エリアーデのローマ軍団擁護のコラムは新聞の蔵書に残っているが、彼はこの（鉄衛団との）関係を決して後悔せず、最期の著作に至るまで、常に師であるナエ・イオネスクの存在に言及していた」と結論付けた。[ 7 ]

マネアは著書『フェリックス・クォルパ』の中で、エリアーデが恥ずかしい過去を小さく見せるために回顧録を粉飾したと直接非難している。[ 7 ]エリアーデが衛兵との関係を断つことを望んでいなかったとされる点をめぐる二次的な議論は、『ポルトガル日記』が出版された後に起こった。ソリン・アレクサンドレスクは、日記の記述はエリアーデの「極右の過去との決別」を示しているとの考えを示した。[ 6 ]カタリン・アヴラメスクはこの結論を「隠蔽」と定義し、アレクサンドレスクの叔父の衛兵支援は常に表面的なものだったという主張に応えて、『ポルトガル日記』やその他の当時の著作は、エリアーデがレジオネラのキリスト教的立場に幻滅し、同時にナチズムとその異教的メッセージへの共感を募らせていたことを示していると主張した。[ 59 ]ポール・セルナットは、この本がエリアーデの自伝的作品の中で著者によって改稿されていない唯一のものであることを強調し、この本はエリアーデ自身の政治的共感を否定することなく「カモフラージュ」しようとする努力を記録したものだと結論付けた。[ 26 ]

オイステアヌは、エリアーデは晩年、初期の立場から離れ、非マルクス主義左派やヒッピー青年運動に共感するようになったと主張した。[ 75 ] [ 81 ]彼は、エリアーデは当初ヒッピー運動の帰結を危惧していたものの、ヒッピー運動が共有する利益、そして共同体主義と自由恋愛の擁護から、ヒッピーは「生命の神聖さを再発見する準宗教運動」であると主張するようになったと指摘した。[ 280 ]アンドレイ・オイステアヌは、エリアーデの批評家は「マキシマリスト」と「ミニマリスト」の2つの陣営（それぞれ、レジオナリの思想がエリアーデに与えた影響を高めようと、あるいは影を落とそうとする）に分かれていると主張し、穏健主義を支持し、エリアーデのファシズムは彼の世代の政治的選択と関連づけられるべきだと示唆した。[ 264 ]

エリアーデの小説における政治的象徴主義

様々な批評家が、エリアーデの小説作品と彼の政治的見解、あるいはルーマニア政治全般との関連性を指摘している。初期にジョルジュ・カリネスクは、 『フリガニ』に描かれた全体主義モデルについて、「過去の政治運動への暗示であり、死を知識への道とする、極めて難解な哲学へと昇華されている」と論じた。[ 234 ]一方、『Întoarcerea din rai』は、失敗した共産主義の反乱に部分的に焦点を当てており、主要登場人物たちもその反乱に巻き込まれている。[ 235 ]

イフィゲニアの自己犠牲の物語は、エリアーデ版では自発的なものに変わり、ミハイル・セバスティアンをはじめとする様々な評論家によって、鉄衛団の献身と死に関する信念、および1941年のレジオネラ反乱の血なまぐさい結末に対する好意的な暗示であると受け止められた。[ 31 ]初演から10年後、この劇はアルゼンチンのレジオネラ難民によって再版され、その際、エリアーデ自身によって出版に向けてテキストが審査された。[ 31 ]イフィゲニアを読んだことが、クリアーヌが師の初期の政治的所属について調査するきっかけとなった。[ 31 ]

「海」をめぐっては特別な論争が巻き起こった。クリアヌはこれをコルネリウ・ゼレア・コドレアヌとその人気上昇への直接的な言及だとみなし、その解釈は、一方ではレジオネラのリーダーに付けられた2つの呼び名（それぞれ敵対者と支持者によって）と、他方では主人公の名前（クコアネス）の類似性に一部基づいたものであった。[ 245 ]マテイ・カリネスクはクリアヌのバージョンを否定しなかったが、作品自体は政治的な解釈を超えていると主張した。[ 245 ]この対話についてコメントした文学史家でエッセイストのミルチャ・イオルグレスクは、当初の判決に異議を唱え、クリアヌの視点を実証する歴史的証拠はないとの考えを示した。[ 245 ]

