アリ・シャリアティ

アリ・シャリアティ
علی شریعتی
1972年のシャリアティ
生まれる
アリ・シャリアティ・マジナニ
（1933年11月23日）1933年11月23日
カハク、サブゼヴァル、ペルシャ帝国
死亡1977年6月18日（1977年6月18日）（43歳）
サウサンプトン、イギリス
休憩所Sayyidah Zaynab Mosque、ダマスカス、シリア33°26'41.8"N 36°20'30.6"E / 北緯33.444944° 東経36.341833° / 33.444944; 36.341833
母校フェルドウスィー・マシュハド大学、パリ大学（博士号）
職業社会学者、歴史家
活動年数1952–1975
雇用主マシュハド・フェルドウスィー大学
組織ホセイニエ・エルシャド
政党イラン自由運動[ 1 ]
配偶者プーラン・シャリアト・ラザヴィ
子供たち4

アリ・シャリアティ・マジナニ（ペルシア語：علی شریعتی مزینانی、 1933年11月23日 -  1977年6月18日）は、イランの革命家[ 2 ]であり、宗教社会学を専門とする社会学者であった。彼は20世紀で最も影響力のあるイラン知識人の一人とみなされている[ 3 ] 。彼は「イスラム革命のイデオローグ」と呼ばれているが、彼の思想は最終的にイスラム共和国の基盤とはならなかった[ 4 ] 。

バイオグラフィー

アリ・シャリアティ（別名アリ・マシャラティ）は、1933年、イラン北東部サブゼヴァル郊外のマジナンで生まれた。[ 5 ]父方の家族は聖職者だった。[ 6 ]父のモハメド・タキは教師でありイスラム学者だった。1947年、ホラーサーン州マシュハドにイスラムの真実を広めるセンターを設立した。[ 7 ]これは1950年代の石油国有化運動に関わるようになったイスラム社会のフォーラムだった。[ 8 ]シャリアティの母はマシュハド近郊の町サブゼヴァルの小さな土地所有者の出身だった。[ 6 ] [ 9 ]

マシュハドの教員養成大学在学中、シャリアティは経済的に恵まれない環境の若者たちと出会い、当時のイランに蔓延していた貧困と苦難を初めて目の当たりにした。同時に、西洋の哲学や政治思想の様々な側面に触れた。彼は、イスラム社会が直面する問題を、伝統的なイスラム原理と現代社会学や哲学の視点を織り交ぜ、理解することで説明し、解決策を提示しようと試みた。この時期にマシュハドの日刊紙ホラーサーンに寄稿した記事には、彼の折衷主義の発展と、ムスリム社会のジャマール・ッディーン・アル・アフガニやサー・アッラーマ・ムハンマド・イクバル、ジークムント・フロイト、アレクシス・カレルといった近代思想家の思想への造詣が見て取れる。[ 10 ]

1952年、彼は高校教師となり、イスラム学生協会を設立したが、デモに参加した後に逮捕された。モサデク政権が崩壊した1953年、彼は国民戦線のメンバーとなった。1955年にマシュハド大学で学士号を取得した。1957年、彼は国民抵抗運動の他の15人のメンバーと共にイラン警察に再び逮捕された[ 11 ]。

その後シャリアティは奨学金を得てパリ大学でイラン人のジルベール・ラザードの指導の下で大学院の研究を続けた。彼は1964年にペルシア語の博士号を取得後パリを離れた。[ 12 ]アリ・ラネマによると、1960年代にシャリアティが到着したパリは「世界の文化的、政治的活動の中心地」であり、特にアルジェリア革命の文脈における反植民地主義抵抗の観点からそうであった。[ 13 ]パリでのこの期間中、シャリアティは1959年にアルジェリア民族解放戦線（FLN）と協力し始めた。翌年、彼はフランツ・ファノンを読み始め、彼の作品集をペルシア語に翻訳した。[ 14 ] [ 15 ]シャリアティはファノンの思想をイランの革命的亡命者サークルに紹介した。彼は1961年1月17日にパリでパトリス・ルムンバを讃えるデモの最中に逮捕された。[ 5 ]

