契約神学

契約神学（契約主義、連邦神学、あるいは連邦主義とも呼ばれる）は聖書神学の一種であり、聖書の全体構造を理解するための概念的概観と解釈の枠組みである。聖書神学の競合形態であるディスペンセーション神学とはしばしば区別される。契約神学は、キリスト教神学の組織原理として契約という神学的概念を用いる。ダニエル・R・ハイドの言葉によれば、

「史上最高のドラマ」の全幕を統一しているのは、聖書の中で契約の概念を通して表現されていることだ。[ 1 ]

標準的な形式の契約神学では、創造から堕落、贖罪、そして完成に至るまでの神と人類の関わりの歴史を、贖罪、行為、そして恩寵という 3 つの包括的な神学的契約の枠組みの下で考察します。

契約論者は、これら 3 つの契約を「神学的」と呼ぶ。なぜなら、聖書の中では明示的にそのように示されてはいないものの、神学的に暗黙的であり、豊富な聖書のデータを記述および要約していると考えられるためである。歴史的な改革派の思想体系では、古典的な契約神学を単なる教義の点や中心的教義としてではなく、聖書の本文がそれ自体を組織する構造として扱っている。[ 2 ] [ 3 ]契約神学は、大陸改革派、[ 4 ]長老派、会衆派、バプテスト派（特に特定バプテスト派）、改革派英国国教会の伝統を含む、改革派の伝統を持つキリスト教徒によって支持されている。[ 5 ]契約神学の最もよく知られている形式は、長老派と関連があり、ウェストミンスター信仰告白に由来する。ウェストミンスター形式の異形として、バプテスト連邦主義（バプテスト契約神学とも呼ばれる）がある。これは、幼児洗礼派長老派契約神学の信条洗礼版である。これは通常、特定バプテスト派の流れと1689年の第二ロンドン信仰告白と関連付けられる。 [ 6 ]メソジスト解釈学は伝統的に、ウェスレー派契約神学として知られるこの変種を用いており、これはアルミニウス派救済論と整合している。[ 7 ]

聖書解釈の枠組みとして、契約神学は、旧約（イスラエル国民との契約）と新約（キリストの血によるイスラエルの家との契約[エレミヤ書 31:31 ] ）の関係において、ディスペンセーション主義とは対照的である。契約神学を批判する者は、しばしば（誤解を招くように）契約神学を「スーパーセッション主義」または「置き換え神学」と呼ぶ。これは、神がユダヤ人との約束を放棄し、地上における神の選民としてユダヤ人をキリスト教徒に置き換えたと教えているという認識に基づく。しかし、契約神学者は、神がイスラエルとの約束を放棄したことを否定するが、イスラエルへの約束の成就は、教会をイスラエルとの有機的な連続性の中に確立した、メシアであるナザレのイエスの人格と働きの中に見ており、イエスは教会を別個の代替物としてではなく、イスラエルとの有機的な連続性の中に確立した。多くの契約神学者はまた、再生されていないイスラエルに対して、恵みによる回復という明確な将来の約束を見出している。[ 8 ] [ 9 ] [ 10 ] [ 11 ] [ 12 ]

神学上の契約

神とその被造物との契約関係は、自動的に、あるいは必然的に結ばれるものではありません。むしろ、神はその関係を契約として確立することを選ばれ、その関係の条件は神自身の意志に基づき、神のみが定めるのです。

契約書

行為の契約（ラテン語：foedus operum、生命の契約とも呼ばれる）は、エデンの園において、全人類を総体として代表するアダムと神の間で結ばれた（ローマ人への手紙5:12–21）。[ 13 ]神はアダムに、神の唯一の戒律に違反しなければ完全で永遠の命を与えると約束したが、その戒律に従わなければ死が訪れると警告した。アダムは契約を破り、全人類の代表として断罪された。[ 14 ]

foedus operum（行為の契約）という用語は、1585年にダドリー・フェナーによって初めて使用されたが、ザカリアス・ウルシヌスは1562年に創造の契約について言及していた。行為の契約の概念は1590年までに改革派神学において広く認識されるようになったが、全員が認めたわけではなく、 1640年代にはウェストミンスター会議の一部のメンバーがこの教えに反対した。ジャン・カルヴァンは、アダムの試練期間、従順に対する命の約束、そしてアダムの連邦的な頭権について書いているが、行為の契約については書いていない。[ 15 ]創世記の冒頭の数章では契約とは言及されていないが、ホセア書6章7節では「しかし彼らはアダムのように契約を破り、そこでわたしに不誠実な態度を取った」と述べられており、契約と呼ばれている。