エリアーデの主要作品と並んで、彼が試みた青春小説『ミヌナタ・カラトリエ・ア・セロール・チンチ・カラブシ・イン・ツァラ・ファーニシロール・ロシュイ』は、全体主義社会に暮らす赤アリの集団が集団を形成して甲虫を悩ませる様子を描いており、ソビエト連邦や共産主義への潜在的な暗示とみなされた。[ 8 ]エリアーデは最終的に共産主義ルーマニアで受け入れられたが、この作品は検閲官が特に問題があると判断したため、当時出版されなかった。 [ 8 ]

文化遺産

トリビュート

モルドバの切手に描かれたエリアーデの肖像画
キシナウの古典の路地の肖像画

シカゴ大学神学部の宗教史寄付講座は、この分野におけるエリアーデの幅広い貢献を称え、彼の名が付けられました。初代講座長はウェンディ・ドニガーで、2020年にブルック・ジポリンが後任となりました。[ 281 ]

シカゴ大学は、宗教史の分野におけるエリアーデとヨアヒム・ヴァッハの遺産を評価するため、2006年（ヴァッハの死後50年とエリアーデの生誕100年の中間の年）に2日間の会議を開催し、彼らの学術的貢献と社会的・歴史的背景における政治活動、そして彼らの作品と人生との関係について考察した。[ 73 ]

ルーマニア革命後の1990年、エリアーデはルーマニア科学アカデミーの会員に死後選出された。ルーマニアでは、宗教史の分野におけるミルチャ・エリアーデの功績は、雑誌『Archaeus』 （1997年創刊、ブカレスト大学歴史学部所属）に反映されている。2006年9月20日から9月23日にかけて、ブカレストでヨーロッパ宗教学会と国際宗教史学会の第6回特別会議「ヨーロッパとアジアの宗教史」が開催された。会議の重要な部分はミルチャ・エリアーデの追悼に捧げられ、宗教史の分野における彼女の功績は様々な学者によって精査され、その中にはシカゴ大学でエリアーデに直接教えを受けた者もいた。[ 282 ]

アントーイが指摘したように、エリアーデ、エミール・シオラン、コンスタンティン・ノイカは「ルーマニア文化において究極の卓越性を表現しており、[エリアーデとシオラン]は、ルーマニアの戦間期文化（ひいてはルーマニア文化全体）が深み、洗練さ、創造性の究極のレベルに到達できたことの証明だと考えられている。」[ 278 ] 2006年に実施されたルーマニアのテレビ1の世論調査では、ミルチャ・エリアーデが歴史上7番目に偉大なルーマニア人に選ばれた。この人物については、ジャーナリストのドラゴシュ・ブクレンツィが論じた（「ルーマニアの偉大な100人」を参照）。彼の名前は、ブカレスト北部プリマヴェリイ地区の大通り、クルージュ＝ナポカの通り、ブカレスト、シギショアラ、レシツァの高校に付けられている。メロディエイ通りにあったエリアデスの家は共産主義政権時代に取り壊され、その場所にアパートが建てられた。ダチア大通りにある彼の2番目の住居には彼を称える記念碑が建てられている。[ 7 ]

現代文化におけるエリアーデのイメージは、政治的な意味合いも持っている。歴史家イリーナ・リヴェゼアヌは、ルーマニアにおけるエリアーデへの尊敬は、ナエ・イオネスクやシオラン、イオン・アントネスクやニチフォル・クライニッチなど、「主に共産主義以前および反共産主義時代の英雄として現代社会に再登場した」他の「民族主義思想家や政治家」の尊敬に匹敵すると主張した。[ 283 ]また、オイシュテアヌ（エリアーデ自身の個人メモに基づく評価）によると、エリアーデのアメリカのヒッピーコミュニティへの関心は、ヒッピーコミュニティのメンバーからも共感を得ており、中にはエリアーデを「グル」と見なす者もいたという。[ 75 ]

エリアーデはまた、保守革命運動（物議を醸した雑誌『若いフライハイト』や随筆家カールハインツ・ヴァイスマンなど）の遺産を主張する新法（Neue Rechte ）のドイツ代表からもインスピレーションの源として称賛されている。[ 284 ] 2007年、フロリン・トゥルカヌによるエリアーデの伝記本が、 Neue Rechteの機関紙であるアンタイオス出版社からドイツ語訳で出版された。[ 284 ]この版はドイツの主流メディアでは取り上げられなかった。[ 284 ]ヨーロッパの極右の他の部分もエリアーデをインスピレーションの源と主張し、鉄衛団との接触を功績とみなしており、その代表にはイタリアのネオファシストのクラウディオ・ムッティや、ルーマニアのグループがレジオネラ運動に起源を遡ることができる。[ 264 ]