同年、彼はイブラヒム・ヤズディ、モスタファ・チャムラン、サデグ・クトブザデと共に、イラン国外で自由運動を創設した。1962年にはパリで社会学と宗教史の研究を続け、イスラム学者ルイ・マシニョン、ジャック・ベルク、そして社会学者ジョルジュ・ギュルヴィッチの教えを学んだ。同年、哲学者ジャン＝ポール・サルトルとも知り合い、ジャラール・アル＝エ・アフマドの著書『ガルブザデギ』（あるいは『西洋化』）をイランで出版した。

シャリアティは1964年にイランに戻り、フランス滞在中に破壊的な政治活動に関与したとして逮捕・投獄された。数週間後に釈放され、マシュハド大学で教鞭をとり始めた。

シャリアティの墓
2001 年のシャリアティ霊廟

シャリアティはテヘランへ行き、ホセイニエ・エルシャド研究所で講義を始めた。彼の講義は学生たちの間で非常に好評で、口コミで中流階級や上流階級を含む社会のあらゆる経済階層に広まり、彼の教えへの関心が高まり始めた。

彼の継続的な成功は再び政府の関心を呼び起こし、彼は多くの弟子たちと共に逮捕されました。国民からの広範な圧力と国際的な抗議により、18ヶ月の独房監禁を経て、1975年3月20日に釈放されました。

シャリアティはイギリスへの出国を許可された。その後まもなく、1977年6月18日、サウサンプトンで心理学教授バターワース博士から借りていた家で死亡しているのが発見された。彼はシャー時代のイラン治安機関であるSAVAKに殺害されたと考えられている。しかし、アリ・ラネマのシャリアティ伝記では、病院や医療記録は見つかっていないものの、彼は心臓発作で不審な状況で死亡したとされている。彼はダマスカスで、イスラムの預言者ムハンマドの孫娘でアリの娘であるサイイダ・ザイナブの隣に埋葬されている。イランの巡礼者はしばしば彼の墓を訪れている。

視聴回数と人気

刑務所から釈放された翌日のシャリアティと彼の家族

シャリアティはシーア派の革命的潮流を復活させようとした。[ 16 ]彼のシーア派の解釈は世界の革命を促し、死後の救済を約束した。[ 17 ]彼は自身のシーア派を「赤シーア派」またはアリッド派シーア派と呼び、非革命的な「黒シーア派」またはサファヴィー朝シーア派と対比させた。[ 18 ]彼の思想は、ペルーのグスタボ・グティエレスとブラジルのレオナルド・ボフによって南米で設立されたカトリック解放神学運動と比較されている。[ 19 ]

シャリアティはイスラムの著名な哲学者で、良い社会はイスラムの価値観に従うべきだと主張した。ホメイニ師など他の著名な革命家とは対照的に、シャリアティは、タウヒード（一神教）の人々とシルク（多神教）の人々との間の弁証法的な闘争を通じて確立されるユートピア的な無階級社会を提唱した。[ 20 ]彼は、真の一神教は無階級社会においてのみ確立できると主張し、この二元的な人間性の間の弁証法的な闘争は、カインとアベルの闘争においてシャリアティにとって理想化された。[ 21 ]彼は、神の預言者とシーア派の12イマームの教えに基づくイスラムの価値体系をどのように運用すべきかを最もよく理解しているのはウラマー（聖職者）の中で最も学識のあるメンバーであるため、彼らが社会を導く上で指導的な役割を果たすべきだと信じた。[ 22 ]彼は、聖職者の役割は西洋のように個人の快楽主義的な欲望を満たしたり、それに奉仕したりすることではなく、イスラムの価値観に基づいて社会を導き、人類が最高の可能性に到達できるようにすることにあると主張した。[ 22 ]しかし、シャリアティは、聖職者自身が統治者となり、社会はウラマーによって支配されるべきだとは信じていなかった。この考え方は、アヤトラ・ホミエニーが「法学者の保護」という概念で広めたヴィラヤト・アル・ファキーフである。[ 23 ]むしろ、彼は、聖職者はイスラムの原則に従って人々を導くことができる統治者を選出する役割を果たすべきであると主張した。