アダムの契約

契約神学は、エデンの園においてアダムとの間に結ばれた行為の契約を最初に見ています。アダムの失敗を受けて、神は約束の子孫であるエバに恵みの契約を結びました（創世記3章15節）。そして、アダムとエバに皮の衣を着せることで、神の贖いの配慮を示しました。これはおそらく、動物の犠牲の最初の例を描いているのでしょう。アダムの堕落後に結ばれた個々の契約は、神学における包括的な恵みの契約の下で執行されたと考えられています。

モーセの契約

改革派の間では、モーセの契約が何らかの形で行為の契約の再発行であったかどうかについて議論がある。[ 16 ]そのような再発行があったという見解は、トーマス・ボストン、エドワード・フィッシャー、メレディス・クライン、ジョン・オーウェンによって提唱された。[ 17 ] [ 18 ] [ 19 ] [ 16 ]

恵みの契約[ 20 ]

恵みの契約は、キリストを信じるすべての人々に永遠の命を約束します。神はまた、選ばれた者たちに聖霊を与え、信じる意志と能力を与えると約束しています。 [ 21 ]キリストは、義の肯定的な要求と、その否定的な刑罰的結果（一般的には、キリストの積極的服従と受動的な服従として説明されます）の両方において、彼らに代わって行為の契約を成就する、契約の代理者です。これは永遠の贖いの契約の歴史的な表現です。蛇の頭を砕く女の「子孫」の約束を伴う創世記3章15節は、通常、恵みの契約の歴史的な発端とされています。[ 22 ]

恵みの契約は旧約聖書と新約聖書を貫き、律法と福音の双方において実質的に同じであるが、その執行方法には若干の違いがある。律法の下では、ユダヤ人の犠牲、預言、その他の型や儀式がキリストを象徴し、人々は福音の下で義とされるのと同様に、キリストへの信仰によって義とされた。これらはキリストの到来とともに廃止され、洗礼と聖餐というはるかに簡素な聖礼典に取って代わられた。[ 23 ]

改革派正統神学者たちは、契約は主に神の一方的、すなわちモノプレウリック（ラテン語：foedus monopleuron）なものであると説いたが、人間側にも条件が課せられると説いた。恩寵の契約の条件は、契約を受けるために必要な義務というよりも、仮定的かつ確証的なものとして語られた。したがって、契約は双務的、すなわちディプレウリック（ラテン語：foedus dipleuron）なものでもあった。ジュネーブの宗教改革者たちは一方的かつ無条件の契約関係を説き、ラインラントの宗教改革者たちは双務的な契約関係を説いたという現代の学説には、学者たちが異議を唱えている。マーク・ジョーンズ、リチャード・ミュラー、J・マーク・ビーチ、ジョン・フォン・ローアは、レオナルド・トリンテルドがカルヴァンとオレヴィアヌスとルター、ブリンガー、ピューリタンの間に明らかな二極化があると主張したのは歴史の解釈が間違っていると主張している。[ 24 ] [ 25 ]

ノアの契約

ノアの契約は創世記8章20節から9章17節に記されています。[ 26 ]ノアとその家族が裁きの水から救出される場面では、贖罪のモチーフが顕著に表れていますが、洪水の物語は創世記1章の創造のモチーフ、すなわち破壊と再創造を巧みに利用しています。契約の正式な条項自体は、特定の救済の約束というよりも、宇宙の創造秩序の再確認を反映しています。

アブラハムの契約

アブラハム契約は創世記12章、15章、17章にあります。[ 27 ]アダムやノアと結ばれた契約が普遍的な範囲であったのに対し、この契約は特定の人々との契約でした。アブラハムは子孫と土地を約束されましたが、彼が生きているうちにその実現を見ることはありませんでした。ヘブル人への手紙では、アブラハムが、神が建築者であり設計者である、基礎のある都市である、より良い天の土地を待ち望んでいたと説明されています（11:8–16）。使徒パウロは、約束された子孫とは特にキリストを指していると書いています（ガラテヤ人への手紙3:16）。