描写、映画、ドラマ化

ミルチャ・エリアーデの小説は、初期には風刺の対象となっていた。二人が友人になる前、ニコラエ・シュタインハルトはアンティスヒウスというペンネームを使って、それらの小説のパロディを執筆・出版していた。 [ 13 ]マイトレイ・デーヴィは、エリアーデによる二人の出会いと関係の記述に強く反対し、彼の『マイトレイ』への返答としてベンガル語で『 Na Hanyate（死なない）』という題名の小説を書いた。 [ 20 ]

イオアン・ペトル・クリアーヌを含む数人の作家は、ウジェーヌ・イヨネスコの1959年の不条理劇『サイ』と、ファシズムがイヨネスコの親しい友人（エリアーデを含む）に与えた影響との間に類似点を見出している。[ 285 ]

2000年、ソール・ベローは物議を醸した小説『ラヴェルシュタイン』を出版した。舞台はシカゴ大学で、登場人物の一人にラドゥ・グリエレスクがいるが、この人物は多くの批評家からエリアーデであるとされている。グリエレスクの描写は、同名の人物の発言を通してなされており、物議を醸している。グリエレスクはナエ・イオネスクの弟子とされ、ブカレストのポグロムに参加しており、ユダヤ人の同僚との友情を模索して更生を図ろうと、難民の学者としてシカゴに滞在している。[ 286 ] 2005年、ベローの知人でもあったルーマニアの文芸評論家で翻訳家のアントアネタ・ラリアンは、この否定的な描写の多くはベローの個人的な選択（ルーマニア人の妻でエリアーデの弟子でもあるアレクサンドラ・バグダサールと離婚した後）によるものだと主張した。[ 287 ]また、1979年のインタビューでベローがエリアーデへの称賛を表明していたとも述べています。[ 287 ]

映画『ミルチャ・エリアーデと聖なる聖典』 （1987）、およびポール・バルバ・ネアグラによるテレビシリーズ『建築と地理の聖典』の一部では、エリアーデの作品について論じられている。

映画化

1988年にニコラス・クロッツ監督によって制作され、フランス語訳の『マイトレーヤ』を原作とした映画『ベンガルの夜』では、イギリス人俳優ヒュー・グラントがエリアーデをモデルにしたヨーロッパ人キャラクターのアラン役、スプリヤ・パタクがマイトレーヤ・デーヴィ（名前を明かすことを拒否した）をモデルにしたキャラクターのガヤトリ役を演じている。 [ 20 ]この映画はヒンドゥー活動家から「単なる」作品とみなされ、インドでは一度しか上映されなかった。 [ 20 ]

ライブアダプテーション

ニコラエ・チャウシェスク政権末期には、エリアーデの『イフィゲニア』が再び劇場上演された。1982年1月、イオン・コヤル監督の新バージョンがブカレスト国立劇場で初演され、ミルチャ・アルブレスク、タニア・フィリップ、アドリアン・ピンテアらが主役を演じた。[ 246 ]

『ラ・ツィガンチ』は2つの舞台化の原作となっている。ゲル・コルチェグ監督、ノッタラ劇場主催の『カズル・ガブリレスク（ガブリレスク事件）』 [ 289 ]と、アレクサンドル・ハウスヴァテル監督による同名の劇で、 2003年にオデオン劇場で初演され、アドリアナ・トランダフィール、フローリン・ザムフィレスク、カルメン・タナセなどが主演した[ 290 ]。

2007年3月、エリアーデ生誕100周年に、ルーマニア放送会社はミルチャ・エリアーデ週間を開催し、いくつかの作品のラジオドラマ化が放送された。 [ 292 ]その年の9月、演出家で劇作家のチェザリナ・ウドレスクは、ミルチャ・エリアーデがポルトガル滞在中に書いたいくつかの作品に基づいたマルチメディアパフォーマンス「 Apocalipsa după Mircea Eliade （ミルチャ・エリアーデによる黙示録）」を上演し、ルーマニアラジオ文化キャンペーンの一環として上演され、イオン・カラミトル、オアナ・ペレア、ラズヴァン・ヴァシレスクが出演した。[ 291 ]

