哲学的悲観主義の歴史

哲学的悲観主義は、存在を批判し、人生に内在する苦しみと無益さを強調する哲学の一派です。この視点は、歴史を通して様々な宗教的伝統や哲学的著作に遡ることができます。この文脈における悲観主義は、単に否定的な心理学的見解ではなく、存在の根本的な価値や尊厳を問う哲学的立場です。

悲観主義的思想の初期の顕著な表現は、紀元前3世紀のギリシャに生き、自殺の効用に関する教えで知られるキュレネのヘゲシアスのような古代哲学者の著作に見出すことができます。東洋哲学の伝統においては、インドの仏教経典、特に苦しみ（ドゥカ）の存在を人生の根本的な側面として認める「四諦」もまた、悲観的な世界観を反映しています。これらの初期の表現は、後に出現するより体系的で明確な形の悲観主義の基盤を築きました。

哲学的悲観主義に関する現代の言説は、ドイツの哲学者アルトゥル・ショーペンハウアーによって大きく形作られました。19世紀におけるショーペンハウアーの思想は、啓蒙時代以来、特にゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツやアレクサンダー・ポープといった人物によって西洋思想を支配してきた哲学的楽観主義に対する体系的な批判を明確に示しました。

ショーペンハウアーの代表作『意志と表象としての世界』は、存在に対する厳しい見方を提示し、現実は彼が「意志」と呼んだ飽くことのない、絶え間ない形而上学的力（生物においては生への意志、あるいは自己保存本能として現れる）によって駆動されており、したがって世界は根本的に永続的な苦しみと不満の場所であると主張している。彼の悲観的な哲学は、後世の思想家、芸術家、科学者、その他多くの人々に深い影響を与え、人生の意味と価値に関する現代の議論にも影響を与え続けている。

ショーペンハウアーの後継者、エミール・シオランやデイヴィッド・ベナターといった思想家たちは、悲観的な思想をさらに発展させ、楽観的な立場に異議を唱えました。20世紀のルーマニアの哲学者であり随筆家でもあるエミール・シオランは、人間のあり方について暗い考察を述べたことで知られています。『絶望の高みにて』をはじめとする彼の著作は、亡命者としての存在、自己認識の苦悩、形而上学的体系や宗教的慰めへの軽蔑といったテーマを探求し、いずれも非常に叙情的な調子で表現されています。現代南アフリカの哲学者、デイヴィッド・ベネターは、著書『生まれてこなかった方がよかった：存在することの害悪』と『人間の苦境：人生最大の疑問への率直なガイド』を通じて、現代の悲観主義に関する議論に更なる貢献を果たした。ベネターは、たとえ喜びの瞬間があったとしても、存在することは常に純粋に害悪であると主張する。

宗教では

仏教

仏像。​

歴史的に、哲学的悲観主義は、仏教の部分的に宗教的な側面のもとで、東洋で初めて現れたようです。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]：130 法華経において、ゴータマ・ブッダは、存在の根本的な特徴として、ドゥッカ（苦しみ）という第一の聖なる真理を確立しました。 [ 4 ]

比丘たちよ、これこそが苦しみについての聖なる真理である。生は苦しみであり、老は苦しみであり、病は苦しみであり、死は苦しみである。不快なものと結合することも苦しみであり、快いものから離れることも苦しみである。望むものが手に入らないことも苦しみである。要するに、執着する五蘊は、すべて苦しみである。

これはプトレマイオス朝時代以降のギリシャ・ローマ哲学、特にキュレネのヘゲシアスの悲観主義的教義に一定の影響を与えたと考えられる。[ 5 ] [ 6 ]このテーゼは、ジャン＝マリー・ギヨーによって特に提唱されている。彼女はドイツ悲観主義論争（1870-1890）の最中に、ヘゲシアスの哲学の中に仏教の悲観的なテーマを見出し、それを「人生の姑息」と見なし、次のように要約している。[ 7 ]

多くの場合、希望は失望を伴い、楽しみは飽食と嫌悪を生み出します。人生において、悲しみの総和は快楽の総和を上回ります。ですから、幸福、あるいは快楽だけを求めるのは、空虚で矛盾しています。なぜなら、現実には常に悲しみが過剰に存在しているからです。私たちがすべきことは、ただ悲しみを避けることだけです。さて、悲しみを和らげるには、ただ一つの方法しかありません。それは、快楽そのもの、そして快楽を生み出すものに対して無関心になり、感受性を鈍らせ、欲望を消滅させることです。無関心、放棄こそが、人生における唯一の救済策なのです。

ユダヤ教とキリスト教

ソロモン王は伝統的に伝道の書の著者であると考えられてきました。

伝道者の書は旧約聖書に出てくる知恵文学の一つです。[ 8 ]第1章で著者は人生における人間の努力のむなしさ（あるいは無意味さ）に対する見解を述べています。[ 9 ]

死は著者の悲観主義の大きな要素である。[ 10 ]著者は知恵を愚かさよりも価値があると考えているが、死は本質的にその優位性を損ない、このため著者は人生を嫌悪するようになる。[ 11 ]

第4章では、著者は反出生主義的な考えも示しており、すでに死んでいる人々よりも、まだ生まれていない人々の方が良いと述べている。[ 12 ]

伝道者の書と古代メソポタミア文学作品『悲観論の対話』 [ 13 ]の間には類似点が指摘されている。これは紀元前1500年頃の古代メソポタミアで書かれた作品である。主人と奴隷の対話という形式をとっており、主人は奴隷に命令を下してもすぐにそれを取り消し、奴隷を絶望の淵に追い込むため、人間の行為の無益さを表現していると解釈されている。[ 14 ] [ 15 ]

聖書の中で、イエスは時折、世界の価値について疑問を呈しています。例えば、ヨハネによる福音書ではこう言っています。「もしあなたがたがこの世のものであったなら、この世はあなたがたを自分のものとして愛したでしょう。しかし、あなたがたはこの世のものではなく、わたしがあなたがたをこの世から選び出したのです。だから、この世はあなたがたを憎むのです。」[ 16 ]

グノーシス主義

ギュスターヴ・ドレによる1866年のミルトンの『失楽園』の挿絵。グノーシス主義者にとって、人間は屈辱と苦しみの中で生きることを運命づけられた世界に「投げ込まれた」存在であった。

グノーシス主義は、ギリシャ・ラテン哲学に深く根ざした複雑な宗教運動であり、キリスト教会からは異端とみなされているものの、多くの場合「真の」キリスト教を主張しています。グノーシス主義は、「グノーシス」（霊的知識）、すなわち神の知識に基づく救済哲学と、邪悪な力によって創造された地上世界の軽蔑を特徴としています。一般的に、グノーシス主義者は自身の肉体を否定的に捉えます。肉体は、真の自己が閉じ込められた「牢獄」「墓」「死体」とみなされます。[ 17 ]肉体は耐え忍ばなければならない異質なもの、魂を引きずり下ろし、その起源である堕落した忘却へと突き落とす「望まれざる仲間」または「侵入者」です。[ 17 ]この意味で、肉体は物質に潜む、歪められた、あるいは弱められた悪魔の力によって生み出される屈辱と苦しみの状態として解釈されます。この状態は、すべての人間を一種の地獄、つまり感覚世界そのものに生きることを強いる。[ 17 ]グノーシス主義者の悲観的なビジョンは宇宙全体にまで及び、それらは失敗作、さらには致命的あるいは犯罪的なものとして捉えられる。人間はそこに「投げ込まれ」、希望もなく閉じ込められる。[ 17 ]

グノーシス主義の思想において、悪の問題は二元論的な視点の採用につながる根深い問いである。[ 17 ]実際、グノーシス主義者は、神と精神を物質や悪の原理と対比させるか、あるいは超越的な神、すなわち世界にとって未知あるいは異質で絶対的に善なる神と、世界と物体の創造主である劣等あるいは悪意ある神とを区別する。後者の場合、感覚的なものから完全に拒絶された神聖なるものは、人間の魂の「光明」な部分にのみ残るが、[ 17 ]大多数の人々においては消滅している。グノーシス主義者は、世界の本質的な悪性を肯定するだけでなく、世界を「外なる闇」、「大海」、あるいは天空と同一視される「鉄の壁」に囲まれ、密閉されていると考える。[ 17 ]魂は神に対して強化されているだけでなく、神自身も世の手から守らざるを得なくなっています。このように、魂が地上の領域から脱出することを、容赦ない障壁が阻んでいるのです。[ 17 ]

