イスラム哲学
さまざまな老人が議論したり本を読んだりしているイラスト。
清浄の兄弟団はイスラムの哲学者で構成された中世の秘密結社であり、ここに示すのは 1287年頃の『清浄の兄弟団百科事典』の挿絵である。

イスラーム哲学は、イスラームの伝統から生まれた哲学です。イスラーム世界で伝統的に用いられている二つの用語は、哲学として翻訳されることがあります。一つはファルサファ（文字通り「哲学」）で、これは哲学だけでなく論理学、数学、物理学も指します。[ 1 ]そしてもう一つはカラム（文字通り「言葉」 ）で、これはアシュアリー派、マトゥリズム派、ムタジリズム派を含むスコラ学派神学の合理主義的形態を指します。

初期イスラム哲学は、イスラム暦2世紀（西暦9世紀初頭）のアル・キンディーによって始まり、ヒジュラ暦6世紀（西暦12世紀後半）のイブン・ルシュド（アヴェロエス）によって衰退しました。これは、イスラム黄金時代として知られる時代とほぼ一致しています。イブン・ルシュドの死は、通常イスラム逍遥学派と呼ばれるイスラム哲学の特定の学問分野の終焉を事実上示し、アル・アンダルスやマグリブを含むイスラム世界の西部における哲学活動は著しく衰退しました。

イスラム哲学は、イスラム世界の東部、特にサファヴィー朝イラン、オスマン帝国、ムガル帝国において、はるかに長く存続しました。これらの地域では、アヴィセン主義、アヴェロイズム、啓蒙主義、神秘哲学、超越神智学、エスファハーン学派といった哲学の学派が栄え続けました。イブン・ハルドゥーンは『ムカッディーマー』において、歴史哲学に重要な貢献をしました。イスラム哲学への関心は、 19世紀後半から20世紀初頭にかけてのナフダ（覚醒）運動の時代に再燃し、今日まで続いています。

イスラム哲学はキリスト教ヨーロッパに大きな影響を与え、アラビア語の哲学文献をラテン語に翻訳することで「中世ラテン世界のほぼすべての哲学分野の変革をもたらした」。特に自然哲学、心理学、形而上学ではイスラム哲学者の強い影響が感じられた。[ 2 ]

導入

イスラム哲学とは、イスラム社会で生み出された哲学を指します。必ずしも宗教的問題に関係するものではなく、またイスラム教徒のみによって生み出されたものではないため、[ 3 ]多くの学者は「アラブ哲学」という用語を好みます。[ 4 ]

イスラム哲学は、様々な定義や用法が可能な総称です。最も広義には、宇宙の創造と創造主の意志に関するイスラム文献に由来する、イスラムの世界観を指します。また、別の意味では、イスラム帝国の支配下、あるいはアラブ・イスラム文化やイスラム文明の影で栄えたあらゆる学派を指します。最も狭義には、ファルサファ（Falsafa）の翻訳であり、新プラトン主義やアリストテレス主義といったギリシャ哲学体系の影響を最も強く反映する特定の学派を指します。

イスラム教の中には、哲学的探究の有用性や正当性を否定する学派もあります。人間の限られた知識と経験が真理に繋がるという証拠は見当たらないと主張する人もいます。また、「理性」（アクル）はイスラム法の源泉として認められることもありますが、哲学における「理性」とは全く異なる意味を持つと主張されていることも重要です。

イスラム哲学の歴史学は、その主題をどのように正しく解釈すべきかをめぐる論争に特徴づけられる。重要な論点としては、イブン・シーナー（アヴィセンナ）のような東洋の知識人とイブン・ルシュドのような西洋の思想家との比較重要性[ 5 ]、そしてイスラム哲学を額面通りに解釈すべきか、それとも秘教的に解釈すべきかなどが挙げられる。後者の論拠を支持するレオ・ストラウスのような学者は、イスラム哲学者たちは宗教的迫害を避けるため、真の意味を隠して著作を著したと主張するが、オリバー・リーマンのような学者はこれに異議を唱える[ 6 ]。

形成的な影響

古典的あるいは初期イスラム哲学の主な源泉は、イスラム教そのもの（特にコーランから派生し解釈された思想）[ 7 ]と、初期のイスラム教徒が征服の結果として受け継いだギリシャ哲学、そしてイスラム以前のインド哲学とペルシャ哲学である。初期の哲学的議論の多くは、宗教と理性の調和をめぐるものであり、後者の典型はギリシャ哲学であった。

初期イスラム哲学

ソクラテス（ソクラート）が弟子たちと議論している様子を描いた13世紀のアラビア語写本

初期イスラーム思想とは、伝統的に8世紀から12世紀とされる「イスラーム黄金時代」の哲学を指し、2つの主要な潮流に分けられる。1つは主にイスラーム神学の問題を扱ったカラム派、もう1つはアリストテレス主義と新プラトン主義の解釈に基づいたファルサファ派である。後世の哲学者・神学者たちは、この2つの潮流を調和させようと試みた。特に、イブン・シーナー（イブン・スィーナー）によるイブン・スィーナー派、イブン・ルシュド（アヴェロエス）によるアヴェロイスム派、そしてイブン・アル＝ハイサム（アルハゼン）やアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーらがそうである。

カラム

イルム・アル＝カラム（アラビア語：علم الكلام）は、弁証法的推論を通して原理を確立しようとするイスラム神学である。アラビア語でこの言葉は文字通り「言葉」を意味する。[ 8 ]

最初の論争の 1 つは、自由意志を主張するカダル派( قدر、「運命」を意味する)と、宿命論を信じるジャバライト派( جبر 、 「力」、「制約」を意味する)の間で行われた論争でした。

ヒジュラ紀2世紀、イラクのバスラ神学院に新たな運動が勃興した。バスラのハサンの弟子、ワシル・イブン・アタは、重罪を犯したムスリムの信仰は無効かどうかという問題で師と意見が合わず、神学院を離脱した。彼は、特にカダル派とジャバル派といった先行宗派の過激な見解を体系化した。この新しい学派はムタジラ派（イタザラ（分離する）に由来）と呼ばれた。

ムタズィル派は、イスラム教の教義を解釈する上で厳格な合理主義に目を向けました。彼らの試みは、イスラム教における合理的な神学の探求における先駆的な試みの一つでした。しかしながら、彼らはマトゥリディー派とアシャル派の両方を含む他のイスラム哲学者から厳しい批判を受けました。偉大なアシャル派学者ファフル・アッディーン・アル＝ラーズィーは、ムタズィル派を批判する著作『アル・ムタカッリミン・フィ・イルム・アル＝カラム』を著しました。

後世においては、カラムは単に「神学」、すなわちフィクフ（法学）という身体の義務とは対照的（あるいはそれと関連して）の心の義務を意味するようになった。[ 9 ]

ファルサファ

ファルサファはギリシャ語からの借用語で「哲学」を意味します（ギリシャ語の発音はフィロソフィアがファルサファとなりました）。9世紀以降、カリフ・マムーンとその後継者によって古代ギリシャ哲学がアラブ人の間にもたらされ、逍遥学派は有能な代表者を見つけるようになりました。その中には、アル＝キンディー、アル＝ファーラビー、アヴィセンナ、アヴェロエスなどがいます。純潔兄弟団に代表されるもう一つの潮流は、アリストテレス的な言語を用いて、主に新プラトン主義と新ピタゴラス主義の世界観を提示しました。

アッバース朝時代には、異端ムスリムや非ムスリムを含む多くの思想家や科学者が、ギリシャ、ヒンドゥー教、そしてその他のイスラム以前の知識をキリスト教西洋に伝える役割を果たしました。アル＝ファーラビー、アヴィセンナ、アル＝キンディーという3人の思索的な思想家は、アリストテレス主義と新プラトン主義を、イスラム教を通じてもたらされた他の思想と 融合させました。

17世紀のインドのイスラム学者アフマド・シルヒンディーは、コーランのいくつかの章を引用して、創造に関するギリシャ哲学はイスラムの教えと相容れないと主張した。[ 10 ]さらに、シルヒンディーは哲学によってコーランの意味を解釈する方法を批判した。[ 11 ]

古典期の終焉

12世紀までに、カラムは哲学者と正統派の両方から攻撃を受け、擁護者の不在により衰退した。しかし同時に、ファルサファは厳しい批判にさらされた。最も痛烈な攻撃は、アル＝ガザーリーによるもので、彼の著作『哲学者たちの矛盾』は逍遥学派の主要な議論を攻撃した。[ 12 ]

マイモニデスと同時代人であったアヴェロエスは、イスラーム逍遥学派の最後の一人であり、ガザーリーの批判に対してファルサファの見解を擁護しようとした。イブン・ルシュドの理論は、アヴィセンナとアル・ファーラビーの教えに従うだけのイブン・バッジャやイブン・トファイルの理論と根本的に異なるものではない。他のイスラーム逍遥学派と同様に、アヴェロエスは天球の知性説と、宇宙のあらゆる部分、ひいては至高の世界に至るまで運動が場所から場所へと伝達されるという宇宙放射説を認めていた。これらの仮説は、アリストテレスの純粋エネルギーと永遠物質の教義に含まれる二元論を覆すものであった。

しかし、アル＝ファーラビー、アヴィセンナ、そして他のペルシャやイスラムの哲学者たちが、いわば伝統的信仰に根差した主題を急ぎ足で論じたのに対し、イブン・ルシュドはそれらの主題を細部までこだわり、強調して考察することを楽しんだ。例えば彼は、「物質は永遠であるだけでなく、形は潜在的に物質に内在している。そうでなければ、それは無からの創造物となる」（ムンク『メランジュ』444ページ）と述べている。したがって、この理論によれば、この世界の存在は、アヴィセンナが宣言したように、可能性であるだけでなく、必然性でもある。