アブラハムの契約とは次の通りです。

  1. 限定的：それはアブラハムとその子孫にのみ与えられる。創世記17:7
  2. 永遠の契約。後のいかなる契約にも置き換えられない。創世記17:7
  3. 信仰によって受け入れられる。創世記15:6
  4. アブラハムの契約に入ることの外的なしるしは割礼でした（創世記17:10）。しかし、それは内的な変化、すなわち心の割礼と一致する必要があります（エレミヤ4:4、ピリピ3:3） 。
  5. パウロによれば、アブラハム契約は永遠であるため、キリストの弟子たちは「アブラハムの子孫」であり、信仰を通してこの契約の一部となる。「ですから、信仰を持つ者はアブラハムの子孫であるということを悟りなさい。」ガラテヤ人への手紙3章7節
  6. 契約神学によれば、パウロは洗礼がキリストへの信仰の外的なしるしであること（「…あなたがたはキリストに結ばれる洗礼を受けた…」）を明確に示し、キリストへの信仰を通して信者はアブラハム契約（「アブラハムの子孫」）の一部となることを明確にしています。これは、洗礼が新約聖書において神とアブラハムとの契約のしるしであるという教義（ガラテヤ人への手紙3章27節）の根拠となっています。非契約神学は、アブラハム契約が異邦人に受け継がれるとは教えず、洗礼に対する異なる見解を提示しています。
  7. ローマ人への手紙11章は、不従順なユダヤ人はアブラハムの家系から切り離されると教えています。異邦人の全員がアブラハムの家系に接ぎ木された後にのみ、神はイスラエルの民に慈悲を注いでくださいます。

モーセの契約

レンブラント作「十戒を持つモーセ」（1659年）

出エジプト記19章から24章、そして申命記に記されているモーセの契約は、アブラハムの民と土地の約束を拡張したものです。[ 28 ]主の約束「わたしはあなたの神となり、あなたはわたしの民となる」（出エジプト記6章7節、レビ記26章12節参照）が繰り返し言及されており、特に主の栄光の臨在が民の中に宿るときに示されます。この契約は、旧約聖書について言及する際に最もよく言及されるものです。

モーセの律法は神の贖いの業から始まる恵み深い契約（出エジプト記20:1-2参照）ですが、律法の側面が顕著です。モーセの律法のこの側面について、チャールズ・ホッジは『コリント人への第二の手紙注解』の中で3つの点を指摘しています。(1) モーセの律法は、まず第一に、行為による契約の再現であり、このように見れば、それは罪の宣告と死の執行である。(2) それはまた、国民の従順に基づいて国民に祝福を与える国家的な契約でもあった。このように、それは純粋に法的なものであった。(3) 犠牲の制度において、それは仲介者を通しての救いという福音を指し示している。

モアブの契約

ジョン・ギルのような一部の注釈者は、申命記29章1節で始まる箇所に、心の割礼を含む独特で恵み深い契約を見出し、異邦人の受け入れを予見し、使徒パウロがローマ人への手紙10章6～8節でモーセの契約とは異なるものとして振り返っている。[ 29 ] [ 30 ]

レビ人の契約

ダグラス・ヴァン・ドーンのような他の注釈者は、モーセの契約（彼はモーセの契約を預言者の契約とみなしている）とは独立して、祭司の契約を別個に認めている。ダビデの（王の）契約と合わせると、これはキリストの三つの職務を象徴する。ヴァン・ドーンは、ネヘミヤ記13章29節の「祭司とレビ人の契約」、マラキ書2章8節の「レビの契約」、そしてエレミヤ書33章21節の「レビ人の祭司との契約」に基づいてこの主張を展開する。ヴァン・ドーンは、この契約の契約文書はレビ記そのものであると主張する。[ 31 ]

ダビデの契約

ダビデの契約はサムエル記下7章にあります。[ 32 ]主はダビデのために家と血統を築き、永遠にその王国と王位を確立すると宣言します。この契約は、神がダビデの子孫をその邪悪さにもかかわらず守ったときに訴えられています（列王記上11:26–39、15 :1–8、列王記下8 : 19、19:32–34を参照）。しかし、この契約は最終的に裁きが下ることを止めることはできませんでした（列王記下21:7、23 : 26–27、エレミヤ13:12–14と比較）。捕囚時代の預言者の中には、平和と正義をもたらすダビデの王による復興への希望がありました（エゼキエル書37:24–28を参照）。