グノーシス主義者は、自分が堕落させられた世界において、自分が異邦人であるという感覚にとらわれながら、肉体と低次の情熱はこの世に属しているものの、本質的には彼岸の生まれであることを発見する。そして、自分が選ばれた者たち、すなわち高次の「超宇宙的」存在の種族（ジェノス）に属することを理解する。[ 17 ]死後の世界を切望するのは、自分が堕落した故郷への激しい郷愁を心の中で感じているからである。この憧憬は、地上に追放された神聖な原理である魂の上部に作用し、その根源的な起源、すなわちグノーシスそのものを認識することによってのみ救われる。[ 17 ]魂の高次の部分が消滅したままになっている人々、あるいはそれを欠いている人々、つまりグノーシス主義者がヒュリック（大多数の人間とすべての動物）と呼ぶすべての人々は、破滅するか、恐ろしい輪廻転生のサイクルを体験しながらこの世界をさまよう運命にある。[ 17 ]

古代ギリシャ

キュレネのヘゲシアス

キュレネのヘゲシアスは、紀元前290年頃、リビアのキュレネで生まれたギリシャの哲学者です。 [ 18 ]彼はキュレネ学派のソクラテス的哲学と快楽主義的哲学の二重の伝統を受け継いでいますが、[ 19 ]彼に帰せられる急進的な哲学的悲観主義によって、この伝統とは明確に区別されます。彼の著作はすべて失われており、彼の哲学については、ディオゲネス・ラエルティオスが彼について述べたことを通してのみ知ることができます。ラエルティオスは、ヘゲシアスを「自殺の提唱者」とみなしていました。[ 20 ]ラエルティオスは、ヘゲシアスに初めて幸福の不可能性を明確に主張しました。後の哲学的悲観主義者と同様に、ヘゲシアスは永続的な幸福は達成不可能であり、私たちにできることは苦痛を可能な限り避けることだけだと主張しました。[ 21 ]：92

完全な幸福などあり得ません。なぜなら、身体は多くの感覚で満ちており、心は身体に共感し、身体が苦しむと心も苦しむからです。また、運命は私たちが期待して大切にしていた多くのことを阻みます。こうした理由から、完全な幸福は私たちの理解からは程遠いのです。

ヘゲシアスは、賢者にとって外界のすべての物体、出来事、行為は無関心であり、死でさえも無関心であると主張した。「愚かな者にとっては生きることが得策であるが、賢者にとっては無関心である」。[ 22 ]キケロによると、ヘゲシアスは『餓死』（ギリシア語：ἀποκαρτερῶν）という本を著した。 [ 23 ] : 45–46 この本は多くの人々に、生きるよりも死の方が望ましいと説得したとされ、その結果、彼は「死の説得者」 （ギリシア語：πεισιθάνατος）というあだ名を得た。[ 21 ] : 89 このため、プトレマイオス2世フィラデルフォスはヘゲシアスがアレクサンドリアで教えることを禁じた。[ 23 ] : 45–46

中世

アル＝マアリーとオマル・ハイヤームは、詩の中で哲学的に悲観的な世界観を表現したことで知られる中世の作家である。アル＝マアリーは、その悲観主義に沿って反出生主義の立場をとり、子供は人生の苦しみや苦痛から逃れるために生まれるべきではないと主張した[ 24 ]。ハイヤームもこの考えに同調し、幸福とはそもそも生まれないことにあると示唆している。アル＝マアリーの個人的な経験、例えば自身の視力喪失や当時の哲学的影響は、彼の人生観をさらに形作った[ 25 ]。

対照的に、オマル・ハイヤームは悲観的な感情を表明しながらも、時折、自身の内省の中に快楽主義的な祝祭の瞬間を散りばめている。ハイヤームが早くに父を亡くし、その後苦難を経験したことが、彼の悲観主義の一因となった。また、当時のイスラム世界における知的・科学的成果の衰退に対する彼の認識も、彼の悲観主義に影響を与えていた。 [ 25 ] : 408–409

両詩人は、人生は苦痛と苦悩に満ちているという共通の信念を表明している。彼らの詩は、世界を絶望の地と捉え、死を人生の重荷からの解放と捉えるという共通の理解を示している。特にハイヤームは、人生に内在する悲しみにもかかわらず、人生の束の間の喜び​​を楽しむことを奨励している。[ 25 ] : 409

さらに、両詩人は宗教とその指導者に対して懐疑的な見方を示し、彼らを慰めの源ではなく抑圧の道具と見なしている。アル・マアリーは宗教指導者の偽善を批判し、ハイヤームは苦しみに満ちた世界における神の正義の本質に疑問を投げかける。社会規範に対する共通の軽蔑は、友情や結婚観にも及んでおり、両詩人は人間関係に対する不信感と悲観主義を表現している。[ 25 ] : 411–412

17世紀

バルタサール・グラシアン

グラシアンは、世界が欺瞞と二面性と幻滅に満ちていると見ていた。

バルタサール・グラシアンの小説『エル・クリティコン』（「批評家」）は、地球上では実りのない幸福を求める人間の探求を描いた寓話の延長であると考えられており、この小説は人間の状態の荒涼とした荒涼とした絵を描いている。[ 26 ]

彼の格言集『ポケット・オラクルと思慮の術』（『Oráculo Manual y Arte de Prudencia』）は、一般的に幻滅または幻滅と訳される「デセンガニョ」という文化的理想を扱っている。しかし、グラシアンは、人生の旅とは、人が世界の誤解を失う旅であって、幻想を失う旅ではないと主張したと言われている。[ 27 ] : 230 ジェニファー・A・ハードは、グラシアンは「世界が価値を置くものは、一見堅固で永続的に見えるが、実際には無常で移ろいやすいものであるため、欺瞞的である。このことに気づいたとき、私たちは消え去るものの追求をやめ、消え去らないものを掴もうとする」と主張したと論じている。[ 27 ] : 230

アーサー・ショーペンハウアーはグラシアンの著作を深く研究し、『エル・クリティコン』を「まさに唯一無二 …常に読み通すための書 …人生の友 …偉大な世界で成功を望む人々のための」と評した。[ 28 ]ショーペンハウアーの悲観的な考え方はグラシアンの影響を受けており、『ポケット・オラクル』と『思慮の術』をドイツ語に翻訳した。彼はグラシアンの警句的な文体（コンセプティズモ）を称賛し、作品の中でしばしばグラシアンの言葉を引用した。[ 29 ]

ブレーズ・パスカル

ブレーズ・パスカルはキリスト教の観点から悲観主義にアプローチした。彼は『パンセ』という一連の悲観的な警句を著したことで知られる。これは人間の悲惨さを浮き彫りにし、人々をカトリック教会と神の救済へと向かわせる意図を持っていた。[ 30 ] : 340–348 [ 31 ]

一流の数学者であり物理学者でもあったパスカルは、30歳の時に神秘体験を経験して以来、ますます宗教と信仰に傾倒していった。 [ 32 ] : 193 キリスト教におけるジャンセニスムの流れに身を委ねた彼は、人間は原罪の結果として永遠の悲惨に運命づけられていると考えた。私たちはこの悲惨から逃れようとあらゆる手段を尽くす。「死、悲惨、無知を癒すことができないため、人々は幸福になるために、そのようなことを考えないように決めた」[ 33 ] 。私たちは自らの境遇を忘れるために、無益な事柄への思考を制限するだけでなく、身振りや無駄な活動を増やす。[ 32 ] : 199 このように私たちを非本質的なものへと駆り立てる意志は、パスカルが「転向」と呼ぶものに属する。[ 32 ] : 199 自らの有限性について考えない人生は、神から遠ざかる娯楽の人生である。娯楽は極めて多様な形を取り、私たちの日常生活において非常に大きな位置を占めている。[ 32 ] : 199 パスカルは、もし私たちの悲惨さから私たちを慰めてくれる唯一のものが娯楽であるならば、それは「私たちの最大の悲惨さ」でもあると断言している。[ 34 ]