論理

初期のイスラーム哲学では、論理学が重要な役割を果たした。シャリーア（イスラーム法）は議論の基準を定式化することに重点を置き、これがカラムにおける論理学への新しいアプローチを生み出したが、このアプローチは後に、アリストテレスの『オルガノン』を高く評価したムタズィル派の哲学者の台頭により、ギリシャ哲学やヘレニズム哲学の思想に取って代わられた。ヘレニズムの影響を受けたイスラーム哲学者の著作は、アヴェロエスによる『オルガノン』の注釈とともに、中世ヨーロッパにおけるアリストテレス論理学の受容に決定的な役割を果たした。アリストテレス論理学を頻繁に批判・訂正し、独自の論理様式を導入したアル＝ファーラビー、アヴィセンナ、アル＝ガザーリーなどのイスラーム論理学者の著作も、ルネサンス期のヨーロッパ論理学のその後の発展において中心的な役割を果たした。

ラウトレッジ哲学百科事典によると：

イスラムの哲学者にとって、論理学は推論の形式的パターンとその妥当性の研究だけでなく、言語哲学、さらには認識論と形而上学の要素も含んでいた。アラビアの文法学者との領土紛争のため、イスラムの哲学者は論理と言語の関係を解明することに強い関心を抱き、推論と話し言葉に関連した論理学の主題と目的の問題に多くの議論を捧げた。形式論理分析の分野では、アリストテレスの『範疇論』『解釈論』『事前分析論』で定式化された用語、命題、三段論法の理論を彼らは詳しく論じた。アリストテレスの精神に則り、彼らは三段論法をすべての合理的議論を還元できる形式であると考え、三段論法を論理学の中心とみなした。詩学さえも、ほとんどの主要なイスラムのアリストテレス主義者によって、ある意味で三段論法の芸術であると考えられていた。

イスラム論理学者による重要な発展の一つに、アリストテレス論理に代わる「アヴィセンナ論理学」の発展が挙げられます。アヴィセンナの論理体系は、仮説三段論法、時間様相論理、帰納論理の導入につながりました。初期イスラム哲学におけるその他の重要な発展としては、厳格な引用学であるイスナード（裏付け）の発展と、様々な種類の問題に適用された主張を反証する手法であるイジュティハードの発展が挙げられます。

イスラム法と神学における論理

類推的推論、帰納的推論、定言三段論法の初期の形態は、アリストテレスの著作がアラビア語に翻訳される前の7世紀から、キヤースの過程とともにフィクフ（イスラム法学）、シャリーア、およびカラム（イスラム神学）に導入された。その後、イスラムの黄金時代には、イスラムの哲学者、論理学者、神学者の間で、キヤースという用語が類推的推論、帰納的推論、あるいは定言三段論法のいずれを指すかについて議論があった。一部のイスラム学者は、キヤースは帰納的推論を指すと主張した。イブン・ハズム（994-1064）はこれに反対し、キヤースは帰納的推論ではなく、本当の意味での定言三段論法と比喩的な意味での類推的推論を指すと主張した。一方、ガザーリー（1058–1111、近代ではアブー・ムハンマド・アセム・アル＝マクディスィー）は、キヤースは真の意味での類推的推論と比喩的な意味での定言的三段論法を指すと主張した。しかし、当時の他のイスラーム学者たちは、 「キヤース」という用語は真の意味での類推的推論と定言的三段論法の両方を指すと主張した。[ 13 ]

アリストテレス論理学

論理学に関する最初のアラビア語文献は、アル＝キンドゥス（805–873）によって著され、彼は同時代までの論理学の要約を著しました。非アリストテレス的な要素を含む論理学に関する最初の著作は、アル＝ファーラビー（873–950）によって著され、彼は未来随伴性、範疇の数と関係、論理と文法の関係、そして非アリストテレス的な推論形式といったテーマについて論じました。[ 14 ]彼はまた、論理学を「理念」と「証明」の2つのグループに分類したことでも知られています。

アリストテレス論理学に関する最も精巧な注釈の著者であるアヴェロエス（1126年 - 1198年）は、アルアンダルス出身の最後の主要な論理学者であった。

アヴィセンナ論理

アヴィセンナ（980–1037）は、アリストテレス論理学に代わる「アヴィセンナ論理学」として知られる独自の論理体系を考案しました。12世紀までに、アヴィセンナ論理学はイスラム世界における支配的な論理体系としてアリストテレス論理学に取って代わりました。[ 15 ]

アリストテレス論理学に対する最初の批判は、アヴィセンナ（980–1037）によって著された。彼は注釈ではなく、論理学に関する独立した論文を著した。彼は当時バグダードの論理学派がアリストテレスに傾倒していたことを批判した。彼は定義と分類の理論、そして定言命題の述語の量化を研究し、「時間的様相」三段論法に関する独自の理論を展開した。その前提には、「常に」「大抵の場合」「ある時点で」といった 修飾語が含まれていた。

アヴィセンナ（980–1037）は哲学においてしばしば演繹的推論に依拠しましたが、医学においては異なるアプローチを用いました。イブン・シーナーは帰納論理学の発展に独創的な貢献をし、これを用いて症候群の概念を開拓しました。アヴィセンナは医学書において、帰納論理学と科学的方法にとって極めて重要な、一致、差異、そして付随的変異の方法を初めて記述しました。[ 16 ]

イブン・ハズム（994–1064）は『論理学の範疇』を著し、知識の源泉としての感覚知覚の重要性を強調した。 [ 17 ]ガザーリー（アルガゼル）（1058–1111）は『カラム』でアヴィセンナ論理学を引用し、神学における論理の使用に重要な影響を与えた。[ 14 ]

ファフル・アッディーン・アル＝ラーズィー（1149年生まれ）は、アリストテレスの「第一図」を批判し、ジョン・スチュアート・ミル（1806年～1873年）が発展させた帰納論理学の体系を予見する帰納論理学の一形態を発展させた。ギリシア論理学の体系的な反駁は、シャハブ・アッディーン・スフラワルディー（1155年～1191年）が創設した啓蒙主義学派によってなされた。彼は「決定的必然性」という概念を発展させ、論理哲学的思索の歴史における重要な革新[ 18 ]を生み出し、帰納的推論を支持した。

形而上学

宇宙論的および存在論的議論

アヴィセンナによる神の存在証明は、彼が『医術の書』の形而上学の章で提唱した最初の存在論的論証であった。[ 19 ] [ 20 ]これは、直観と理性のみを用いる先験的証明の方法を用いた最初の試みであった。アヴィセンナによる神の存在証明は、宇宙論的論証と存在論的論証の両方に分類できるという点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を主張する最初の根拠である限りにおいて、それは存在論的である」。また、「その証明の大部分は、偶然的存在は単独で存在することはできず、必然的存在に帰着しなければならないという主張に費やされている限りにおいて、それは宇宙論的である」。[ 21 ]

本質と存在

神学者、特にムタジラ派は、非存在は事物（s̲h̲ayʾ）であり実体（d̲h̲āt）であるというアリストテレス形而上学に同意した。アリストテレス哲学によれば、非存在は絶対的非存在、すなわち絶対的な無と相対的非存在に区別されなければならない。後者は、何かの性質や可能性の欠如を指す場合がある。[ 22 ]アル＝ファーラビーやイブン・シーナーといったムタジラ派の思想家は、事物は創造以前に相対的な存在を持っていたという立場をとる。神は自分が何を創造しようとしているのかを知っており、神はそれらに存在という偶然を与えた。これに対し、アシャル派は存在を本質とみなす。[ 23 ]

イスラム哲学はイスラム神学の影響を受けているため、アリストテレス主義よりも本質と存在の区別を明確にしている。存在は偶然性と偶発性の領域であるのに対し、本質は偶発性を超えた存在の内に存続する。これは、アル＝ファーラビーの影響を受けていたアヴィセンナの形而上学の著作によって初めて記述された。

一部の東洋学者（あるいは特にトマス主義の学問の影響を受けた学者）は、アヴィセンナが存在（ウジュド）を本質（マヒヤ）に起こる偶然と捉えた最初の人物であると主張した。しかし、この存在論の側面は、アヴィセンナが本質と存在の間に確立した区別において最も中心的なものではない。したがって、存在（アル・ウジュド）を必然性の観点から考えると、存在論的には「必然的存在 、それ自身による存在」（ワジブ・アル・ウジュド・ビダティヒ）という概念へと翻訳され、それは記述や定義がなく、特に本質（ラ・マヒヤ・ラフ）がないことから、アヴィセンナが本質主義の概念そのものの提唱者であったと主張することはできない。その結果、アヴィセンナの存在論は、存在そのものを必然性（ウジュブ）の観点から説明する点では「実存主義的」であるが、存在そのものを「偶然性、可能性」（イムカンまたはムムキン・アル・ウジュド、「偶然の存在」を意味する）の観点から考える点では本質主義的である。 [ 24 ]

アヴィセンナは「存在は偶然の産物である」という考え方においてフレーゲとバートランド・ラッセルに先んじており、またアレクシウス・マイノングの「存在しない物体についての見解」にも先んじていたと主張する者もいる。[ 25 ]彼はまた、他のすべての存在の原因としての「必然的存在」についての初期の議論を提示した。[ 26 ]

「本質が存在に先立つ」という考え方は、アヴィセンナ[ 27 ]とその学派、そしてシャハブ・アッディーン・スフラワルディー[ 28 ]とその啓蒙主義哲学にまで遡る概念です。「本質に先立つ存在」という反対（実存主義）の考え方は、アヴェロエス[ 27 ]とモッラー・サドラの超越的神智学の著作の中で発展しました。