同時に、シャリアティは一部の聖職者を強く批判し、マルクス主義者を擁護した。「我々のモスク、革命左派、そして我々の説教師たちは、恵まれない人々のために働き、贅沢で贅沢な生活に反対している。[…] 法学を教え、ファトワを発する我々の聖職者たちは右翼、資本主義者、保守主義者である。我々のフィクフ（法学）は資本主義に奉仕しているに過ぎない」[ 24 ]。シャリアティにとって、ウラマーによって広められた宗教と彼が表現した「サファヴィー朝シーア派」は、預言者ムハンマドとアリーによってもたらされたイスラムの「真の」革命的ルーツを欠いており、メッカのエリート層、すなわちウマイヤ朝の権威に挑戦した。[ 25 ]彼は、「サファヴィー朝シーア派」が国家の一翼として非政治的な性格を帯び、イスラム教とシーア派の本来の革命的メッセージを腐敗させてしまったと主張した。彼はこれを「アリーデ派シーア派」と呼んでいる。聖職者に対する彼の憤りと批判は、多くのウラマーが彼の主張に激しく反対したため、当時も今も論争の的となっている。[ 26 ]

シャリアティの著作は、パリ留学時代に出会ったルイ・マシニョンと第三世界主義に深く影響を受けており、階級闘争と革命が公正で階級のない社会をもたらすという考えも含まれていた。また、当時の認識論的脱植民地化思想にも深く影響を受けていた。彼はジャラール・アル＝エ・アフマドからガルブザデギの思想を取り入れ、「最も活気に満ちた影響力のある第二の人生」を与えたと言われている。[ 27 ] [ 28 ]

彼はこれらの思想を、イラン人が共感できるシーア派の文化的象徴へと昇華させようとした。シャリアティは、シーア派は第12代イマームの帰還を待つだけでなく、社会正義のために「殉教さえも受け入れる」ことで、その帰還を早めるために積極的に努力すべきだと信じていた。彼は「毎日がアシュラであり、あらゆる場所がカルバラーである」と述べた。[ 29 ]

シャリアティーは時に「イスラム革命のファノン」と呼ばれる[ 30 ]。しかしファノンとは異なり、シャリアティーは宗教（特にイスラム教とシーア派）をそれ自体がイデオロギーであり、反植民地抵抗と革命に人々を政治的、社会的に動員するために利用できるものと見なした。[ 31 ]シャリアティーは講演「シーア派：完全な政党」の中で、シーア派イスラム教には革命的イデオロギーが含まれており、それ自体が「神の政党」であり、「階級闘争」で大衆を動員する能力を持っていると主張した。[ 30 ]これはまた、彼が1972年2月から11月にかけてホセイニエ・エルシャド研究所で行った「イスラーム学」、すなわち「イスラームシェンシ」に関する一連の講義の基礎となった。 [ 30 ]これは、革命的なレンズを通してイスラームを再解釈し、再概念化しようとするシャリアティの試みであり、イスラームを単なる宗教としてではなく普遍主義的な政治イデオロギーとして構築し、イスラームの歴史を本質的に変革的、進歩的、抵抗的なものとして再構築した。[ 31 ]彼は、人々が帝国主義と戦うことができるのは、自らの文化的アイデンティティを取り戻すことによってのみであると考えていた。国によっては、そのようなアイデンティティが根本的な宗教的信念と絡み合っている。シャリアティは、自分自身に戻るという格言に言及している。[ 32 ]シャリアティはファノンから直接学び、バーズガシュト（「回帰」）と題された講義の中で、共同体の倫理的、精神的核心の復活に根ざした「自己への回帰」の独自のバージョンを提示し、「イスラム文化」とイスラムのイデオロギーへの回帰を主張した。[ 33 ]ファノンの自己への回帰（彼の著作『黒い皮膚、白い仮面』と『地に悲しむ人々 』で描写されている）は、植民地主義者によって押し付けられた人種化されたアイデンティティを超えて、現在の瞬間に存在する身体と​​自己を肯定する暴力行為を通じて、現在の自分のアイデンティティへの回帰と回復に基づいており、それは脱植民地化と解放の直接的で即時の行為であると彼は主張している。[ 33 ]対照的に、シャリアティの「帰還」は、焦点を現在から将来の自己と社会の潜在的な状態に移すという点で未来志向的であり、イスラムの価値観に根ざし、宗教的な自己の再発見に焦点を当てている。[ 33 ]シャリアティの「帰還」の概念は殉教と密接に結びついている。（シャハーダ）は、殉教者が抑圧に対する共同体の集合意識を目覚めさせるために自ら犠牲を払うことを選んだ殉教の理想形である。[ 33 ]彼は、他者のために真のイスラームへの回帰を実現するために自らを犠牲にすることを選んだ理想的な殉教者を代表するフサインの殉教に依拠している。[ 34 ]