パスカルにとって、行為は必然的に転換を余儀なくされるものであり、したがって、われわれの尊厳のすべては行為ではなく、思考の中に存するのである。[ 32 ] : 200 しかし、ここで問題となっている思考は、たいていの場合、自尊心を糧にして神から遠ざかる幾何学者や物理学者、哲学者の思考ではない。[ 32 ] : 201 われわれを他の被造物よりも高め、神に近づけるのは、われわれの有限性についての内省的な発見と認識である。[ 32 ] : 200 この意味で、パスカルは有名な格言で「人間は一本の葦に過ぎない。自然の中で最も弱いものだが、考える葦である」と断言している。[ 35 ]思考は人間の本質であり、人間の偉大さは思考によってもたらされるが、それは思考が人間に有限性を明らかにする場合に限る。[ 32 ] : 201 人間の回復不可能性というキリスト教的思想は、真理であるだけでなく、受け入れるべき信念でもある。なぜなら、この信念こそが人間の存在にある種の尊厳を与えるからである。パスカルはこの観点から、偉大さと悲惨さを結びつける反射的な形の悲観主義を助長する。そこでは、自己への無思慮と無力さの認識が、私たちを自己超越へと導き、同時に幸福への無駄な探求を放棄させるのである。[ 32 ] : 202–203

18世紀

ヴォルテール

1755年のリスボン地震を受けて、ヴォルテールは翌年（1756年）に悲観的な詩『リスボンの惨事の詩』を出版した。 [ 36 ]この詩は、アレクサンダー・ポープの詩『人間論』（1733-1734年）にある楽観的な公理「何であれ、それは正しい」を批判している。 [ 37 ]ヴォルテールは当初ポープの詩を賞賛していたが、後年、ポープの表現された世界観を批判するようになった。[ 38 ]『リスボンの惨事の詩』は、特に人類の状態と神の性質について悲観的な内容となっている。[ 39 ]この詩に対して、ジャン＝ジャック・ルソーはヴォルテールに手紙を送り、「人間のすべての病は人間の欠点の結果である」と主張した。[ 39 ]

ヴォルテールは、1759年に出版され国際的な成功を収めた風刺小説『カンディード』に対して、批評家から悲観主義者とレッテルを貼られた最初のヨーロッパ人であった。[ 40 ] 9 この小説は、ライプニッツの有神論的楽観主義に反論するものであり、「我々はあらゆる可能性の中で最良の世界に生きている」というライプニッツの主張を反駁している。[ 41 ]ヴォルテール自身は理神論者であったが、悪の問題の解釈を通して、慈悲深い人格的な神の存在に反対した。[ 42 ]

19世紀

ジャコモ・レオパルディ

ジャコモ・レオパルディの悲観主義は「宇宙的悲観主義」、つまり人間の根本的かつ取り返しのつかない不幸を信じる考え方と呼ばれている。[ 43 ] [ 44 ]

ジャコモ・レオパルディはイタリア国外ではあまり知られていない人物であるが、19世紀、特にショーペンハウアーとニーチェに大きな影響を与えた。[ 40 ] : 50 レオパルディのブラックコメディ的なエッセイ、格言、寓話、寓話では、人生はしばしば神のジョークや間違いのようなものとして描かれている。[ 40 ] : 52 レオパルディにとって、人間は快楽への限りない欲求を持っているが、それは特定の快楽によって満たされることはない。この観点から見ると、人間の実存的問題は、特定の存在する快楽への実際の欲求に現れる。なぜなら、それらはすべて有限であり、したがって無限への欲求を満たすことができないからである。[ 45 ]

プラトンの対話篇以来存在する、知恵や知識を幸福と結びつけるソクラテス的な見解に反して、 [ 46 ]レオパルディは、哲学は誤った意見や無知に終止符を打つことで、人間の幸福に反する真実を人間に明らかにすると主張する。「人間の完全性は真理の知識にあり、人間のすべての災いは誤った意見と無知から来ると主張し、説教する人々は完全に間違っている。そして、すべてまたは大多数の人々が真理を知り、その規範に従って生活を組織し、統治したときに人類は最終的に幸福になると言う人々も同様である。」[ 47 ] : 411–413 [ 48 ]レオパルディにとって、哲学することで私たちが導く究極の結論は、逆説的ではあるが、私たちは哲学してはならないということである。しかしながら、このような結論は、自らの犠牲によってのみ得られるものであり、たとえ得られたとしても、それを実践することはできない。なぜなら、「人間は自分が知っている真理を忘れることはできないし、哲学する習慣以外のどんな習慣も捨て去ることが容易だからである。要するに、哲学は私たちの病を治すことを望み、約束することから始まり、結局は自らの治療法を見つけようと無駄に願うことに終わるのだ。」[ 47 ] : 413

レオパルディは、自然そのものが人間をはじめとするすべての生き物の幸福に敵対するものだと考えていた。[ 49 ]『自然とアイスランド人の対話』の中で、主人公のアイスランド人は、苦しみから逃れようとした際に、過酷な天候、自然災害、他の動物、病気、そして老化に襲われた様子を描いている。対話の最後に、アイスランド人は自然に問いかける。「この世界の惨めな生活は、誰の喜びと奉仕のために、それを構成するすべての生き物の苦しみと死によって維持されているのか？」自然は直接答えるのではなく、代わりに2頭の飢えたライオンが突然現れ、アイスランド人を食い尽くし、こうして彼は次の日も生きる力を得る。[ 50 ]

レオパルディは、こうした状況に対して、現実を直視し、活力に満ちた素晴らしい人生を送ろうと努め、リスクを負い、不確実な課題に取り組むことを決意した。彼は、こうした不確実性は人生を価値あるもの、刺激的なものにするが、人間を苦しみから解放するものではなく、むしろ幸福という無駄な追求を放棄するものだと断言した。彼は、危険で不確実な航海に出たクリストファー・コロンブスが、そのおかげで人生をより深く理解するようになった例を挙げた。 [ 51 ]レオパルディはまた、人間が自らの境遇を笑い飛ばす能力を、苦境に対処する上で役立つ称賛に値する資質だと考えた。「笑う勇気を持つ者は、死を覚悟する者と同じように、世界の支配者である。」[ 52 ]

ドイツの悲観主義

哲学的悲観主義の最初の兆候は古代にまで遡るが[ 53 ] [ 54 ]、19世紀後半のドイツほど体系的な展開を見せ、深く考察された時代はかつてなかった。[ 55 ] : 4 ほぼ50年間、悲観主義の問題は「ヴェルトシュメルツ」の文脈で議論されてきた。[ 55 ] : 4 悲観主義の問題はドイツ哲学思想を支配し、「悲観主義論争」がその主要な争点となった。[ 55 ] : 8 この運動をめぐってドイツで行われた議論は、その中心的テーゼである存在の否定的価値についてほぼ一致していた。[ 55 ] : 4 [ 56 ] : 1–2

アーサー・ショーペンハウアー

アーサー・ショーペンハウアーは、世界は非合理的で飽くことを知らない形而上学的な力の産物であり、それを彼は「意志」と呼んだと考えました。

哲学的悲観主義を体系的に、その根底にある形而上学の全体構造とともに初めて提示したのは、 19 世紀のドイツの哲学者アルトゥール・ショーペンハウアーであった。 [ 55 ] : 13 [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ]ショーペンハウアーの悲観主義は、生命は飽くことを知らず絶え間ない宇宙的意志の産物であるという彼の分析から生まれた。[ 55 ] : 26彼は意志を究極の形而上学的に活気を与える主体であると考え、それを無機的領域と有機的領域の両方を包含する目的もなく、落ち着きもなく、抑えることのできない努力であると表現し[ 60 ] : 第 4 巻、§ 57、338 ページ [ 61 ] : 144 、その最も直観的で直接的な知覚は自分自身の身体と欲望を観察することによって達成できる。[ 62 ] : 42–45 [ 63 ] : 303

ショーペンハウアーは、人間の理性は意志に比べて弱く取るに足らないものだと考えていた。ある比喩では、彼は人間の知性を、目は見えるが足の不自由な人が、強いが盲目の人（意志）の肩に乗っているのに例えた。[ 64 ] : 第 19 章 彼は、いったん欲望が満たされても、その満足感は長く続かず、それは単に新たな欲望の出発点に過ぎず、その結果、人間は人生の大半を果てしない努力の状態で過ごす、と指摘した。この意味で、人間は心の奥底では意志以外の何ものでもない。[ 60 ] : 第 4 巻、§56 満足の瞬間が得られても、すぐに新たな欲求や憧れに取って代わられないと、人は退屈に陥るだけである。[ 60 ] :第 4 巻、§57 ショーペンハウアーにとって、これは存在自体には本当の価値がないということの直接的な証明である。[ 65 ] : §146