復活

イブン・アル＝ナフィスは、『神学独習』を「イスラームの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、そして世界の無常性に関するムスリムの教義」の擁護として著した。本書は、論証的推論とハディース集成の資料の両方を証拠として用い、肉体の復活と人間の魂の不滅性に関する合理的な議論を提示している。後のイスラーム学者たちは、この作品を、かつてガザーリーによって批判されていたアヴィセンナの（肉体の復活ではなく）霊的復活に関する形而上学的議論への反論とみなした。[ 29 ]

魂と精神

イスラムの医師であり哲学者でもあったアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィースは、魂に関する独自の理論を展開しました。二人とも魂と霊魂を区別し、特に魂の本質に関するアヴィセンナの教義はスコラ学派に大きな影響を与えました。アヴィセンナの魂に関する見解には、魂の不滅はその本質の結果であり、魂が果たすべき目的ではないという考えが含まれていました。彼は「十知性」理論において、人間の魂を10番目で最後の知性とみなしました。

アリストテレスの後継者であるイスラーム哲学者・医師のアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィスは、魂についてアリストテレスとは異なる理論を提唱し、魂（In. spirit）と魂（In. soul）を区別しました。[32] 特にアヴィセンナの魂の本質に関する教えは、スコラ学派に大きな影響を与えました。イブン・シーナーによれば、魂は肉体とは別個の霊的実体であり、肉体を道具として用いるとされています。イブン・シーナーが魂が肉体とは別個の霊的実体であること、そして自己認識を示すために挙げた有名な例は、「インサン・イ・タイル」（空飛ぶ人）として知られ、中世の西洋全域で用いられました。この例において、彼は読者に、いかなる感覚接触もなく、あらゆる感​​覚から隔離された、空（空中）に浮かんでいる自分を想像するよう求めている。この状態にある人は、物質的な接触がないにもかかわらず、依然として自己を実現している。この場合、魂（人）が物質、つまり物理的な物体に依存しているという考えは意味をなさず、魂はそれ自体で実体となる。（ここでは、「私は世界の濃密で粗い物質の中にいないにもかかわらず、存在する」という概念が扱われている。）イブン・シーナーによるこの「反省による証明」の研究は、後にルネ・デカルトによって簡略化され、認識論的な言葉で次のように表現された。「私は、私の外にあると想定されるすべてのものから自分自身を隔離することができる。しかし、私は決して私自身の意識から（抽象化）することはできない。」[ 30 ]イブン・シーナーによれば、魂の不滅は目標ではなく、魂の本質から必然的に生じる結果である。[ 31 ]

アヴィセンナは概ねアリストテレスの「魂は心臓から生じる」という考えを支持したが、イブン・アル＝ナフィスはこの考えを否定し、魂は「一つあるいは少数の器官ではなく、全体と関連している」と主張した。さらに彼は、あらゆる固有の魂には固有の源泉、この場合は心臓の存在が必要であるというアリストテレスの考えを批判した。イブン・アル＝ナフィスは「魂は主に精神や器官と関連しているのではなく、むしろその魂を受け入れる気質を備えた物質全体と関連している」と結論付け、魂を「人間が『私』と言うことによって示すもの」と定義した。[ 32 ]

思考実験

アヴィセンナはハマダーン近郊のファルダジャン城に幽閉されていた間、人間の自己認識と魂の実体性を示す思考実験「浮遊する人間」を著した。彼は人間の生きた知性、特に能動的知性に言及し、神が人間の心に真理を伝え、自然に秩序と理解可能性を与える位格であると信じていた。彼の「浮遊する人間」の思考実験は、読者に、あらゆる感​​覚から隔離され、自分の身体との感覚的接触さえも持たない、空中に浮かんでいる自分を想像するように促す。彼は、このような状況でも人は自己意識を持つと主張している。したがって、彼は自己という概念は論理的に物理的なものに依存するものではなく、魂は相対的な観点からではなく、根源的な所与、すなわち実体として捉えるべきであると結論づけている。[ 33 ]

この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な言葉で洗練され、単純化され、次のように述べました。「私はすべての外的事物の仮定から抽象化できるが、私自身の意識の仮定からは抽象化できない。」[ 33 ]

時間

古代ギリシャの哲学者たちは、宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていましたが、中世初期の哲学者や神学者たちは、宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させました。この見解は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教に共通する創造論に触発されたものです。キリスト教哲学者ヨハネス・ピロポノスは、古代ギリシャの無限の過去という概念に反論する詳細な議論を展開しました。アル＝キンディー、サーディア・ガオン、アル＝ガザーリーといったイスラム教やアラブ系ユダヤ人の哲学者たちは、さらなる議論を展開しましたが、そのほとんどは「現実の無限の存在は不可能」という主張と「現実の無限を逐次的に追加することで完成させることは不可能」という主張の2つの大まかなカテゴリーに分かれました。[ 34 ]

真実

形而上学において、アヴィセンナ（イブン・シーナー）は真実を次のように定義しました。

心の中のものと心の外にあるものが一致する。[ 35 ]

アヴィセンナは『形而上学』の中で真実の定義を詳しく述べています。

物事の真実とは、そこに確立されたそれぞれの物事の存在の特性である。[ 36 ]

トマス・アクィナスは著書『クォドリベタ』の中で、アヴィセンナの『形而上学』における真理の定義について解説し、次のように説明しています。

アヴィセンナが『形而上学』で述べているように、あらゆる事物の真理とは、その事物の中に確立されている存在の特質に他ならない。したがって、金としての存在を真に有し、金の本質の確立された規定に到達したものは真の金と呼ばれる。さて、あらゆる事物は、ある本性の中に真に存在する。なぜなら、それはその本性に固有の完全な形態の下にあり、それによってその本性の中に存在と種が存在するからである。[ 36 ]

初期のイスラム政治哲学では、科学と宗教の不可分なつながりと、真実を見つけるためのイジュティハードのプロセスが強調されていました。

イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は、自然の真実を発見するためには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると論じた。[ 37 ]イブン・アル＝ハイサムはプトレマイオスに対するアポリアの中で、真実についてさらに次のように述べている。

真実はそれ自体で追求されるが、真実は不確実性に包まれており（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない、と彼は警告する... [ 38 ]

したがって、真理の探求者とは、古代人の著作を研究し、生来の性質に従ってそれに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得られるものを疑う者、あらゆる種類の不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と論証に従う者である。したがって、真理の探求が目的であるならば、科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むすべてのものを敵とし、その内容の核心と周辺に心を向け、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的に検討する際には、偏見や寛容に陥らないように、自分自身を疑うべきである。[ 38 ]

私は常に知識と真実を求めてきました。そして、神の輝きと近さを得るためには、真実と知識を探し求めることより良い方法はない、と信じるようになりました。[ 39 ]

自由意志と予定説

自由意志と予定説の問題は、「古典イスラム思想における最も論争の的となっているテーマ」の一つです。[ 40 ]イスラム教の予定説、あるいは神の予定（アル・カダー・ワ・アル・カダール）によれば、神はすべての出来事を完全に知り、支配しています。これは、クルアーンの「言いなさい。『アッラーが私たちに定められたこと以外は、私たちには何も起こらない。彼は私たちの守護者である』…」といった節で説明されています。[ 41 ]イスラム教徒にとって、世界で起こるすべての出来事は、良いことであれ悪いことであれ、あらかじめ定められており、神の許可なしには何も起こりません。イスラムの伝統によれば、神によって定められたすべてのことは、 「保存された板」であるアル・ラウ・アル・マフフーズに記されています。[ 42 ]

自然哲学

原子論

原子論哲学はイスラム哲学の非常に初期に見られ、ギリシャとインドの思想の統合を表しています。ギリシャとインドの両方の思想と同様に、イスラムの原子論は、当時の主流の宗教的正統派と衝突する可能性を秘めた、デリケートなテーマでした。しかし、非常に豊かで柔軟な思想であったため、ギリシャやインドと同様に、イスラム思想のいくつかの学派で盛んに発展しました。

イスラムの原子論の最も成功した形態は、アシャール派哲学、特に哲学者ガザーリー（1058-1111）の著作に見られるように、アシャール派の原子論において顕著である。アシャール派の原子論では、原子は唯一永続的に存在する物質的存在であり、世界の他のすべてのものは「偶然」、つまり一瞬しか持続しないものであるとされる。一瞬だけ存在する知覚を除いて、偶然の出来事は他の何物の原因にもなり得ない。偶発的な出来事は自然の物理的原因に左右されるのではなく、神の絶え間ない介入の直接的な結果であり、それなしには何も起こり得ない。したがって、自然は完全に神に依存しており、これは因果関係、あるいは因果関係の欠如に関するアシャール派の他のイスラム思想と一致する。[ 43 ]

イスラム教の他の伝統は、アシャーリー派の原子論を拒絶し、多くのギリシャ文献、特にアリストテレスの文献を解説しました。著名な注釈者アヴェロエス（1126-1198年）を含むスペインの活発な哲学者たちは、ガザーリーの思想を明確に拒絶し、アリストテレスの思想を徹底的に評価しました。アヴェロエスはアリストテレスの著作のほとんどに詳細な注釈を加え、彼の注釈は後のユダヤ教およびキリスト教のスコラ哲学におけるアリストテレスの解釈を大きく導きました。

宇宙論

コーランには宇宙論に関する節がいくつかあり、現代の著述家の中には、宇宙の膨張やビッグバン理論を予兆するものだと解釈している者もいる。[ 44 ]