社会理論家のアセフ・バヤトは、 1979年のイラン革命の目撃者であり参加者としての観察を記録している。彼は、シャリアティが革命当時、「比類なき革命的知識人」として登場し、デモ行進や抗議活動の際に彼の肖像画が広く掲示されたと主張している。「モアッレム・エ・エンキラブ」（革命の指導者）という彼の愛称は何百万人もの人々に唱えられ、彼の著作やテープは革命以前から広く入手できた。バヤトは、「ほとんど読み書きができなかった父親が、シャリアティの著作を自分のコピーで持っていた」と回想している。[ 35 ]

女性の役割について

1975年に初めて発表された『ムスリム女性への期待』（『ムスリム女性への期待』とも呼ばれる） [ 36 ]の中で、シャリアティはイスラム教における女性の権利について論じている。彼の講義の要点は、イスラム教に女性の権利が存在しないことを示すことではなく、シャリアティが反イスラム的と見なした伝統が、ムスリム女性にとって悲劇的な結果をもたらしたことを示すことである。彼は、ムハンマドの娘であるファティマ・ザフラを、政治において重要な役割を果たした女性の例として挙げている。

彼は次のように述べて講義を始めます。

多くの場合、私たちはイスラム教が科学に大きな価値を置いていることや、女性に進歩的な権利を与えていることを指摘することで満足してしまいます。残念ながら、私たちは実際にこの価値や権利を活用したり、その恩恵を受けたりすることはありません。[ 37 ]

彼は続けてこう述べています。

18世紀から20世紀にかけて（特に第二次世界大戦後）、女性の社会権とその特性という特殊な問題に取り組もうとする試みは、精神的・心理的ショックの副産物、あるいは学問の中心における革命的危機の帰結、あるいは政治潮流や国際的運動への反応として捉えられてきた。したがって、東洋・西洋を問わず、伝統社会、歴史社会、宗教社会（部族社会、ベドウィン社会、文明化されたイスラム社会、非イスラム社会、文明の社会文化段階を問わず）は、こうした思想、知的潮流、さらには新たな社会現実から直接的あるいは間接的に影響を受けてきた。[ 37 ]

彼は、女性の解放は西洋で始まっており、多くの人がイスラム世界でそれが起こることを恐れていると主張する。その理由の一つは、人々が誤った情報に惑わされ、イスラムを歴史的観点から見ておらず、イスラムに対する誤った解釈に頼っているためである。

このような社会では、大多数を占める新興教育階級、いわゆる「疑似知識人」たちが、この危機を強く、そして精力的に歓迎している。彼ら自身も、この腐敗と破壊をもたらす変革を助長する勢力の一つとして作用している。[ 37 ]

シャリアティは、シャー統治下のイランの女性は性的に解放されているだけで、社会的自由は認められていないと信じていた。彼はこれを「むしろブルジョア的な認識」とフロイトの性的解放の理想に一部帰した。[ 38 ] [ 39 ]シャリアティにとって、フロイトはブルジョアの代理人の一人だった。

ブルジョワジーの代理人の一人であったフロイトの登場まで、科学的性愛は自由主義的なブルジョワ精神を通して表現されてきた。ブルジョワジーは常に劣等階級であることを考慮に入れなければならない。[ 40 ]

彼は、ブルジョア時代に生き、考え、研究する学者や科学者は、経済、生産、消費に基づいて集団的、文化的、精神的な価値を測ると結論付けている。[ 40 ]

シャリア法と社会主義

彼が社会主義を探求することに熱心になったのは、エジプト人のアブドゥル・ハミド・ジョウダット・アル・サハル著『アブー・ザール 神を崇拝する社会主義者』の翻訳がきっかけだったようだ。この本によると、アブー・ザールは最初の社会主義者だったという。[ 41 ]その後、シャリアティの父は、息子がアブー・ザールの原理が根本にあると信じていると述べた。シャリアティをイランの現代のアブー・ザールと呼ぶ者もいる。[ 42 ]彼の思想の中でも、革命的行動の必要性を強く主張したものがある。シャリアティは、マルクス主義では第三世界に自らを解放するためのイデオロギー的手段を提供できないと信じていた。彼の前提の一つは、イスラム教は本質的に革命的イデオロギーであるというものだった。したがって、イスラム教はイデオロギーとして現代世界と関係することができる。シャリアティによると、人類の問題の歴史的かつ根本的な起源は私有財産の出現にある。彼は、近代において機械の出現が人間の状態における二番目に根本的な変化であると信じていた。私有財産と機械の出現は、歴史の二つの曲線の一つと見なすならば、第二期に属する。第一期は集団所有の時代である。しかし、シャリアティは宗教と近代哲学・イデオロギー運動の歴史的発展、そしてそれらが私有財産と機械の出現とどのように関係しているかについて批判を行った。[ 43 ]