さらにショーペンハウアーは、世界そのもの、特に生物的生命、あるいは有機的世界は、単なる退屈や満たされない欲望ではなく、万人対万人の戦いであり、絶え間ない争いと闘争に満ちていると主張した。こうした闘争において、意志のそれぞれの異なる顕現、すなわち「客観化」は、自らの理念を維持するために、常に「低次の」ものを圧倒しようと互いに争う。[ 60 ] : 第2巻、§27、169-173ページ [ 60 ] : 第4巻、§56、335-336ページ 。彼はまた、快楽と苦痛は非対称的であると主張した。快楽は否定的な性質を持ち、苦痛は肯定的な性質を持つ。ショーペンハウアーがこれによって意味したのは、快楽は本来的に、そしてそれ自体から私たちにもたらされるものではないということである。つまり、快楽は既存の苦痛や欲求の除去としてのみ存在できるのに対し、苦痛は直接かつ即座に私たちの知覚に自らを告げるのである。[ 65 ] : §148 - §156a [ 64 ] : 第46章 [ 60 ] : 第4巻、§58、345～346ページ

ショーペンハウアーは、老いと死はすべての生命が必然的に迎えるものであるが、それを生への意志のそれぞれの顕現に対する自然そのものからの非難の宣告であるとし、すべての顕現の努力は必ず挫折し、本質的に空虚で無駄であると指摘した。なぜなら、もし私たちがそれ自体価値のあるもの、あるいは無条件で絶対的なものであったなら、私たちは弱さと非存在を目標とすることはないだろうからである。[ 64 ]：第46章 [ 65 ]：§147

ショーペンハウアーは芸術的観想を、意志という行為からの一時的な逃避とみなした。彼は芸術において「自己を失う」ことで意志を昇華できると信じていた。しかし、彼は、ある種の禁欲主義を通して、生への意志の無意味な努力から身を引くことだけが、意志から完全に解放されると信じていた。彼はこれを「意志の禁欲」あるいは「生への意志の否定」（東方の修道士や「聖人や禁欲主義者」が実践するようなもの）と解釈した。[ 60 ]：第4巻、§68

ショーペンハウアーは自身の哲学を説明する際に悲観主義という言葉を使ったことはなかったが、他人がそう呼んだときにも異議を唱えなかった。[ 66 ]彼の思想を説明する際に使われる他の用語としては主意主義や非合理主義があるが、これも彼は決して使わなかった。[ 67 ] [ 68 ]

ショーペンハウアー以後の悲観主義

バーンセン、マインレンダー、フォン・ハルトマンは、ショーペンハウアーの哲学的悲観主義の考えを発展させた数人の哲学者の一部です。

ショーペンハウアーの晩年と死後数年間、19世紀ドイツではポスト・ショーペンハウアー的な悲観主義が人気の傾向となった。 [ 69 ]しかし、それはヘーゲル主義、唯物論、新カント主義、新興の実証主義など、当時人気のあった他の哲学からは軽蔑された。革命が起こり科学における刺激的な発見が続く時代に、典型的な悲観主義者の諦めと反進歩的な性質は、社会の発展を阻害するものとみなされた。高まる批判に応えるため、ショーペンハウアーに大きな影響を受けた一群の哲学者（実際、中には彼の個人的な知り合いもいた）が、それぞれ独自の方法で独自の悲観主義を展開していった。ユリウス・バーンセン、エドゥアルト・フォン・ハルトマン、フィリップ・マインレンダーなどの思想家たちは、ショーペンハウアーの超越論的観念論をフレデリック・C・バイザーが超越論的実在論と呼ぶものに変換することで、ますます増大する悲観主義の脅威を助長した。[注 1 ] [ 55 ]：213 超越論的観念論のテーゼは、人間は事物の外観のみを認識し（事物自体を認識しない）、超越論的実在論のテーゼは、「経験において事物がどのように現れるかについての知識が、事物自体についての知識を与える」というものである。[ 55 ]：147–148

超越論的実在論を唱えることで、ショーペンハウアー自身の世界の本質に関する暗い考察は完全に認識可能かつ客観的なものとなり、こうして確実性を獲得した。悲観主義の確実性とは、非存在が存在よりも好ましいという確信である。これは、意志の形而上学的実在性とともに、ショーペンハウアー以降の思想家たちがショーペンハウアーの教えから受け継いだ前提であった。この共通の出発点から、各哲学者はそれぞれの哲学において、存在に対する独自の否定的な見解を展開していった。[ 55 ] : 147–148

悲観主義者の中には、批判の正当性を受け入れて歴史主義を奉じることで批評家をなだめる者もいた。ショーペンハウアーの文学遺産管理人ユリウス・フラウエンシュテットや、超越論的実在論に独自のひねりを加えたフォン・ハルトマンがその例である。[ 55 ] : 147–148 フォン・ハルトマンの妻アグネス・タウベルトは、著書『悲観主義とその反対者』の中で、悲観主義を、存在が非存在よりも好ましいかどうかを判断するために人生の幸福論的価値を測る問題であると定義し、夫と同様に、この問題の答えは「経験的に確かめられる」と主張した。[ 70 ]オルガ・プリュマッハーはショーペンハウアーの悲観主義を「彼が成し遂げたかもしれないほど優れた悲観主義を達成していない」として批判し、その結果、社会の進歩を可能にしたフォン・ハルトマンの思想に劣るものだとした。[ 71 ]ユリウス・バーンセンは悲観主義の理解を全体的に再形成し、[ 55 ] : 231 フィリップ・マインレンダーは意志の本質を再解釈し、それを死への自己犠牲的な意志として提示することで解明しようとした。[ 55 ] : 202

悲観主義論争

悲観主義論争（ペシミズムそうごう、ドイツ語: Pessimismusstreit）は、1860年代に始まり第一次世界大戦の初めごろまで続いたドイツで起きた知的論争である。[ 55 ] :162–195 [ 72 ] [ 73 ] :673,§46 この論争に参加した哲学者には、フリードリヒ・ニーチェ[ 74 ]、オイゲン・デューリング、エドゥアルト・フォン・ハルトマン、新カンチ主義者、アグネス・タウベルト、オルガ・プリュマッハー、ハルトマン批判者らがいた。[ 56 ] :1–2 [ 72 ]

この論争は、1860年代にアルトゥル・ショーペンハウアーの死後、世間の認知度が高まったことへの反応として最初に起こった。これが、彼の悲観主義を攻撃する幅広い批判の出版につながった。[ 72 ] 1869年に出版されたフォン・ハルトマンの『無意識の哲学』は、ショーペンハウアーの学説を再確認し、さらに発展させ、論争を再活性化させた。フォン・ハルトマンは、1870年代から1880年代にかけて、批判者たちに応えて多数の論文と4冊の本を出版した。アグネス・タウベルト（フォン・ハルトマンの妻）は、夫への批判に応えて、 1873年に『悲観主義とその反対者』を出版し、これが論争に大きな影響を与えた。[ 75 ]ドイツ系アメリカ人の哲学者アマリー・J・ハサウェイは、この論争の知られざる貢献者として挙げられている。[ 56 ] : 1–2 [ 76 ]

この議論はイギリスとアメリカ合衆国にも広がった。フランシス・パワー・コッブは1877年のエッセイでショーペンハウアーの女性蔑視を批判しつつも、悲観主義の台頭は共感の高まり、つまり社会の進歩の兆候を反映していると主張した。彼女は、悲観主義の広がりは世界が改善し、より思いやりのあるものになることを示しているため、悲観主義は自滅的であると主張した。[ 77 ]

ユリウス・バーンセン

ユリウス・バーンセン。彼の急進的な悲観主義は進歩と救済の可能性を一切排除した。

ドイツの哲学者ユリウス・バーンセンの悲観的な考え方は、哲学的悲観主義の最も極端な形としてよく説明されるが、それはおそらくマインレンダーの悲観主義よりもさらに極端なものであり、救済や救済の可能性を一切排除している。バーンセンは、芸術、禁欲主義、あるいは文化でさえも、私たちをこの苦しみの世界から取り除くことができるとか、意志による自己拷問からの逃避を提供してくれるということには懐疑的であった。[ 55 ] : 231