不信心者たちは気づかないのか。天と地はかつて一つの塊であったが、われはそれを分離したのだ。われは水からあらゆる生き物を創った。それでも彼らは信じないのか。

— スーラ・アル・アンビヤ21:30

われは偉大な力で宇宙を創造し、そして確かにそれを拡大しつつある。

— スーラ・アド・ダリヤット51:47

宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていた古代ギリシャの哲学者とは対照的に、中世の哲学者や神学者たちは、宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させました。この見解は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教という3つのアブラハムの宗教に共通する創世神話に触発されたものです。キリスト教哲学者ヨハネス・ピロポノスは、古代ギリシャの無限の過去という概念に反論する最初の議論を提示しました。彼の論理は多くの人々に採用されましたが、特に著名なのは、イスラム哲学者のアル・キンドゥス（アルキンドゥス）、ユダヤ哲学者のサーディア・ガオン（サーディア・ベン・ヨセフ）、そしてイスラム神学者のアル・ガザーリー（アルガゼル）です。彼らは無限の過去に対する2つの論理的反論を用いました。1つ目は「現実の無限の存在の不可能性からの議論」であり、それは次のように述べています。[ 34 ]

「実際の無限は存在し得ない。」
「出来事の無限の時間的後退は、実際の無限である。」
「.•. 出来事の無限の時間遡及は存在し得ない。」

2番目の議論、「連続的な加算によって実際の無限大を完成させることは不可能であるという議論」は次のように述べています。[ 34 ]

「実際の無限は連続した加算によって完成することはできない。」
「過去の出来事の時間的な連続は、連続的な追加によって完了しました。」
「.•. 過去の出来事の時間的な連続は、実際には無限ではあり得ない。」

両方の議論は後のキリスト教哲学者や神学者によって採用され、特に2番目の議論はイマヌエル・カントが時間に関する第一アンチモンの論文で採用して有名になった。[ 34 ]

10世紀に、純潔の兄弟団は『純潔の兄弟団百科事典』を出版したが、その中の宇宙論のセクションでは太陽中心の宇宙観が表現されている。 [ 45 ]

国の首都が宇宙の中心に置かれ、支配者の宮殿が都市の中心に置かれるのと同じように、神は太陽を宇宙の中心に置きました。

アル＝ファーラビーやイブン・スィーナーなどの学者が主張する宇宙論の考え方は、新プラトン主義の流出宇宙論と強い類似点がある。彼らは、イスラムの天使と同様に、宇宙を異なる球体に分割する異なる知性体を特定した。しかし、イスラムの学者たちは、神は外側の球体のみを動かすアリストテレス宇宙論とは対照的に、すべての天球は全体として単一の物体を形成し、神によって動かされていると繰り返し主張している。[ 46 ]イブン・スィーナーによると、アル＝ファーラビーとは異なり、神は流出の仕組みの一部ではない。神は意志に従って物事を流出させた。彼は著書『アリストテレス神学』で、神の顕現を通じて知性が神と宇宙における自分の役割を認識することを示している。さらにイブン・シーナーは天使を二種類に区別しているようだ。一つは物質とは全く関係のない天使で、もう一つはより高位の物質の形で存在する天使である。後者は天界と月下界の間でメッセージを運ぶことができ、幻の中に現れる。したがって、高位の天使は高位の界に住み、その下位の天使は中間の領域に現れる。イブン・シーナーの説明は、啓示を自然界の一部とみなそうとする試みを暗示しているのかもしれない。[ 47 ] [ 48 ]またカズヴィニーは、より低位の天使として地上の天使を挙げている。彼らは自然の内在する力であり、世界の秩序を維持し、決してその義務から逸脱しない。カズヴィニーは、これらの天使の存在は理性と、天使が割り当てられた対象に与える影響によって証明できると信じていた。[ 49 ]

進化

生存のための闘争

ムタズィリ派の科学者で哲学者のアル・ジャーヒズ（776年頃-869年）は、自然淘汰に関する著作を残した唯一の中世アラブ哲学者である。[ 50 ] [ 51 ] 『動物の書』におけるジャーヒズの生存競争に関する考えは、次のように要約されている。

動物は生存競争、すなわち資源の獲得、捕食の回避、そして繁殖のために闘争を繰り広げます。環境要因は生物に影響を与え、生存を確保するために新たな形質を発達させ、新たな種へと変化させます。繁殖に成功した動物は、その成功した形質を子孫に伝えることができます。[ 52 ]

しかし、フランク・エドガートン（2002）によれば、一部の著者が主張するアル＝ジャヒズが初期の進化論者だったという主張は「説得力に欠ける」が、ジャヒズが「動物の生命に対する環境要因の影響を認識していた」というより限定的な主張は妥当であるように思われる。[ 53 ]レベッカ・ストット（2013）はアル＝ジャヒズの著作について次のように書いている。

ジャヒズは議論や理論化には関心がなく、目撃することに関心があった。…ジャヒズは世界がどのように始まり、種がどのように生まれたのかを解明しようとはしなかった。彼は神が創造を成し遂げ、それを見事に成し遂げたと信じていた…彼はまた、いわゆる適者生存の原理も理解していた。[ 54 ]

『インド』第47章「ヴァスデーヴァとバラタの戦争について」において、アブー・ライハン・ビルーニーは、マハーバーラタに描かれた闘争がなぜ「起こらざるを得なかった」のかを自然主義的に説明しようと試みた。彼は進化論に関連する生物学的概念を含む自然過程を用いて説明しており、多くの学者が彼の考えをダーウィン主義や自然淘汰と比較するようになった。これは、ビルーニーが人為淘汰の概念を記述し、それを自然に適用したことによるものである。[ 55 ]

農耕民は穀物を選別し、必要な分だけ生育させ、残りは引き抜きます。林業家は、良質と判断された枝は残し、それ以外の枝は切り落とします。ミツバチは、巣の中で餌を食べるだけで働かない仲間を殺します。自然も同様の働きをしますが、区別はしません。なぜなら、その作用はあらゆる状況において同じだからです。自然は木々の葉や果実を枯らし、本来自然の摂理において生み出されるべき成果を阻害します。そして、他のもののための場所を作るために、それらを刈り取るのです。

13世紀、ナスィル・アル＝ディーン・アル＝トゥーシーは、元素が鉱物、植物、動物、そして人類へと進化した経緯を説明しています。そしてトゥーシーは、遺伝的変異が生物の生物学的進化においていかに重要な要素であったかを説明しています。 [ 56 ]

新しい特徴をより早く獲得できる生物は、より多様性に富んでいます。その結果、他の生物よりも優位に立つことができます。[...] 生物の体は、内部と外部の相互作用の結果として変化しています。

トゥシは生物がいかにして環境に適応できるかについて論じている。 [ 56 ]

動物や鳥の世界を見てください。彼らは、強さ、勇気、そして適切な道具（器官）など、防御、保護、そして日常生活に必要なすべてのものを備えています。[...] これらの器官の中には、実際の武器となるものもあります。[...] 例えば、角は槍、歯と爪はナイフや針、足と蹄は棍棒です。一部の動物の棘や針は矢に似ています。[...] ガゼルやキツネのように、他に防御手段を持たない動物は、飛翔と狡猾さで身を守ります。[...] 例えば、ミツバチ、アリ、そして一部の鳥類は、自らを守り、互いに助け合うために、群れを形成して団結しています。

種の転換

『植物書』によりアラビア植物学の創始者とみなされているアル＝ディナワリー（828-896）は、植物の誕生から死までの進化について論じ、植物の成長段階や花や果実の生成について記述した。[ 57 ]

イブン・ミスカワイの『アル・ファウズ・アル・アスガル』と清浄なる兄弟団の『清浄なる兄弟団の百科事典』（イフワーン・サファの書簡）は進化論を展開しており、チャールズ・ダーウィンとダーウィニズムの創始に影響を与えた可能性があるが、一時期熱心すぎると批判されたこともある。[ 58 ]

[これらの本]には、神が最初に物質を創造し、発展のためのエネルギーを注ぎ込んだと述べられています。物質は、そのため蒸気の形を取り、やがて水の形をとりました。次の発展段階は鉱物生命です。時間の経過とともに、さまざまな種類の石が発達しました。その最高の形はミルジャン（サンゴ）です。これは、木のような枝を持つ石です。鉱物生命の後には植物が進化します。植物の進化は、動物の特性を持つ木で最高潮に達します。これはナツメヤシです。雌雄があります。すべての枝を切り落とされても枯れませんが、頭を切り落とすと枯れます。そのため、ナツメヤシは木の中で最も高いものと考えられ、動物の中で最も低いものに似ています。そして、最も低い動物が生まれます。それは類人猿に進化します。これはダーウィンの発言ではありません。これはイブン・マスカーワイが述べていることであり、まさにイフワーン・サファの書簡に記されていることです。イスラムの思想家たちは、猿はその後、下等な野蛮人へと進化したと述べています。そして、より優れた人間へと進化しました。人間は聖人、預言者へと進化し、さらに高い段階へと進化し、天使へと至ります。天使よりも高位の存在は、まさに神に他なりません。すべては神から始まり、神へと還るのです。[ 59 ]

『清浄兄弟百科事典』の英訳は1812年から入手可能であり[ 60 ] 、また『アル・ファウズ・アル・アスガル』と『イフワーン・アル・サファの書簡』のアラビア語写本も19世紀までにケンブリッジ大学で入手可能であった。これらの著作は19世紀の進化論者、そしておそらくチャールズ・ダーウィンにも影響を与えたと考えられる。

14世紀、イブン・ハルドゥーンは『清浄兄弟百科事典』に見られる進化論の思想をさらに発展させました。1377年の著作『ムカディマー』には、進化論の思想を次のように表現しています。