認識論

シャリアティは、社会学において宗教的知識の社会的、文化的、歴史的偶発性という概念を展開した。彼は、現世の宗教と、社会の意味が解釈される社会的文脈を信じていた。また、社会学者であるがゆえに宗教を歴史的に理解していることを強調した。彼は、クルアーンやムハンマド、アリーの真実性ではなく、歴史的・社会的タウヒードに関心があると述べた。 [ 44 ]

政治哲学

社会学

学者の中には彼を現在の宗教的新思想家の一人に分類する者もいる。この見地によれば、シャリアティは西洋の合理性を受け入れた。シャリアティは西洋文明の理論的基礎を「タジャドッド（刷新）」と呼んだ。彼は文明を受け入れることを強調し、タジャドッドを批判した。また、文明は深遠なものとして考えなければならないと信じていた。彼はまた経験的科学と知識の重要性を高く評価した。彼は経験的方法論を評価し、科学的方法論を無視しているとして伝統主義を批判した。他方では、西洋のイデオロギー理論と有効な科学的認識論を混同しているとして近代主義者を批判した。シャリアティによれば、理性の知識は自明である。したがって、彼は理性を他の情報源、すなわち聖典またはコーラン、ハディース（伝統）、シーラ（預言者伝） 、イジュマー（コンセンサス）を理解するための公理として考えることを提案した。シャリアティはまた、宗教を理解するための源泉としてのコンセンサスを否定した。彼は聖典と伝統に加え、知識と時間の概念を重視し、方法論と視点の転換の重要性を強調した。[ 45 ]

社会学の分析においてジョルジュ・グルヴィッチの信奉者であったシャリアティは、社会問題や歴史的出来事の分析に特別なパターンはないと考えていた。宗教と社会は統一しておらず、むしろ多くの宗教と社会があると考えていた。彼は調査や科学研究における人文科学の学者の積極的な役割に言及した。彼は、学問の価値と、それらの価値が調査の結論に与える影響には関係があると信じていた。彼は、他の西洋の学者の他の結論をイラン社会にまで拡大適用する必要はないと信じていた。しかし、彼は、ナショナリズム、自由主義、マルクス主義を含む西洋のイデオロギー学派を批判した。彼は、西洋哲学とイラン社会の間には適合性と対応性があると主張した。シャリアティによると、民主主義は革命的な進化や進歩と両立しない。西洋イデオロギーに対する彼の批判の一つは、それらのイデオロギーの模倣である。彼の他の批判の一つは、西洋哲学における精神性の否定である。これらのイデオロギーは、人間が超越的な目標や進化的な運動を達成することを妨げようとする。この観点から、彼は資本主義を厳しく批判し、同時に社会主義を称賛した。なぜなら、社会主義は人類を進化へと導き、功利主義から解放するからである。しかし、彼はカール・マルクスを厳しく批判した。シャリアティによれば、マルクスの経済を人類と社会の基盤であり基盤とする理論は誤りである。逆に、シャリア法は経済ではなく人間を社会の基盤であり起源と位置づけている。[ 46 ]

現代の問題

シャリアティは、人類の歴史は集団性の段階と私的所有権の段階の2つの段階から成ると考えていた。[ 43 ]彼は、最初の段階である集団性は社会的平等と精神的な一体性に関係していると説明した。現在の時代である第二段階は、多数による一人の支配として考えることができる。第二段階は私的所有権の出現とともに始まった。歴史上、さまざまな形の私的所有権には、奴隷制、農奴制、封建制、資本主義などがある。[ 43 ]社会的所有権の概念によると、すべての物質的および精神的資源はすべての人が利用できるが、独占は人類社会を二極化させた。シャリアティによると、私的所有権はすべての現代問題の主な原因である。これらの問題は、人々の兄弟愛と愛を、二面性、欺瞞、憎しみ、搾取、植民地化、虐殺に変えてしまう。この二極化は歴史を通じてさまざまな形で現れてきた。たとえば、古代には奴隷経済があり、近代では資本主義社会に移行した。機械主義、すなわち機械への依存は、私的所有の最新段階とみなすことができます。機械主義は19世紀に始まり、人類はそこから生じる多くの不安や問題に直面してきました。[ 47 ]