バーンセンによれば、現実の核心は意志の内的葛藤にあり、意志は自らの中で分裂し、「意志しないことを意志し、意志することを意志しない」のである。[ 55 ] : 229 バーンセンの世界観は、ショーペンハウアー哲学の単なるバリエーションではなく、フォン・ハルトマンの哲学に似ており、ショーペンハウアーとヘーゲルの統合である。しかし、フォン・ハルトマンがショーペンハウアーの悲観主義をヘーゲルの歴史的進歩に対する楽観的な信念で和らげようとしているのに対し、バーンセンの哲学は歴史を循環的で矛盾が一定であると見なして、歴史におけるいかなる進化や進歩も排除している。[ 55 ] : 231 ヘーゲルの弁証法を影響としてとらえる場合（歴史主義はとらない）、バーンセンは弁証法の否定的な側面、つまり矛盾の強調のみをとらえている。こうして、バーンセン哲学の主要テーマは、彼自身の実相弁証法（Realdialektik）という思想となった。これによれば、二つの対立する力の間には統合は存在せず、対立は否定と、それに伴う矛盾する側面の破壊のみをもたらす。バーンセンにとって、存在には合理性は見出されず、したがって、あらゆる衝突の果てに進歩をもたらす目的論的な力も存在しない。 [ 55 ] : 231

バーンセンの悲観主義哲学では、悲劇の概念が重要な役割を果たします。

バーンセンの悲観主義は、彼の悲劇理論に中心的な位置を与えている。これは彼の『現実弁証法』の矛盾した性格の帰結である。[ 55 ] : 263 彼によれば、個人がどのような道徳的義務や価値観を採用すべきかについて、明確で一貫した答えは決して存在しない。私たちが人生で何をするにせよ、特により複雑な道徳的状況においては、相反する義務、原則、あるいはその他の基本的価値観（それらも尊重されるべきである）に違反することになる。これは、単に絶対的な道徳観念が欠如しているからだけではなく、相容れない善の概念の衝突からも生じる。そして、人生におけるあらゆる行為には、重大で価値のある対抗動機が存在するのである。[ 55 ] : 264–265

アメリカの哲学者フレデリック・C・バイザーは、 2016年の著書『Weltschmerz: Pessimism in German Philosophy, 1860–1900』の中で、バーンセンの悲劇理論を次のように表現している。

バーンセンにとって、悲劇の真髄は二つの根本的な事実から成り立っている。第一に、個人は相反する義務と、相容れない価値観のどちらかを選ばなければならないということ。第二に、ある義務に従い、あるいはある価値観を犠牲にして別の価値観を尊重するがゆえに、罰せられ、あるいは苦しまなければならないということである。…義務と価値観は相反し、悲劇の主人公は特定の状況において何らかの義務や価値観に基づいて行動しなければならないため、罪を犯す以外に選択肢がない。彼らは別の義務に違反し、あるいは別の基本的な価値観を無視しなければならない。そして、その違反や逸脱に対して、彼らは罰せられなければならない。つまり、悲劇の本質とは、私たちは正しいことを行い、善のために行動しなければならないが、他の義務や善を犯さずにはいられないため、それに対しても罰せられるということである。たとえ最善の意図と最も健全な良心を持っていたとしても、私たちは結局は何か悪いこと、間違ったことをしてしまい、その代償を払わなければならないのである。[ 55 ] : 264

バーンセンにとって、人生に対するこのような厳しい見方から逃れる唯一の方法はユーモアを通してだった。言い換えれば、自分自身や自分の苦境を笑うことを学ぶことだった。[ 55 ]：267 ユーモアは必ずしも悲劇的な状況から私たちを救い出すわけではないと彼は主張するが、一時的に自分自身をそこから切り離したり抽象化したりすることはできると信じている（ショーペンハウアーの芸術を通じた美的観想に関する見解に似ている）。しかし、ユーモアは結局のところ、人生の苦しみや道徳的ジレンマから逃れるための永続的な治療法や信頼できる方法を提供しない。その唯一の力は、負担を軽くし、これから起こるさらに多くのことに備えさせることだ。[ 55 ]：267

フィリップ・マインレンダー

フィリップ・マインレンダーは1876 年に『人間の哲学』を出版し、その直後に自殺しました。

フィリップ・マインレンダーは詩人であり哲学者で、1876年に自殺する直前に発表した、深遠な悲観主義を特徴とする最高傑作『贖罪の哲学』（Die Philosophie der Erlösung ）で主に知られる。テオドール・レッシングにとって、これは「おそらく哲学文献に知られる最も急進的な悲観主義体系」である[ 78 ]が、ショーペンハウアーの哲学的遺産の一部でもある。マインレンダーはこの作品の中で、「神の死」という概念を明確に表現している。この概念はすぐにニーチェの哲学（より形而上学的な意味合いではあるが）と共鳴することになる。そして「死への意志」という概念も提示している。ショーペンハウアーの「生への意志」の反転形である「死への意志」は、世界の起源以来、あらゆる存在の原理となっている。実際、神[注2 ]は世界を創造する際に、いわば自らに死を与え、それ以来、消滅こそが存在の唯一の「救済」であり、唯一の「贖罪」の可能性となっている。マインレンダーにとって、生命そのものに価値はなく、「無は存在よりも優れているという認識によって燃え上がる意志こそが、道徳の最高原理である」[ 79 ] 。個人が自らの意志を観察することによって、自らの救済が死にあることに気づいたとき、彼の生きる意志は死への意志へと変容する。この観点からすれば、生きる意志は死への意志がその目的を達成するために用いる手段に過ぎない。[ 55 ]：202

ショーペンハウアーとは対照的に、マインレンダーは唯名論と呼ばれる多元的な実在観を支持する。[ 55 ] : 212 この存在論的多元論は、個々の意志は死すべきものであり、個体の存在は持続と延長の両方において制限されていることを意味する。したがって、個体の消滅は、その意志の沈黙をもたらし、無へと還元される。[ 55 ] : 207 これに対し、ショーペンハウアーの形而上学では、個々の意志は世界の本質（意志）そのものの顕現に過ぎなかった。したがって、個体の消滅によって意志が消滅することは決してなかった。[ 55 ] : 207 そうするためには、世界全体を無へと還元する必要があったであろう。一方、マインレンダーの多元主義的形而上学は、意志の消滅を可能にし、死に本質的な負の力、すなわち世界の本質（すべての個体の単純な総和として理解される）を消滅させる力を与える。非存在は存在よりも優れているため、死は真の利益をもたらす。それは他のすべての利益よりも重要であり、決定的なものとなる。この利益とは永遠の平和と静寂であり、マインレンダーはこれを「贖罪」と呼び[ 55 ] 、キリスト教の語彙を援用している[ 206 ] 。実際、彼は神秘的な形態におけるキリスト教を、放棄と救済の宗教、すなわち彼自身の哲学の最初の啓示として解釈している[ 55 ] 。[ 208 ]

マインレンダーは、実在とは個々の意志の存在に他ならないとする、彼の存在論的多元主義の決定的な意義を主張する。[ 55 ] : 215 ショーペンハウアーの形而上学的視点、そしてそれに伴う個々の意志を超えた宇宙的普遍的意志の公理を拒絶し、彼は、個々の意識の領域に限定される知識の必然的に「内在的」かつ経験的・表象的な――したがって非形而上学的――性格を主張する。彼にとって、知識の観点からも存在論的にも自給自足的であると考えられる各意志は、他の意志から根本的に分離されている。[ 55 ] : 215 しかしながら、マインレンダーは、自然科学が世界を構成するすべての存在が体系的に相互に関連しており、したがって各事物が必然的な法則に従って互いに依存していることを示すことを認めている。[ 55 ] : 215 このように、科学はすべての意志は自己に閉じている（したがって自由である）というテーゼと矛盾しているように見える。しかし、マインレンダーによれば、この一見矛盾する点は時間という次元を導入することで解決できる。すなわち、時間の始まり以前には、いかなる分裂もない、単一の純粋な特異点が存在していたのである。[ 55 ] : 216 時間の始まりにおいて、世界の本来の統一性は断片化され、分化され、それによって以来ずっと続く分裂のプロセスが始まった。世界の原初的な統一性からは、自然法則に従って事物が相互に結びつくという原理が残るが、事物の根底にある統一性は過去のものであり、したがって意志の個別的な性格を奪うものではない。[ 55 ] : 216