そこで我々は、存在の全体は、その単純世界と複合世界すべてにおいて、自然の上昇と下降の秩序に従って配列され、あらゆるものが途切れることのない連続体を構成すると説明した。世界の各段階の末端にある本質は、本質的に、それらに隣接する本質、すなわちそれらの上位または下位の本質へと変容する準備ができている。これは単純な物質的要素の場合であり、植物の最終段階を構成するヤシやブドウの木と、動物の（最下層の）カタツムリや貝との関係においても同様である。また、知性と知覚力を兼ね備えた生き物である猿と、思考力と反省力を持つ人間との関係においても同様である。世界の各段階において、両側に存在する（変容への）準備こそが、それらのつながりについて語るときに意味するのである。[ 61 ]

植物は動物のような繊細さと力を持っていない。そのため、賢者たちはめったに植物に頼らなかった。動物は三つの変化の最終段階である。鉱物は植物に、植物は動物に変化するが、動物は自分よりも優れたものには変化できない。[ 62 ]

博学者のイブン・アル＝ハイサムやアル＝ハズィニーを含む、多くのイスラム学者や科学者がこれらの思想を論じ、発展させました。これらの著作はラテン語に翻訳され、ルネサンス以降西洋に広まり、西洋哲学や科学に影響を与えた可能性があります。

視覚の現象学

博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は現象学の先駆者とみなされている。彼は物理的・観察可能な世界と、直観、心理学、精神機能との関係を明確にした。科学と宗教の領域を結びつける知識と知覚に関する彼の理論は、観察者の視点からの現実の直接観察に基づく存在哲学へと繋がった。彼の現象学に関する思想の多くは、20世紀まで発展しなかった。[ 63 ]

心の哲学

心の哲学は中世イスラム心理学思想で研究され、イスラム世界、特にイスラムの黄金時代（8世紀～15世紀）および現代（20世紀～21世紀）におけるナフス（アラビア語で文字通り「自己」または「精神」 ）の研究を指し、心理学、精神医学、神経科学に関連しています。

場所と空間

アラブの博学者アル・ハサン・イブン・アル・ハイサム（アルハゼン、1041年頃没）は、著書『場所論』の中で、アリストテレスの場所（トポス）の概念に対する徹底的な数学的批判と反論を提示した。

アリストテレスの『自然学』（第 4 巻 –デルタ）では、場所とは、静止していて内包物と接触している包含​​物体の 2 次元境界であると述べられています。イブン・アル＝ハイサムはこの定義に同意せず、場所 (アル・マカン) とは包含物体の内面間の想像上の ( 三次元 ) 空隙 (アル・カーラ・アル・ムタカハイヤル) であると論じました。彼は、場所が空間に類似していることを示し、デカルトの「外延としての空間」としての場所の概念や、ライプニッツの「位置分析」さえも予兆しています。イブン・アル＝ハイサムによる場所の数学的表現は、球体とその他の立体に関する研究を含むいくつかの幾何学的実証に基づいており、球体(アル・クラ) は表面積が等しい他の幾何学的立体と比較して大きさ ( 体積 ) が最大であることを示しました。例えば、球の表面積が円柱の表面積と等しい場合、その球は（体積の）大きさにおいて円柱よりも大きい。したがって、球は円柱よりも大きな場所を占める。これは、球と円柱が等しい大きさの場所を占めるというアリストテレスの場所の定義とは矛盾する。 [ 64 ]イブン・アル・ハイサムは数学的な根拠に基づいてアリストテレスの哲学的場所の概念を否定した。その後、哲学者アブドゥルラティーフ・アルバグダディ（13世紀）は、「イブン・アル＝ハイサムの場所の反駁」と題する論文でアリストテレスの場所の概念を擁護しようとしたが、彼の努力は哲学的見地からは称賛に値するものであったが、科学的および数学的観点からは説得力に欠けていた。[ 65 ]

イブン・アル＝ハイサムもまた、著書『光学書』（1021）の中で空間知覚とその認識論的含意について論じている。彼が視覚の挿入モデルを実験的に証明したことは、ユークリッドとプトレマイオスが支持していた従来の視覚の放出理論とは対照的に、空間の視覚知覚の理解方法に変化をもたらした。「空間の視覚知覚を過去の身体的経験に結び付けることによって、アルハセンは空間知覚の直観性、ひいては視覚の自律性を明確に否定した。相関関係のための距離と大きさという具体的な概念がなければ、視覚はそのような事柄についてほとんど何も語らない。」[ 66 ]

教育哲学

中世イスラム世界において、初等学校はマクタブ（maktab ）と呼ばれ、その歴史は少なくとも10世紀に遡ります。マドラサ（高等教育機関）と同様に、マクタブはモスクに併設されることがよくありました。11世紀、イブン・シーナー（西洋ではアヴィセンナとして知られる）は、著書の一つの中で、マクタブ学校で働く教師のための指針として、「児童の教育と育成における教師の役割」と題するマクタブに関する章を著しました。彼は、家庭教師による個別指導ではなく、教室で教えられた方が子供たちはよりよく学ぶことができると述べ、その理由として、生徒間の競争と競争心の価値、そしてグループディスカッションや討論の有用性を挙げています。イブン・シーナーはマクタブ学校のカリキュラムを詳細に記述し、マクタブ学校における2段階の教育カリキュラムについて説明しています。[ 67 ]

初等教育

イブン・シーナーは、子供たちは6歳からマクタブ学校に通い、 14歳になるまで初等教育を受けるべきだと書いている。その期間に、コーラン、イスラムの形而上学、言語、文学、イスラム倫理、そして手作業のスキル（さまざまな実用的なスキルを指す可能性がある）を教えられるべきだと彼は書いている。[ 67 ]

中等教育

イブン・シーナーは、マクタブ学校教育における中等教育段階を専門化の期間と呼び、生徒は社会的地位に関わらず、この段階で手作業の技能を習得し始めるべきだと述べている。14歳を過ぎた子どもたちには、読書、手作業の技能、文学、説教、医学、幾何学、貿易と商業、職人技、あるいは将来の職業として追求したいその他の科目や職業など、興味のある科目を選択し、専門化する選択肢が与えられるべきだと彼は書いている。彼は、これは過渡期であり、生徒の情緒発達や選択した科目を考慮する必要があるため、生徒が卒業する年齢については柔軟性が必要だと書いている。[ 68 ]

科学哲学

科学的方法

アラブのアシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）による科学的方法の先駆的な開発は、科学哲学への重要な貢献であった。 『光学書』 （紀元1025年頃）において、彼の科学的方法は現代の科学的方法と非常に類似しており、以下の手順から構成されていた。[ 37 ]

  1. 観察
  2. 問題の説明
  3. 仮説の定式化
  4. 実験を用いた仮説の検証
  5. 実験結果の分析
  6. データの解釈と結論の策定
  7. 調査結果の公表

イブン・アル＝ハイサムは『運動のモデル』の中で、オッカムの剃刀の初期のバージョンについても説明している。そこでは、地球から観測できない宇宙論的仮説を惑星モデルから排除しようとして、天体の運動を特徴付ける特性に関して最小限の仮説のみを採用している。[ 69 ]

イブン・アル・ハイサムは『プトレマイオスに対するアポリア』の中で、科学的知識を得ることの難しさについて次のように述べています。

真実はそれ自体で追求されるが、真実は不確実性に包まれており（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない、と彼は警告する... [ 38 ]

彼は、この本の主題となっている既存の理論に対する批判が、科学的知識の発展において特別な位置を占めていると主張した。

したがって、真理の探求者とは、古代人の著作を研究し、生来の性質に従ってそれに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得られるものを疑う者、あらゆる種類の不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と論証に従う者である。したがって、真理の探求が目的であるならば、科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むすべてのものを敵とし、その内容の核心と周辺に心を向け、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的に検討する際には、偏見や寛容に陥らないように、自分自身を疑うべきである。[ 38 ]

イブン・アル＝ハイサムは、自身の実験科学的手法と科学的懐疑主義をイスラム教の信仰に帰した。彼は、人間は本質的に欠陥があり、神のみが完全であると信じていた。自然の真実を発見するには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると彼は論じた。[ 37 ]イブン・アル＝ハイサムはさらに、『曲がりくねった動き』の中で、信仰はイスラムの預言者にのみ適用されるべきであり、他の権威には適用されるべきではないと述べ、イスラムの預言者の伝統と実証科学を以下のように比較している。

高貴なるシャイフの発言から、彼がプトレマイオスの言葉を、論証や証明に頼ることなく、純粋な模倣（タクリド）によって、自らの言動のすべてにおいて信じていることは明らかである。これは、預言者伝承の専門家が預言者（神の祝福あれ）を信仰する方法である。しかし、数学者が論証科学の専門家を信仰する方法ではない。[ 70 ]

イブン・アル・ハイサムは、真実と知識の探求は神に近づく道であると述べています。

私は常に知識と真実を求めてきました。そして、神の輝きと近さを得るためには、真実と知識を探し求めることより良い方法はない、と信じるようになりました。[ 39 ]

同時代人のアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーも、研究対象としたほぼすべての分野において、初期の科学的手法を導入しました。例えば、鉱物学に関する論文『宝石の書』において、彼は「実験科学者の中でも最も正確な人物」と評されています。また、インド研究の序文では、「我々の研究計画を遂行するためには、幾何学的手法に従うことは不可能であった」と述べ、この分野における科学的手法として比較社会学を展開しました。 [ 71 ]彼はまた、力学に実験的手法を導入した人物でもあり、[ 72 ]天文現象に関する精巧な実験を初めて行った人物でもあり、[ 73 ]実験心理学の先駆者でもあります。[ 74 ]

同時代のイブン・シーナーの「一般的で普遍的な疑問がまず生まれ、そこから実験作業が導かれる」科学的方法とは異なり、アル＝ビールニーは「普遍性は実践的、実験的な作業から生まれ」、「理論は発見の後に形成される」科学的方法を開発した。[ 71 ]イブン・シーナーとの自然哲学に関する議論の中で、アル＝ビールニーは科学者と哲学者を初めて明確に区別し、イブン・シーナーを哲学者と呼び、自身を数学者とみなした。[ 75 ]