遺産

シャリーアティを称える 1980 年のイラン切手

シャリアティーの見解には支持者と反対者が多く、シャリアティーの人物像はほとんど知られていない。アリー・ハメネイは、シャリアティーをその世代の要求に沿ったイスラムの教えの先駆者と認識していた。サイイド・アリ・ハメネイによると、シャリアティーには良い面と悪い面の両面があった。ハメネイは、シャリアティーをムッラーと断固として意見の異なる人物とみなすのは不公平だと考えている。シャリアティーの良い面の一つは、その世代に適切で簡単な言葉で自分の考えを説明する能力だった。シャリアティーはイランのムッラーをある程度支持していた。[ 48 ]エリザベス・F・トンプソンなどの一部の学者は、イランのイスラム革命におけるシャリアティーと彼の役割と、エジプトにおけるサイイド・クトゥブの役割との間に類似点を想定しようとしている。一つの類似点は、どちらも自国で差し迫った革命への道を開いたということである。どちらもイスラム文化の優位性を望んだ。どちらも支配的な価値観と規範について革命的であることの支持者だった。彼らはイスラム主義をアメリカとソ連の中間にある第三の道とみなしていた。同時に、彼らは完全にユートピア的ではなく、部分的にイスラム的であった。もちろん、両者の間には相違点もある。例えば、シャリアティは左翼であったのに対し、クトゥブは保守派であった。マフムード・タレガニによれば、シャリアティは革命のための学校を創設した思想家であった。この学校は若者を革命的行動へと導いた。ベヘシュティは、シャリアティの著作がイスラム革命の根幹を成したと考えている。[ 9 ]

ハミド・エナヤットによれば、シャリアティーは理論家であるだけでなく、イスラム過激主義の信奉者でもあった。エナヤットは、シャリアティーをイスラム社会主義の創始者とみなせると考えている。エナヤットは、シャリアティーをイスラム過激主義と社会主義において最も愛され、人気のある人物の一人とみなしている。[ 49 ]

ハミド・アルガールによれば、シャリアティはイスラム革命の第一のイデオローグであった。[ 50 ]

出版物

シャリアティは早すぎる死を遂げたにもかかわらず、論文、セミナー論文、講演シリーズなど約200の出版物[ 51 ]と100冊以上の著書を残した[ 52 ] [ 53 ] 。

主な作品

その他の作品

  • ヘーゲルとアリ・シャリアティ: Geschichtsphilosophische Betrachtungen im Geiste der islamischen Revolution im Iran doi : 10.1515/hgjb-2014-0158
  • 脱植民地化のパラドックス：アリ・シャリアティのイスラム法制定者doi : 10.1177/0090591720977804

翻訳

シャリアティは多くの書籍をペルシア語に翻訳した。前述のアブ・ザールの著作に加え、ジャン＝ポール・サルトルの『文学とは何か』とチェ・ゲバラの『ゲリラ戦』を翻訳した。また、フランツ・ファノンの『瀕死の植民地主義』の翻訳にも着手した。彼はアマル・ウゼガンを偉大なマルクス主義ムスリムとして尊敬し、彼の著書『最善の闘争』の翻訳に着手した。[ 59 ]

多くの学者は、シャリアティの翻訳の性質、そして彼が他者の思想をどのように捉え、提示したかを、彼自身を「知識人」あるいは「啓蒙者」と見なしていたことと関連させて論じてきた。[ 60 ]アリ・ラーネマ、ゲオルク・ルーベ、アーラシュ・ダヴァリといったシャリアティとその著作を研究した学者たちは、シャリアティが他者の思想を翻訳し、伝える際に用いた自由、「架空の」要素、そして「真の嘘」について考察してきた。[ 61 ] [ 62 ] [ 60 ]これらの学者たちは、シャリアティはフランツ・ファノンといったイラン国外の知識人の思想や考えを、イランの聴衆に最も適した方法で戦略的に伝え、メッセージの「精神」を維持しながら最大のインパクトを与えるように表現を形作ったと主張している。[ 61 ]

参照

参考文献

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