マインレンダーにとって、「神は死んだ」、そして消滅する運命にある世界そのものが神の「腐った死体」である。

マインレンダーが神の死という悲劇的な概念を導入するのは、原初の単一性から多様性への変化のこの経過を明らかにするためである。[ 55 ] : 216 彼は、空しい預言で、「神は死に、その死は世界の生命であった」と宣言する。[ 55 ] : 216 キリスト教がキリストの姿を通して感じ取ったように、神、すなわち最初の唯一性は、世界を生むことによって自らを犠牲にした。[ 55 ] : 216 この誕生の様相を私たちは実際に知ることはできないが、マインレンダーによれば、私たちとの類推によってそれをある程度理解することは可能である。この観点から、彼は注目すべき擬人化された創造神話を構築し、その中で神は完全に自由で全能の個人として登場するが、自分の存在そのものの限界に恐怖を感じ、その限界を直接的に廃止することはできないが、それが彼のすべての力の第一の条件である、と悟る。この物語では、苦悩に苛まれた神は、自分の現在の存在が否定的な価値しか持たないこと、したがって存在しないことよりも価値が低いことに気づく。[ 55 ]：217 そして神は、その存在に終止符を打つことを決意する。直接ではなく（それは彼にとって不可能である）、創造物を介して。世界を創造し、それを多数の個々の存在に断片化することで、神は徐々に自己破壊の願望を実現することができる。[ 55 ] : 217 一見すると生命への衝動（生きる意志）が宇宙全体を支配しているように見えても、究極的には自己破壊と消滅へと向かうこの神聖な衝動こそが宇宙全体を活気づけるものである。例えば、有機体の植物や動物に存在する生きる意志は、間接的あるいは無意識的な形で、死への意志と共存している。言い換えれば、死への意志は生きる意志によって「覆い隠され」ている。しかし、すべての生物は遅かれ早かれ死に、存在しなくなるため、死への意志は徐々に、そして必然的に生きる意志に勝利する。これは、神が本来持つ非存在への憧憬に由来する。[ 55 ] : 218 [ 80 ]無機物から有機物まで存在するすべてのものは、最終的には宇宙の消滅という致命的なプロセスによって支配されており、それは物理的レベルではエントロピーに、そして生物レベルでは闘争と対立に変換されます。[ 55 ] : 218 [ 81 ]マインレンダーは、このプロセス全体を不可避なものとみなしている。それは、逃れようとした運命が必ず成就するギリシャ悲劇のようだ。この不気味な悲劇において、世界全体は「神の腐った屍」に他ならない。[ 55 ] : 218 [ 30 ] : 307 [注3 ]

エドゥアルト・フォン・ハルトマン

エドゥアルト・フォン・ハルトマンによれば、人間は幸福を得ようとする絶え間ない試みを通してのみ、無の望ましさを学ぶことができ、この知識が普遍的、または少なくとも一般的になったとき、解放が訪れ、世界は消滅するだろう。

エドゥアルト・フォン・ハルトマンは、 1869年に初版が出版され、出版後数年間で既に有名となった著書『無意識の哲学』の中で、自らをアーサー・ショーペンハウアーの後継者と称しながら、ショーペンハウアーの意志原理を自らの無意識原理に置き換えている。無意識は心理学的概念というよりは形而上学的な概念であり、歴史の見えない主体であり、進化の隠れた推進力である。[ 82 ]そこには、ショーペンハウアーの意味で世界を存在へと駆り立てる非合理的な意志と、ヘーゲルの意味で世界を合理的に組織化する要素である「イデア」が不可分に含まれている。 [ 83 ]

無意識は、意志であり、理性（後者はイデアとも解釈される）であり、そしてあらゆる存在を包含する絶対的な基盤である。このように、ヘーゲルとショーペンハウアーの双方の影響を受けながら、彼は歴史の発展はイデアの発展とそれが（無意識の）意志に優位に立つ方向へと向かうと主張する。しかし、非合理的な原理とみなされる意志こそが、世界を生み出したのだ。したがって、世界は必然的に、根絶することのできない悪と苦痛に満ちており、イデアの漸進的な発展とは、これらの悪とその不可避性に対する漸進的な認識を意味するのであって、意識によってそれらが置き換えられることを意味するのではない。したがって、 「宇宙的・普遍的な意志の否定」[ 84 ]は、完全な意識に到達した人類にとって唯一の最終的解決策として現れるであろう。無意識が理性を呼び起こし、その助けを借りてあらゆる可能な世界の中で最良の世界を創造し、啓蒙された悲観主義者の意識的な理性の中で、意志への従属から理性が解放されることによって、現実の存在からの救済が約束される。[ 85 ]

フォン・ハルトマンは悲観主義者ではあるが、その悲観主義は決して完全なものではない。個人の幸福は確かに今ここでも、来世でも未来においても達成不可能であるが、彼は無意識をその苦しみから最終的に解放することを諦めてはいない。彼はショーペンハウアーとは異なり、「生への意志の否定」による救済は、個人主義的な禁欲主義ではなく、社会全体の努力に依存するとしている。フォン・ハルトマンは、人類が彼が言うところの絶対的な無苦、無、あるいは涅槃に到達する前に克服しなければならない、人生の価値に関する3つの根本的な幻想があると説明している。[ 86 ]これらの幻想の第一は、ギリシャ人が感じていたような、現世における善への希望、現世の快楽への信頼である。これに続いて、キリスト教的な幸福の別のより良い人生への移行が起こり、今度は進歩の中に幸福を求める幻想と、科学の成果によって価値ある未来を夢見る幻想が続く。これらはすべて空約束であり、最終段階ではそのように認識される。最終段階では、人間のすべての欲望は等しく空虚であり、涅槃の安らぎの中でのみ善であるとされる。[ 83 ]存在する意志の大部分が理性によって啓発され、存在の避けられない悲惨さを認識できるようになると、非存在を意志する集団的な努力がなされ、世界は虚無に、無意識は静止状態に陥る。[ 87 ]

無意識の救済という概念は、フォン・ハルトマンの倫理学の究極的な基盤をも提供する。私たちは、不可能な幸福を追い求めるのではなく、仮に人生を肯定し、社会の進化に身を捧げなければならない。そうすることで、道徳が人生を、そうでなければ不幸になるであろうものよりも、より不幸にしないことに気づくだろう。自殺をはじめとするあらゆる利己主義は、極めて非難されるべきである。認識論的に、フォン・ハルトマンは超越論的実在論者であり、自らの見解を巧みに擁護し、反対者の見解を鋭く批判する。彼の実在論は、時間の現実性、ひいては世界の救済の過程の現実性を維持することを可能にしている。[ 87 ]

フリードリヒ・ニーチェ

ニーチェは、同時代のドイツ人の悲観主義「弱者の悲観主義」を強く批判し、「ディオニュソス的悲観主義」あるいは「強者の悲観主義」という独自の悲観主義を提示した。[ 88 ]

フリードリヒ・ニーチェは哲学的悲観主義者だったと言えるかもしれないが、彼が熱心に読んでいたショーペンハウアーとは異なり、悲劇的な悲観主義的見解に対する彼の反応は、諦めでも自己否定でもなく、むしろ人生を肯定する形の悲観主義であった。ニーチェにとってこれは「未来の悲観主義」、つまり「ディオニュソス的悲観主義」だった。[ 89 ]ニーチェは自身のディオニュソス的悲観主義を、彼がギリシャ前ソクラテス派の悲観主義と見なしたものと同一視し、またそれを古代ギリシャ悲劇の核心と見なした。[ 40 ] : 167 彼は悲劇を、絶え間ない変化に縛られた人間存在の恐ろしい本質を露わにするものと見ていた。これとは対照的に、ニーチェはソクラテス哲学を、もはや悲劇に耐えられない人々のための楽観的な避難所と見ていた。ソクラテスは知恵が幸福につながると仮定したが、ニーチェはこれを「道徳的に言えば一種の臆病であり …非道徳的に言えば策略である」と見なした。[ 40 ] : 172 ニーチェはショーペンハウアーの悲観主義にも批判的だった。彼は、世界を否定的に判断することで、ショーペンハウアーの悲観主義は世界についての道徳的判断に転じ、ひいては弱さとニヒリズムにつながると主張した。ニーチェの答えは、世界の本質を完全に受け入れること、つまり「この状態を裁かない」「強さの悲観主義」による「偉大な解放」であった。[ 40 ] : 178 彼は、哲学者の任務はこの悲観主義をハンマーのように振るい、まず古い道徳や信念の根底を攻撃し、次に「自分自身に新しい翼を作る」、すなわちあらゆる価値を再評価し、新しい価値を創造することだと信じていた。[ 40 ] : 181 このディオニュソス的な悲観主義の重要な特徴は、世界の変化する性質に「イエスと言う」ことであり、それは破壊と苦しみを永遠に喜んで受け入れることを意味した（ここから運命愛と永劫回帰の考えが生まれた）。[ 40 ] : 191 ニーチェにとって悲観主義とは、「成長し闘争する人生のための治療薬であり助け」として「健康に良い」生き方の芸術であった。[ 40 ] : 199