アル＝ビルーニーの科学的方法は、特に反復実験の重視において、多くの点で現代の科学的方法と類似していた。ビルーニーは、系統的誤差とランダム誤差、例えば「小型機器の使用による誤差や人間の観察者による誤差」の両方をどのように概念化し、防止するかに関心を寄せていた。彼は、機器の不完全性や固有の特性によってランダム誤差が生じる場合、複数の観測を行い、定性的に分析し、その上で算術平均であれ「信頼できる推定値」であれ、「求められる定数の常識的な単一の値」に到達しなければならないと主張した。[ 76 ]

実験医学

イブン・シーナー（イブン・シーナー）は、近代医学の父とみなされている。 [ 77 ]彼は実験医学と臨床試験を導入し、[ 78 ]薬物の実験的使用と試験、そして医薬品の有効性の発見と証明の過程における実践的な実験のための正確な指針を提示した。[ 79 ]医学百科事典『医学典範』（11世紀）は、実験医学を扱った最初の書物であった。この書では、新薬や医薬品の有効性を試験するための以下の規則と原則が示されており、これらは現在でも現代の臨床試験の基礎となっている。[ 78 ]

  1. 「この薬には、いかなる外部の偶発的な性質も含まれていてはならない。」
  2. 「複合的な病気ではなく、単純な病気に使用しなければなりません。」
  3. 「薬は相反する2種類の病気でテストされなければなりません。なぜなら、薬が本来の性質によって1つの病気を治し、偶発的な性質によって別の病気を治すことがあるからです。」
  4. 薬の質は病気の強さに見合っている必要があります。例えば、ある病気の熱が冷熱よりも弱い薬があり、その病気には効果がありません。
  5. 「本質と偶然が混同されないように、行動のタイミングを守らなければなりません。」
  6. 「薬の効果が継続的に、あるいは頻繁に現れていることが確認できなければなりません。そうでない場合は、それは偶発的な効果です。」
  7. 「実験は人体で行わなければなりません。ライオンや馬で薬をテストしても、人間に対する効果については何も証明できない可能性があるからです。」

ピアレビュー

ピアレビューのプロセスに関する最初の文書化された記述は、シリアのアル・ラハのイシャク・ビン・アリー・アル・ラフウィ（854-931）によって書かれた「医師の倫理」に見られ、彼は最初の医療ピアレビューのプロセスを説明しています。彼の著作と後のアラビア語の医学マニュアルには、訪問医師は毎回の訪問で患者の状態に関する記録を必ず複製しなければならないと記載されています。患者が治癒するか死亡した場合、医師の記録は他の医師で構成される地元の医療評議会によって検査され、評議会は開業医の記録をレビューして、その診療行為が必要な医療基準を満たしているかどうかを判断します。レビューが否定的だった場合、開業医は虐待を受けた患者から訴訟に直面する可能性がありました。 [ 80 ]

その他の分野

認識論

アヴィセンナの認識論における最も影響力のある理論は知識論であり、彼はその中でタブラ・ラサの概念を展開した。彼は「人間の知性は誕生時のタブラ・ラサ、つまり教育によって顕在化し認識される純粋な潜在性のようなもの」であり、知識は「この世界の対象物の経験的な精通を通して普遍的な概念を抽象化することで」得られると主張した。これは「三段論法的な推論方法、すなわち観察は前置詞文につながり、それが組み合わさることでさらに抽象的な概念につながる」という方法によって展開される。[ 81 ]

12世紀、イブン・トゥファイルはアラビア語の小説『ハイイ・イブン・ヤクザン』の中でタブラ・ラサの概念をさらに発展させ、砂漠の島で「社会から完全に孤立した状態で、タブラ・ラサから大人へと」成長する野生児の精神を描いた。1671年にエドワード・ポコック（小）によって出版された彼の著作のラテン語訳『哲学的独学』は、ジョン・ロックの『人間知性論』におけるタブラ・ラサの定式化に影響を与えた。[ 82 ]

終末論

イスラム教の終末論は、キヤマ（世界の終わり、最後の審判）と人類の最後の審判に関係しています。終末論は、イスラム教の6つの信仰箇条（アキーダ）の1つに関連しています。他のアブラハムの宗教と同様に、イスラム教は死者の肉体の復活、神の創造計画の実現、人間の魂の不滅（ただし、ユダヤ教徒は必ずしも魂を永遠とは考えていません）を説いています。正義の人はジャンナ（天国）の快楽で報われ、不正義の人はジャハンナム（地獄）で罰せられます。コーランのかなりの部分（実際には3分の1）がこれらの信条を扱っており、多くのハディースがテーマと詳細を詳しく説明しています。ハルマゲドンを描写したイスラムの終末文学は、しばしばフィトナ（試練）およびマラヒーム（シーア派の伝統ではガイバ）として知られています。

イブン・アル＝ナフィースは著書『神学独習』の中でイスラム終末論を深く考察し、イスラム終末論に即して起こるであろう出来事を理性と科学を用いて説明することで、イスラム終末論の見解を合理化した。彼はその合理的かつ科学的な主張をアラビア語のフィクションという形で提示したため、『神学独習』は最古のSF作品と言えるだろう。 [ 83 ]

シャリーア（アラビア語：شَرِيعَةٌ ）は、イスラム法体系を指します。この用語は「道」または「経路」を意味し、イスラム法学の原則に基づく法制度の下で生活する人々の生活の公的側面および私的側面の一部を規制する法的枠組みです。フィクフはイスラム法学の用語であり、イスラム法学者の判決で構成されています。イスラム研究の一要素であるフィクフは、一次資料および二次資料からイスラム法を導き出す方法論を解説します。

主流派イスラム教は、学者による詳細な推論や解釈を理解することを意味するフィクフと、フィクフの背後にある原則を指すシャリーアを区別しています。学者たちは、フィクフとシャリーアがいかなる場合でも調和していることを期待していますが、確信は持てません。[ 84 ]

哲学小説

イスラム哲学者のイブン・トファイル（アブバケル）[ 85 ]とイブン・アル＝ナフィス[ 86 ]は哲学小説の先駆者であった。イブン・トファイルはガザーリーの『哲学者の矛盾』に応えてアラビア語による最初のフィクション小説『ハイイ・イブン・ヤクダン（哲学者の独学）』を著し、その後イブン・アル＝ナフィスもトファイルの『哲学者の独学）』に応えてフィクション小説『神学の独学』を著した。これらの小説はどちらも、洞窟で自然発生的に生成し、砂漠の島で隠遁生活を送る独学的な人物を主人公としており（『哲学的独学』ではハイイ、 『神学的独学』ではカミル） 、どちらも砂漠島物語の最古の例である。しかし、 『哲学的独学』ではハイイが物語の大部分を砂漠島で一人で過ごすのに対し、『神学的独学』ではカミルの物語は砂漠島という設定を超えて展開し、 SF小説の先駆けとなった。[ 83 ] [ 87 ]

イブン・アル＝ナフィスは、著書『神学自習』を「イスラームの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、そして世界の無常性に関するムスリムの教義」の擁護であると評した。彼は、肉体の復活と人間の魂の不滅性について、論証的推論とハディース集成の両方を用いて論理的に論証した。後のイスラーム学者たちは、この作品を、肉体の復活は理性によって証明できないというアヴィセンナとイブン・トファイルの形而上学的主張への反論とみなした。この見解は、以前にガザーリーによって批判されていた。[ 88 ]

『独学哲学』のラテン語訳は1671年にエドワード・ポコック（小）によって出版された。 [ 89 ]サイモン・オックリーによる最初の英訳は1708年に出版され、当時ドイツ語とオランダ語への翻訳も出版された。 『独学哲学』はヨーロッパ文学に大きな影響を与え、[ 90 ] 17世紀と18世紀の西ヨーロッパ全域で有力なベストセラーとなった。[ 91 ]これらの翻訳は後にダニエル・デフォーに『ロビンソン・クルーソー』を書くインスピレーションを与え、これも無人島の物語で、英語で書かれた最初の小説とみなされている。[ 90 ] [ 92 ] [ 93 ] [ 94 ]

『独学哲学』は近代西洋哲学にも「深遠な影響」を及ぼした。[ 95 ]それは「科学革命」とヨーロッパ啓蒙主義の到来を告げる最も重要な書物の一つとなり、この小説で表現された思想は「トーマス・ホッブス、ジョン・ロック、アイザック・ニュートン、イマヌエル・カントらの著書の中に、様々なバリエーションと程度の差はあれ見出すことができる」。[ 96 ]この小説は、ポコックの弟子であったロックが『人間知性論』（1690年）で展開した「タブラ・ラサ」の概念に影響を与えた。 [ 97 ] [ 98 ]また、 『独学哲学』は経験主義、タブラ・ラサ、生まれか育ちか、[ 82 ]可能性の条件、唯物論、[ 99 ]モリヌーの問題といったテーマも展開した。[ 100 ]この小説は、ポコックのもう一人の知人であるロバート・ボイルにも影響を与え、島を舞台にした哲学小説『野心的な博物学者』を執筆させた。[ 101 ]『哲学の独学』に影響を受けた他のヨーロッパの学者には、ゴットフリート・ライプニッツ、[ 90 ]メルキゼデク・テヴノー、ジョン・ウォリス、クリスティアーン・ホイヘンス、[ 102 ]ジョージ・キース、ロバート・バークレー、クエーカー教徒、[ 103 ]サミュエル・ハートリブがいる。[ 101 ]