『ドムニショアラ・クリスティーナ』は2つのオペラの題材となっている。1つ目はルーマニア語で同じタイトルが付けられ、ルーマニアの作曲家セルバン・ニチフォルによって書かれ、1981年にルーマニア放送で初演された。[ 288 ] 2つ目はスペインの作曲家ルイス・デ・パブロによって書かれた『ラ・セニョリータ・クリスティーナ』と題され、2000年にマドリードのテアトロ・レアルで初演された。[ 67 ]

参考文献

  • 宗教思想史第1巻：石器時代からエレウシスの秘儀までウィラード・R・トラスク訳 シカゴ大学出版局, 1978年. ( Histoire des croyances et des idées religieuses . 3 vols. 1976–83.)
  • 『イメージとシンボル：宗教的象徴主義の研究』（フィリップ・メレット訳）、プリンストン大学出版局、プリンストン、1991年
  • 神話と現実（ウィラード・R・トラスク訳）、ハーパー＆ロウ社、ニューヨーク、1963年
  • 『神話、夢、そして神秘』（フィリップ・メレット訳）、ハーパー＆ロウ社、ニューヨーク、1967年
  • 神話、儀式、シンボル：ミルチャ・エリアーデ読本、第2巻、ウェンデル・C・ビーンとウィリアム・G・ドーティ編、ハーパー・コロフォン、ニューヨーク、1976年
  • 比較宗教のパターン、シード＆ワード、ニューヨーク、1958年
  • シャーマニズム：エクスタシーの古代技法、プリンストン大学出版局、プリンストン、2004年
  • 『永劫回帰の神話：宇宙と歴史』（ウィラード・R・トラスク訳）、プリンストン大学出版局、プリンストン、1971年
  • 「宗教の『起源』の探求」『宗教史』 4.1（1964年）、154-169ページ
  • 『聖なるものと俗なるもの：宗教の本質』（ウィラード・R・トラスク訳）、ハーパー・トーチブックス、ニューヨーク、1961年
  • ハイパームネシーと回避。ドイナ・ルシュティ、「Philologica Jassyensia」、An III、Nr. 1、2007、p. 235–241
  • ヨガ：不死と自由（ウィラード・R・トラスク訳）、プリンストン大学出版局、プリンストン、2009年
  • Isabela Vasiliu-Scraba、Harismele Duhului Sfânt si fotografia "de 14 ani" (Mircea Eliade)、în rev. 「アコラーダ」、サトゥ・マーレ、環状 XIV、nr. 12 (157)、2020 年 12 月、12–13 ページ

参照

注記

  1. ^例えば、ウェンディ・ドニガー（ドニガー、「2004年版への序文」、エリアーデ『シャーマニズム』、p. xv.）によれば、エリアーデは「隠れた神学者」であると非難されてきたが、ドニガーはエリアーデを「公然たるヒエロギアン（神学者）」と特徴づける方が適切だと主張している。同様に、ロバート・エルウッド（エルウッド、p. 111）は、エリアーデが「隠れた神学」を実践していたことを否定している。
  2. ^ 1930年代後半、ソ連に居住するウクライナ系ユダヤ人が国境を越えてマラムレシュとブコヴィナに入り、ルーマニア国籍を不法に取得したという主張が広く偏見となっていた。1938年、この非難はオクタヴィアン・ゴガ＝ A・C・クザ政権の口実となり、 1923年以降に保証されたすべてのユダヤ人国籍の停止と見直しが行われ、回復は極めて困難となった（オルネア、391頁）。エリアーデがベッサラビアに言及しているのは、大ルーマニア以前の過程を解釈したため、おそらくそれ以前の時代を指していると思われる。

参考文献

引用

  1. ^レニー、ブライアン（2001年1月）『変化する宗教世界：ミルチャ・エリアーデの意味と終焉』SUNY Press. ISBN 978-0-7914-4729-1。
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出典

二次資料

さらに読む

英語

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  • クリスチャン・ウェデマイヤー＆ウェンディ・ドニガー編。2010年、『解釈学、政治学、そして宗教史：ヨアヒム・ヴァッハとミルチャ・エリアーデの争われた遺産』オックスフォード：オックスフォード大学出版局。

その他の言語

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  • デュブイソン、ダニエル。 2008. XX世紀の神話: ドゥメジル、レヴィ=ストロース、エリアーデ。ヴィルヌーヴ・ダスク: セプテントリオン大学を出版。
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ウィキクォートにミルチャ・エリアーデに関する引用句があります。
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