ビクトリア朝の悲観主義

ヴィクトリア朝時代の多くの思想家が抱いていた悲観主義は、啓蒙時代のロマン主義運動の参加者によってしばしば表明された「善意の進歩主義」的見解に対する反発に起因するとされてきた。[ 90 ]ショーペンハウアーの著作、特に意志の優位性という概念も、ヴィクトリア朝時代の悲観主義に大きな影響を与えたとされている。[ 90 ]また、ダーウィンが1859年に出版した『種の起源』も影響を与えたとされている。[ 91 ]

当時のイギリスの作家の中には、作品に蔓延する悲観主義で知られている者が多く、マシュー・アーノルド、エドワード・フィッツジェラルド、ジェイムズ・トムソン、アルジャーノン・チャールズ・スウィンバーン、アーネスト・ドーソン、AEハウスマン、トーマス・ハーディ、[ 92 ]クリスティーナ・ロセッティ、[ 93 ]エイミー・レヴィ[ 94 ]などが挙げられます。彼らの悲観的なテーマは、愛、宿命論、宗教的疑念などに集中していることが多いです。[ 92 ]カナダの詩人フレデリック・ジョージ・スコットの詩もヴィクトリア朝の悲観主義の例として挙げられており、[ 95 ]アメリカの詩人エドウィン・アーリントン・ロビンソンの詩も同様です。[ 96 ]

この時期、自然を描いた芸術的表現は、慈悲深く、高揚感があり、神のような存在から、積極的に敵対的、競争的、あるいは無関心なものへと変化しました。アルフレッド・テニスンは、1850年の詩『追悼』の中で「歯と爪で赤く染まる自然」という一節でこの変化を例示しています。[ 91 ]

20世紀

アルベール・カミュ

カミュはシシュポスの罰を人間の状態の比喩として用いた。

1945年の論文で、アルベール・カミュは「悲観的な哲学は必然的に落胆の哲学であるという考えは幼稚な考えだ」と書いている。[ 97 ]学者のデイビッド・シンプソンが指摘するように、カミュはショーペンハウアーとニーチェの思想に影響を受けており、それが彼を独自の「反抗的な」悲観主義と無神論の哲学へと導いた。[ 98 ]

カミュは、彼の有名なエッセイ『シシュポスの神話』のキーワードである「不条理」という概念の普及に貢献しました。以前の哲学的悲観主義者たちと同様に、カミュは人間の意識と理性を「あらゆる創造物と対立させるもの」と見なしました。[ 99 ]：51 カミュにとって、意味を渇望する理性的な精神と「沈黙の」世界とのこの衝突こそが、最も重要な哲学的問題である「自殺の問題」を生み出すのです。[ 99 ]：27–29 カミュは、人々が不条理との対峙から逃れる手段はしばしば「逃避」（l'esquive）であり、「人生そのもののために生きるのではなく、人生を超越し、洗練し、意味を与え、そして裏切るような偉大な理念のために生きる人々」にとっての「策略」であると信じていました。[ 99 ]：8

しかし、ジャン＝ポール・サルトルは、カミュの哲学に感じた「古典的な悲観主義」と幻滅を拒絶し、人間は不条理な世界において、根源的な自由を通して自信を持って意味を創造できると主張した。対照的に、カミュは不条理を人間の意識と非合理的な世界との間の克服できない緊張と捉え、不条理を超越しようとするのではなく、反抗を生命を肯定する反応として提唱した。[ 100 ]

カミュは、自殺と宗教を、存在の問題から逃れる、あるいは逃避する不誠実な形態とみなした。カミュにとって唯一の選択肢は、不条理を反抗的に受け入れ、共に生きることだった。「軽蔑によって克服できない運命など存在しない」からである。[ 99 ] : 121 彼は、不条理な状況に対する自身の反応を、ギリシャ神話の登場人物シシュポスを用いて説明した。シシュポスは神々によって永遠に丘を登るという罰を受け、頂上に到達した途端、岩は再び転がり落ちてしまう。カミュは、岩を押しているシシュポスが、自分の仕事の無益さを悟りながらも、反抗心からそれをやり遂げる姿を想像した。「シシュポスは幸福な姿を想像しなければならない」[ 99 ] : 123

ピーター・ヴェッセル・ザッフェ

ザッフェは人間を一種の生物学的パラドックスとみなした。

ペーター・ヴェッセル・ツァッフェは、進化によって人間は過剰な意識を授かり、宇宙における自らの立ち位置を熟考し、正義と意味、そして苦しみと死からの解放を切望するようになったと主張した。同時に、自然や現実そのものがこうした深い切望や精神的要求を満たすことはできないことを認識している。 [ 101 ]ツァッフェにとって、これは進化の悲劇的な副産物であった。宇宙における自らの不運で脆弱な状況を人間が完全に認識すると、「宇宙的パニック」、つまり実存的恐怖の状態に陥ると彼は考えた。こうして、人間は自らの苦境に関する知識を、意識的か否かに関わらず、孤立、固定、気晴らし、昇華という4つのメカニズムによって抑圧する。[ 102 ]

彼はエッセイ「最後の救世主」の中で、これらの4つの防衛機制を次のように説明しています。[ 102 ]

  • 孤立とは、「すべての邪魔で破壊的な思考や感情を意識から完全に恣意的に排除すること」です。
  • アンカリングとは、「意識という流動的な渦巻状の領域内に点を固定し、あるいはその周囲に壁を築くこと」です。アンカリングのメカニズムは、個人が常に意識を集中できる価値観や理想を提供します。ザッフェはアンカリングの原理を社会にも適用し、「神、教会、国家、道徳、運命、生命の法則、人々、未来」はすべて集合的な主要なアンカリングの天空の例であると述べました。
  • 注意散漫とは、「絶えず印象にとらわれ、注意力を限界まで制限してしまうこと」です。注意散漫とは、心が内向するのを防ぐために、すべてのエネルギーをある仕事や考えに集中させることです。
  • 昇華とは、エネルギーを負の出口から正の出口へと再集中させることです。個人は距離を置き、美的観点から自らの存在を見つめます（例：作家、詩人、画家）。ツァッフェ自身も、自身の作品は昇華の産物であると指摘しています。

恐怖管理理論（TMT）は社会心理学および進化心理学の理論であり、人間のより高度な認知能力が人間にある種の実存的不安をもたらし、それを抑圧するか何らかの方法で対処する必要があるというザッフェの見解と一致している。[ 3 ] : 158–159 TMTによれば、そのような実存的不安は、人間が自分自身を、意味のない宇宙で生き残ろうと手探りで、死んで朽ちていく運命にある単なる一時的な動物であるという意識の並置から生まれる。[ 103 ] TMTにとって、そのような意識の抑圧は、存在に意味、秩序、永続性を与え、何が価値あるものかについての一連の基準を提供し、文化的世界観を信じ、その価値基準に従って生きる人々に何らかの形の文字通りまたは象徴的な不滅を約束する、現実の象徴的な概念を通じて行われる。[ 103 ]

エミール・シオラン

シオランは、存在とは私たちが生まれたときに運命づけられた亡命先であり、無こそが私たちの真の故郷であると描写した。[ 104 ]

エミール・シオランの作品は哲学的悲観主義に満ちており[ 3 ]、176 [ 105 ] 、失敗、苦悩、衰退、実存主義、ニヒリズムといったテーマを扱っている。伝統的な哲学体系や専門用語への関心を欠いた彼は、初期の抽象的な思索を拒絶し、個人的な省察と情熱的な叙情性を重視した。シオランの慢性的な不眠症から生まれた処女作『絶望の高みにて』は、「絶望と衰退、不条理と疎外、存在の無益さと非合理性」を扱っている[ 106 ] 。シオランは人間の状態、宇宙、そして人生そのものを失敗とみなし、「人生は趣味の失敗であり、死も詩もそれを正すことはできない」と述べている。[ 107 ]ウィリアム・H・ガスはシオランの『存在の誘惑』を「疎外、不条理、退屈、無益、衰退、歴史の暴政、変化の俗悪さ、苦悩としての意識、病としての理性といった現代的なテーマを扱った哲学的ロマンス」と評した。[ 108 ]

人生の無意味さ、そしてその失敗の全てに対するシオランの考え方は、おそらく幼い頃から存在していたのだろう。1935年、母親は彼に、「もし彼がこんなに惨めになると知っていたら、中絶していただろう」と言った。この言葉が、後にシオランに「私は単なる偶然の産物だ。なぜそんなに深刻に考えてしまうのだろう？」と問いかけるきっかけとなった。 [ 109 ]