政治哲学

初期イスラムの政治哲学は、科学と宗教の不可分な結びつき、そして真理を見出すためのイジュティハード（自由意志に基づく決定）の過程を重視した。事実上、あらゆる哲学は統治に実質的な影響を持つため、「政治的」であった。この見解は、より世俗的な見解を持ち、カリフ制から独立した行動の自由を求める世俗貴族に支持されたムタジラ派の哲学者たちによって異議を唱えられた。当時の中世イスラム教徒が知っていた唯一のギリシャの政治論文は、プラトンの『国家』と『法』であった。しかし、イスラム黄金時代の終わりまでに、アシャル派のイスラム観は概ね勝利を収めた。

イスラーム政治哲学は、確かにイスラームの源泉、すなわちクルアーンとスンナ、すなわちムハンマドの言葉と実践に根ざしていました。しかし、西洋思想においては、それはイスラームの偉大な哲学者たち、すなわちアル＝キンドゥス（アルキンドゥス）、アル＝ファーラビー（アルファラービー）、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）、イブン・バッジャ（アヴェンパス）、イブン・ルシュド（アヴェロエス）、そしてイブン・ハルドゥーンにのみ特有の領域であったことが一般的に知られています。クドラ、スルタン、ウンマ、ジェマーといったイスラームの政治的概念、さらにはクルアーンの「核心」となる用語、すなわちイバーダ、ディン、ラーブ、イラーフさえも、分析の基礎とされています。したがって、イスラムの政治哲学者だけでなく、多くの法学者やウラマーも政治思想や理論を提示しました。例えば、イスラム史のごく初期におけるハワーリジュ派のカリフ制とウンマに関する思想、あるいはシーア派のイマーマの概念に関する思想は、政治思想の証拠とみなされています。7世紀と8世紀におけるスンナ派とシーア派の衝突は、真に政治的な性格を持っていました。

14世紀のアラブ学者イブン・ハルドゥーンは、最も偉大な政治理論家の一人とされています。イギリスの哲学者・人類学者アーネスト・ゲルナーは、イブン・ハルドゥーンの「自らが犯す不正以外の不正を防ぐ制度」という政府の定義を、政治理論史上最高のものとみなしました。[ 104 ]

歴史哲学

歴史学という主題に関する最初の詳細な研究と歴史学的方法に対する最初の批判は、アラブのアシュアリー派の博学者イブン・ハルドゥーン（1332-1406）の著作に現れた。彼は歴史学、文化史、[ 105 ]および歴史哲学の父とみなされており、特に『ムカディマー』（ラテン語でプロレゴメナ）と『キターブ・アル・イバール』（助言の書）における歴史学的著作で有名である。[ 106 ]彼の『ムカディマー』はまた、歴史における国家、コミュニケーション、プロパガンダ、組織的偏見の役割を観察するための基礎を築き、[ 107 ]彼は文明の興亡について論じた。

フランツ・ローゼンタールは『イスラム史学の歴史』の中で次のように書いている。

イスラム教の歴史学は常にイスラムの学問の発展と密接に結びついており、イスラム教育における歴史知識の地位は、歴史記述の知的レベルに決定的な影響を及ぼしてきた。…イスラム教徒は、歴史の社会学的理解と歴史学の体系化において、それ以前の歴史記述をはるかに超える進歩を遂げた。近代歴史記述の発展は、17世紀以降、西洋の歴史家が世界の広い範囲を外国人の視点から見ることを可能にしたイスラム文学の利用を通じて、速度と内容において著しく進歩したようである。イスラム教の歴史学は、間接的に、そしてささやかながら、現代の歴史思考の形成に貢献した。[ 108 ]

宗教哲学

宗教と哲学、理性と信仰などの関係について重要な問題があります。イスラム文明においては、宗教が並外れた重要性を持つ一方で、理性と宗教に関する特定の教義も創造されました。[ 109 ]

社会哲学

社会哲学者であり、アシュアリー派の博学者でもあったイブン・ハルドゥーン（1332–1406）は、北アフリカのチュニス出身の最後の主要なイスラム哲学者でした。彼は『ムカディーマー』において、社会の結束と社会紛争の理論を体系化し、社会哲学に関する最初期の理論を展開しました。また、『ムカディーマー』は、全7巻からなる世界史分析の序文でもありました。

イブン・ハルドゥーンは、社会学、歴史学、歴史哲学について詳細に議論した最初の人物とされており、「社会学の父」、 「歴史学の父」、「歴史哲学の父」と呼ばれることもある。[ 110 ]

ユダヤ・イスラム哲学

イスラム哲学はユダヤ人の支持を得て、キリスト教世界への伝承という栄誉は彼らに帰属する。イブン・ティブンズ、ナルボニ、ゲルソニデスといった著名な人物たちが、アラビア語の哲学書をヘブライ語に翻訳し、注釈をつけた。特にイブン・ルシュドの著作は、弟子のヨセフ・ベン・ユダに宛てた手紙の中で、イブン・ルシュドの注釈を最も高く評価したマイモニデスの貢献により、彼らの研究対象となった。

アラビア語で保存されている最古のユダヤ教宗教哲学書は、サーディア・ガオン（892-942）の『信仰と意見の書』『エムノット・ヴェ・デオト』である。この著作の中でサーディアは、物質の創造、神の唯一性、神の属性、魂など、ムタカラミンが関心を寄せていた問題を扱っている。サーディアは他の哲学者を痛烈に批判している。サーディアにとって創造については問題はなかった。聖書が証明しているように、神は無から世界を創造したのだ。そして彼は、ムタカラミンの原子に関する理論に異議を唱え、この理論は物質の永遠性を唱える哲学者の理論と同様に、理性と宗教に反すると主張している。

サーディアは神の唯一性を証明するために、ムタカラミンの論証を用いる。神には本質の属性（シファト・アル・ダティア）のみが帰属可能であり、行為の属性（シファト・アル・フィアリヤ）は帰属不可能である。魂は天球よりもさらに繊細な実体である。ここでサーディアは、魂を「偶然の産物」（アラド）とみなしたムタカラミンに反論する（ 『迷える人々への導き』第1巻74節参照）。そして、自らの立場を正当化するために、彼らの前提の一つである「偶然の産物（つまり、事物の本質的でない性質）の基質となり得るのは実体のみである」を用いる。サーディアは「もし魂が単なる偶然の産物であるならば、魂自身には知恵、喜び、愛といった偶然の産物は存在しない」と論じる。このように、サーディアはあらゆる意味でカラム派の支持者であった。そして、彼が時々その教義から逸脱したとしても、それは彼の宗教的見解によるものであった。

ペルシャやアラビアの地で芽生えたいかなる思想も、いかなる文学運動や哲学運動も、ユダヤ人に影響を与えずには済まなかったため、アル・ガザーリーはユダ・ハ＝レヴィという人物にその模倣者を見出した。この詩人も、思弁的哲学の束縛から自らの宗教を解放することを自らに課し、この目的のために「クザーリー」を著し、あらゆる哲学学派を等しく信用失墜させようとした。彼はムタカラミンが哲学によって宗教を支えようとしたことを厳しく非難する。「宗教的真理を吟味したり論証したりすることなく確信する者こそ、最高の完成度に達した者だと私は考える」（「クザーリー」、5節）と述べている。そして彼は、神の唯一性を証明するムタカラミンの主要な命題を10に絞り込み、それらを詳細に記述した後、次のように結論づけている。「カラムは、神とその属性に関して、預言者よりも多くの情報を与えているだろうか？」 (同上、iii および iv) アリストテレス主義は、細部や批評を重視する点でユダ・ハ・レヴィの目には好ましく映らなかった。新プラトン主義だけが、彼の詩的な気質に訴える点で、彼に多少は合っていた。

同様に、アヴェロエスに見られるような、より厳格なアリストテレス主義を支持する反応は、マイモニデスの著作においてユダヤ的な対応を示しました。ゲルソニデスやエリヤ・デルメディゴといった後のユダヤ人哲学者たちは、アヴェロエス学派を継承し、アヴェロエスの思想を中世ヨーロッパに伝える役割を果たしました。

スペインとイタリアでは、アブラハム・デ・バルメスやヤコブ・マンティーノなどのユダヤ人翻訳者がアラビア語の哲学文献をヘブライ語とラテン語に翻訳し、近代ヨーロッパ哲学の発展に貢献した。

後期イスラム哲学

イブン・ルシュド（アヴェロエス）の死は、通常逍遥学派と呼ばれるイスラーム哲学の特定の学問分野の終焉を事実上意味し、哲学活動は西方イスラーム諸国、特にイスラーム圏のスペインと北アフリカでは著しく衰退したが、東方諸国、特にイランとインドではずっと長く存続した。従来の見解に反して、ディミトリ・グタスとスタンフォード哲学百科事典は、11世紀から14世紀までの時代を、アル＝ガザーリーによる論理学とマドラサのカリキュラムへの統合の成功とそれに続くアヴィセン主義の勃興によって始まった、アラビア哲学とイスラーム哲学の真の「黄金時代」であると考えている。[ 111 ]

西ヨーロッパ（スペインとポルトガル）における政治的権力がイスラムからキリスト教へと移行して以来、イスラム教徒は当然ながら西ヨーロッパで哲学を実践しなくなった。これはまた、イスラム世界の「西」と「東」の接触がいくらか失われることにもつながった。「東」のイスラム教徒は哲学を実践し続けており、これはオスマン帝国の学者、特にシャー・ワリウッラーやアフマド・シルヒンディーといった、現在のイランとインドの領土内にあるイスラム王国に住んでいた学者たちの著作からも明らかである。この事実は、近代以前のイスラム（あるいはアラブ）哲学の歴史家のほとんどが気づいていない。さらに、論理学は近代に至るまで神学校で教えられ続けてきた。