シオランはいくつかの作品を格言のみで執筆しており、この選択に関してシオランは次のように述べています。[ 110 ]

私がこういうことしか書かないのは、説明するのがひどく退屈だからです。だからこそ、格言を書いた時は「疲れ果てて、何のために書くんだ」と言うのです。だから格言は「真面目な」人たちに軽蔑され、教授たちに軽蔑されます。彼らは格言集を読んで、「ああ、この人は10ページ前にこう言っていたのに、今は正反対のことを言っている。真面目じゃない」と言います。私は、矛盾する格言を二つ並べても構いません。格言もまた、瞬間的な真実です。命令ではありません。そして、ほとんどの場合、なぜこのフレーズを、いつ書いたのかを説明できます。きっかけは必ず出会い、出来事、癇癪などですが、どれも原因があります。決して無駄なことではありません。

『生まれることの悩み』の中で、シオランは警句を通して、自らの同意なしに完全に受け入れることも拒絶することも難しい世界に生み出されることの問題について考察した。[ 111 ]『生まれることの悩み』における彼の警句は、哲学を一文に凝縮している。例えば、シオランは人生の無益さを要約し、反出生主義を唱えて次のように述べている。「私たちは生まれることで、死ぬことで失うものと同じくらい多くのものを失った。すべてだ。」[ 112 ] : 56

シオランは自殺を拒絶した。自殺と死は、無意味な世界における人生と同様に無意味だと考えたからだ。『生まれることの悩み』の中で、彼は自殺と反出生主義を対比させ、「自殺する手間をかける価値はない。なぜなら、自殺するのはいつも遅すぎるからだ」と述べている。[ 112 ] : 32 しかし、彼は自殺を考えることで、より良い人生を送ることができると主張した。[ 113 ]

21世紀

フリオ・カブレラ

フリオ・カブレラの存在論によれば、人間の生は構造的に否定的な価値を持つ。この見解によれば、人間の生は、個々の人生において起こる特定の出来事によって人間に不快感を与えるのではなく、人間存在そのもの、あるいはその本質によって生じる。カブレラが「存在の終焉性」と呼ぶもの、言い換えれば人間の生の構造的に否定的な価値を構成する特徴は以下の通りである。[ 114 ] : 23–24 [ 115 ]

  1. 人間が誕生時に獲得する存在は減少（または「衰退」）しており、これは、出現した時から終わりが始まり、劣化と衰退という単一の不可逆な方向に従う存在という意味であり、その完全な完成は数分から約 100 年までの間のいつでも発生する可能性があります。
  2. 人間は誕生した瞬間から、3 種類の摩擦の影響を受けます。それは、身体的な痛み (病気、事故、自然災害など、常にさらされているもの)、落胆 (行動を続けるための「意志」や「気分」や「精神」の欠如という形で、軽度の倦怠感から深刻な鬱状態まで)、そして最後に、他の人間からの攻撃にさらされること (噂話や中傷から、さまざまな差別、迫害、不正まで) です。私たち自身も、他者 (彼らも私たちと同様に、3 種類の摩擦にさらされています) にこれらの攻撃を与える可能性があります。
  3. (a) と (b) から身を守るため、人間は肯定的な価値（倫理的、美的、宗教的、娯楽的、レクリエーション的、そしてあらゆる種類の人間の認識に含まれる価値）を創造するメカニズムを備えており、人間はこれを常に活性化させておく必要があります。人間の生活の中に現れる肯定的な価値はすべて反応的かつ対症療法的です。それらは生活の構造そのものから生じるのではなく、朽ちゆく生活とその3種類の摩擦に対する絶え間ない不安な闘争によってもたらされます。しかし、そのような闘争は、前述の摩擦のいずれか、あるいは人間の存在の進行する衰退によって、いつでも敗北する運命にあります。

カブレラにとって、この状況は彼が「道徳的阻害」と呼ぶ現象によってさらに悪化している。それは、ある瞬間に誰かを傷つけたり操作したりすることなく、世界において行動することが構造的に不可能であるということを指す。[ 114 ] : 52 彼によれば、道徳的阻害は必ずしも私たちの道徳的欠陥によって生じるのではなく、私たちが置かれている構造的な状況によって生じる。人間の生活の中で創造される肯定的な価値観は、人間が朽ちゆく肉体の存在、苦痛、そして落胆によって追い詰められる、狭く不安な環境の中で生まれる。複雑で全体論的な行動の網の中で、私たちは多様な社会状況を迅速に理解し、適切な決定を下さなければならない。そのため、私たちが自らの肯定的な価値観を築きたいという切実な欲求が、同じように切実に、つまり自らの肯定的な価値観を築こうとしている他の人々の計画を損なわずにはいられないのだ。[ 114 ] : 54

デビッド・ベナター

デイヴィッド・ベナターは著書の中で反出生主義と哲学的悲観主義を主張し、著書『Better Never to Have Been』では生殖は道徳的に擁護できないと主張し、 『The Human Predicament』では存在に対する悲観的な見方は楽観的な見方よりも現実的で適切であると主張している。また、彼は悲観主義とニヒリズムを注意深く区別し、この2つの概念は同義ではないと主張している。[ 116 ]

悲観論の根拠として、ベナターは人生における快楽と苦痛の一連の経験的な相違点を挙げている。時間的な観点から見ると、人が経験できる最も強烈な快楽は短命である（例えば、オーガズム）のに対し、最も激しい苦痛ははるかに長く続く（数日、数か月、さらには数年続く）ことがある。[ 117 ] : 77 経験できる最悪の苦痛は、最高の快楽よりも質や大きさにおいて劣っており、その例として「最悪の拷問の時間と引き換えに、最も楽しい快楽の時間を1時間受け取る」かどうかという思考実験を挙げている。 [ 117 ] : 77 さらに、同様の主張をしたショーペンハウアーを引用し、読者に「別の動物を食い尽くす動物の感情と、食い尽くされる動物の感情を比べなさい」と求めている。[ 65 ] : §149 欲望が満たされるまでにかかる時間（いくつかの欲望は決して満たされない）、[ 117 ] : 79 身体が負傷したり、損傷したり、病気になったりする速さと、回復の比較的遅さ（完全に回復しないこともある）、[ 117 ] : 77–78 慢性的な痛みが存在するが、慢性的な快楽は比較的存在しないこと、[ 117 ] : 77 老化の過程を通じて、すべての生命が徐々にそして避けられない肉体的および精神的な衰退にさらされること、[ 117 ] : 78–79 人生において悪いことが自然に私たちに努力とともにやってくること、およびそれを追い払って良いことを得るために人が集める必要がある努力。[ 117 ] : 80 人間の人生全体に宇宙的または超越的な意味が欠けている（スピノザの用語を借りると、ベナタールによれば、私たちの人生は宇宙の観点から、つまり永遠の観点から意味を欠いている）; [ 117 ] : 35–36 そして最後に、たとえ人生における悪いことが、人間が人生の良いものを理解するために、または少なくとも十分に理解するために、ある意味で必要であると主張したとしても、この理解が、存在するほど多くの悪いことを必要とするかどうかは明らかではなく、私たちの人生は、悪いことがそのような意味で必要でなかった場合よりも悪いと主張していると結論付けている。[ 117 ] : 85

もしも苦痛が束の間で、快楽が長く続くならば、快楽が苦痛よりもはるかに良いならば、怪我をしたり病気になったりすることが本当に困難ならば、怪我や病気にかかってもすぐに回復するならば、そして私たちの欲望が即座に満たされ、新たな欲望に屈しないならば、人間の生活ははるかに良くなるでしょう。もし私たちが何千年も健康で生き、今よりもはるかに賢く、賢く、道徳的に優れていたら、人間の生活ははるかに良くなるでしょう。[ 117 ]：82–83

ベナターは、上記の事実に対処するための戦略として、「実利的悲観主義」と呼ぶものを提案している。これは、（自分自身、他の人間、そして他の動物にとって）地上的な意味を生み出す活動に従事することを含む。彼は、このような実利的悲観主義は現実から目を逸らすことはできるが、現実を否定することはできないと主張する。これは「実利的楽観主義」とは対照的である。彼は、極限状態においては自殺が望ましい選択肢となる可能性を認めているが、そのような閾値に達するまでは、実利的悲観主義の領域内での対応を提唱している。[ 117 ] : 211

参照

参考文献

注記

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