イブン・ルシュドの後には、イブン・アラビーやシーア派のムッラー・サドラによって創設された学派など、後期のイスラーム哲学の多くの学派が生まれました。これらの新しい学派は、現在もイスラーム世界で活動を続けているため、特に重要です。その中でも最も重要なものは以下のとおりです。

イルミネーション派

啓蒙主義哲学は、12世紀にシャハブ・アッディーン・スフラワルディーによって創始されたイスラム哲学の一学派です。この学派は、アヴィセンナの哲学と古代イラン哲学を融合させ、スフラワルディーの多くの革新的な思想を取り入れています。新プラトン主義の影響を受けたとよく言われます。

イスラム哲学の論理学では、ギリシア論理学の体系的な反駁が、シャハブ・アル＝ディーン・スフラワルディー（1155-1191）によって創設された啓蒙主義学派によって書かれ、彼は「決定的必然性」という論理哲学的思索の歴史における重要な革新という考え方を展開した。[ 112 ]

超越的な学校

超越神智学は、17世紀にムッラー・サドラによって創始されたイスラム哲学の一学派です。彼の哲学と存在論は、後に20世紀に西洋哲学にもたらしたマルティン・ハイデッガーの哲学と同様に、イスラム哲学にとって重要であると考えられています。ムッラー・サドラは「現実の本質を扱う新たな哲学的洞察」をもたらし、西洋哲学における「本質主義から実存主義への大きな転換」を数世紀前にイスラム哲学にもたらしたのです。[ 113 ]

「本質は存在に先立つ」という考え方は、イブン・スィーナー（アヴィセンナ）[ 27 ]と彼のアヴィセンナ主義学派、そしてシャハブ・アッディーン・スフラワルディー[ 28 ]と彼の啓蒙主義哲学にまで遡る概念である。これに対し、アヴェロエス[ 27 ]とモッラー・サドラ[ 114 ]の著作の中で、この考えに対する反動として「存在は本質に先立つ」という反対の考えが展開され、実存主義の重要な基礎概念となっている。

ムッラー・サドラにとって、「存在は本質に先行し、したがって原理である。なぜなら、何かがまず存在し、そして本質を持たなければならないからである。」これは、ムッラー・サドラの超越的神智学の核心となる議論である。サイイド・ジャラール・アシュティヤーニーは後に、ムッラー・サドラの考えを次のように要約した。[ 115 ]

本質を持つ存在は必ず原因を持たなければならず、純粋な存在である存在は、したがって必然的存在である。

イスラムの哲学者（神学者）を考える際には、存在論（あるいは存在神学）における現象学的調査方法、あるいはハイデガーの思想や形而上学の歴史批判との比較を通して、より慎重なアプローチが必要である。[ 116 ]

現代イスラム哲学

アラマ・ムハンマド・イクバール（1877年 - 1938年）パキスタン（当時はイギリス領インド）出身のイスラム教哲学者、詩人、学者。
セイェド・ホセイン・ナスル（1933年生まれ）は、現代世界を代表するイスラム哲学者の一人です。 [ 117 ]

イスラーム哲学の伝統は、特にスフラワルディーの『ヒクマト・アル＝イシュラク』（啓蒙哲学）やモッラー・サドラの『ヒクマト・エ・モタアリエ』 （超越神智学）の信奉者の間で、今日でもなお強く息づいています。また、20世紀初頭にインド亜大陸のムスリムの間でイスラーム哲学を再構築し、活性化させたムハンマド・イクバルもその一人です。 [ 118 ]彼の著書『イスラームにおける宗教思想の再構築』 [ 119 ]は、現代イスラームの政治哲学における重要な著作です。[ 120 ]

現代のイスラム地域では、ヒクマットまたはヒクマの教えが盛んに行われ続けています。

ムハンマド・イクバル

ムハンマド・イクバルは、神の存在を主張する伝統的な論証（存在論的、宇宙論的、目的論的）を論理的に根拠がないとして拒絶する。[ 123 ]実体一元論の仮定の下、イクバルはバークリー、ラッセル、ホワイトヘッド、アルバート・アインシュタイン、そしてアンリ・ベルクソンに触発され、神の存在を証明するための新たな論証を構築する。彼の論証の根拠は、クルアーン57章3節「神は最初であり最後であり、上昇し、内なる存在であり、そしてすべてのものについて、すべてを知っている。」である。[ 124 ]しかし、彼は著者の論証が非論理的であったり、自身のクルアーン理解と矛盾したりすると、常に批判する。例えば、彼はベルクソンの決定論を拒絶する。イクバルにとって、クルアーンにおける宇宙の描写は、定められた計画に従うものではなく、帰納的な創造過程の中で展開されるものである。[ 125 ]

イクバルは、クルアーンにおける世界を、現実と理想が交差する創造された全体としてのものと理解している。[ 126 ]これは、継続的な創造過程における合理的概念の実現である。イクバルによれば、人間は世界で最も動的な要素であり、世界の無限の可能性を現実のものとする神の最も重要な道具である。[ 127 ]イクバルにとって、時間と空間だけでは宇宙のあらゆる要素を十分に説明できない。むしろ、自己の存在が必要である。宇宙の最終的な真理は、統一性、意識、生命、そして人格的な自己を必要とする。人格なしに自己は存在できないため、「神の自己との関係における自然とは、人間の人格が人間の自己にとって何であるかである」[ 128 ] 。

イクバルによれば、個々の自己の重要性はコーランに由来する。人間は神によって地球の統治者として任命された。コーランはキリスト教の原罪の教義を否定し、個人の道徳的責任の重要性を強調している。[ 129 ]過去の多くのイスラム哲学者とは異なり、イクバルは心身二元論をギリシャ哲学から輸入したものとして否定する。イクバルによれば、コーランにおける自己の概念は統一体を形成する。[ 130 ]

アリ・シャリアティ

現代では、アリー・シャリアティのような人々はイスラム哲学を現実主義とみなしています。[ 131 ] [ 132 ]しかし、イスラム教は他のすべての「主義」を超えているという信念もあります。[ 133 ] [ 134 ]

批判

哲学は、現代および過去を問わず、イスラム教徒の間で批判を受けてきた。ハンバル学派の名を冠したイマーム、アフマド・イブン・ハンバルは、哲学的議論を非難し、かつて哲学の支持者たちに対し、自分は自身の宗教に確信を持っているが、彼らは「疑念を抱いているのだから、疑念を持つ者と議論しなさい」と述べたことがある。 [ 135 ]今日、イスラム哲学はサラフィー派やワッハーブ派からも批判されている。[ 136 ] [ 137 ]歴史的に、ワッハーブ派の学者の中には、哲学者を異端者、さらには無神論者として破門した者もいる。[ 136 ]

イスラム思想家の中には、哲学の可能性に熱心ではなかった者も多かっただろう。しかし、彼らが哲学に反対したのは、単に「異質な科学」だからだと決めつけるのは誤りである。イスラム哲学の専門家であるオリバー・リーマンは、著名な神学者たちの反論は、哲学そのものに向けられることは稀で、むしろ哲学者たちが到達した結論に向けられていると指摘する。 『哲学者たちの矛盾』で哲学者を批判したことで知られる11世紀のガザーリー自身も、哲学と論理学の専門家であった。彼の批判は、哲学者たちが神学的に誤った結論に到達したという点にあった。彼によれば、最も重大な3つの反論は、宇宙と神の永遠の共存を信じること、肉体の復活を否定すること、そして神は抽象的な普遍性しか持たず、具体的な事柄は知らないと主張することであった。ただし、すべての哲学者がこれらの見解に賛同していたわけではない。[ 138 ]

イスラム現代思想家による「イスラムにおける哲学的思考の推進力の刷新」を目指す近年の研究において、哲学者であり理論家でもあるナデル・エル＝ビズリは、イスラム哲学研究における主流の学術的・認識論的アプローチを支配する慣習を批判的に分析している。これらの方法論と歴史学のアプローチは、東洋・中世研究におけるアーカイブの観点から考察されており、イスラム哲学が依然として生きた知的伝統であり得るという事実を認識していない。エル＝ビズリは、その刷新には、イスラム思想における存在論と認識論の根本的な改革が必要であると主張する。エル＝ビズリによるアヴィセンナ（イブン・シーナー）解釈は、ハイデガーによる形而上学史批判の立場から、特に技術の本質の解明という背景を踏まえ、アヴィセンナ主義やハイデガー主義にとどまらない、存在論における新たな道筋を見出すことを目指している。しかしながら、エル＝ビズリの偽証再考におけるアプローチは、アリストテレス主義やトマス主義を解釈する現代哲学の斬新な方法と共鳴する「新アヴィセンナ主義」と言える。エル＝ビズリは、存在論と認識論の歴史における主要概念の進化を根本的に批判的に分析することにより、現代哲学の諸問題に取り組んでいる。ナデル・エル＝ビズリは、伝統を単に再現したり、伝統と断絶したりするのではなく、伝統に新しさをもたらすことを目指しているため、近代主義的な視点を持っている。[ 139 ]

マーニー・ハマド・アル・ジュハニ（諮問評議会メンバー、世界ムスリム青年会議事務局長）[ 140 ]は、哲学がスンナの道徳的指針に従っていないため、「哲学者によって定義された哲学は、論理に基づいて信仰と宗教と戦う上で最も危険な虚偽の一つであり、最も悪質である。論理は、宗教文書を歪曲する理性、解釈、比喩の名の下に人々を混乱させるために非常に簡単に使用される。」[ 141 ]と宣言したと伝えられている。

参照

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参考文献

さらに読む

ウィキソースには、 1911 年のブリタニカ百科事典の記事「アラビア哲学」のテキストがあります。
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