新しい契約

新しい契約はダビデの子孫であるメシアの希望とともに待ち望まれており、預言者エレミヤによって最も明確に預言されています（エレミヤ書 31: 31–33）。[ 33 ]最後の晩餐で、イエスはこの預言やイザヤ書 49:8などの預言に言及し、過越の食事の杯は「[イエスの]血による新しい契約」であると述べています。旧約聖書の類型論のこの用法は、ヘブル人への手紙（特に 7–10 章）でさらに発展しています。イエスは最後のアダムであり、イスラエルの希望と慰めです。彼は律法と預言者の成就です（マタイによる福音書5:17–18）。イエスはヨナよりも偉大な預言者であり（マタイによる福音書12:41）、モーセが仕えていた家の支配者であり（ヘブル人への手紙3:5–6）、民を天の約束の地へと導いた。イエスはアロンよりも偉大な大祭司であり、ご自身を一度限りの完全な供え物としてささげた（ヘブル人への手紙9: 12、26 ） 。イエスはソロモンよりも偉大な王であり（マタイによる福音書12:42）、ダビデの王座に永遠に就いて統治する（ルカによる福音書1:32 ）。「新約聖書」という用語は、ギリシャ語の「新契約」のラテン語訳に由来し、聖書の一連の書を指すのに最もよく用いられるが、神学的な概念としての新契約を指すこともできる。

恵みの契約は、ノア（創世記6、9章）、アブラハム（創世記12、15、17章）、モーセ（出エジプト記19-24章）、ダビデ（サムエル記下7章）、そして最終的にはキリストに創設され成就した新契約など、神が人類と結んだ将来のすべての契約の基礎となった。最終的に、神の契約は新しい創造において完成する（黙示録21-22章）。[ 34 ]これらの個々の契約は、聖書に明確に記述されているため、聖書契約と呼ばれています。聖書の契約の概要によると、神の支配に服従し、神の道徳律（十戒で簡潔に表現されている）に従って生きることは、恵みへの応答であり、決して神の承認（律法主義）を獲得できるものではありません。神は十戒を与える際にも、イスラエルの民に、自分こそが彼らをエジプトの奴隷状態から救い出した方であるということ（恵み）を思い出させることによって、神の律法を導入しました。

従属的契約

モーゼス・アミローと他の少数の人々は、モーゼス契約は従属契約と呼ばれる第三の実体であると提唱した。多くの契約神学者とは異なり、モーゼス・アミローは二つの実体が「恵みの契約」と「行いの契約」のみであるとは考えなかった。[ 35 ]

贖いの契約

贖罪の契約は神格内の永遠の協定であり、その中で父は御霊を通して御子を任命し、人類の連合体の長として受肉し、苦しみ、死ぬことで彼らの罪を償うようにした。それに対して父はキリストを死から蘇らせ、栄光を現し、民を与えると約束した。贖罪の契約について書いた最も初期の神学者のうちの2人はヨハネス・コッケイウスとジョン・オーウェンであるが、カスパル・オレヴィアンは彼らより前にこの考えを示唆していた。この契約はウェストミンスター神学基準には記載されていないが、父と子の間の契約関係という考えは存在する。そのような契約の聖書的裏付けは詩編第2篇と110篇、イザヤ書第53章、 [ 36 ]ピリピ人への手紙第2章5 ～11節、黙示録第5章9～10節に見出すことができる。契約神学者の中には、三位一体内部の救済契約を否定したり、神の民を得るという報酬につながる息子の働きの概念に疑問を呈したり、この取り決めの契約的性質に異議を唱えたりする者もいる。

契約の印と封印

改革派神学において、聖礼典は通常、恵みの契約のしるしと印として定義されます。[ 37 ]今日の契約神学は主に改革派的な見解を持つため、支持者は洗礼と聖餐をこの意味での唯一の二つの聖礼典と見なし、これらは時に「教会の儀式」と呼ばれます。説教の言葉と共に、これらは救いのための恵みの通常の手段とみなされます。これらの儀式の恩恵は、儀式自体への参加（ex opere operato ）から生じるのではなく、信仰によって受けられる聖霊の力を通して生じます。

契約神学者の中には、聖礼典を行為の契約のしるしや印章を含むものとして定義する者もいる。エデンの園、生命の木、善悪を知る木、そして安息日は、一般的に行為の契約の聖礼典と考えられている。[ 38 ]

主の晩餐

聖餐、すなわち主の晩餐は、イエスが過越祭の食事において制定したもので、イエスはこの過越祭に根本的な再解釈を与えました。過越祭は、イスラエル人がエジプトから解放されたことを記念するものです。具体的には、神が彼らに戸口の柱に塗るよう命じた子羊の血によって、死の天使が彼らの住まいを「通り過ぎ」、彼らの長子が最後の災いから救われたことを記念するものです。新約聖書の筆者たちは、この出来事を類型的に理解しています。子羊の血がイスラエル人を災いから救ったように、イエスの身代わりの死は、神の新しい契約の民を罪の裁きから救うのです。カルヴァン主義は一般的に、聖餐を聖霊（すなわち、真の霊的臨在、あるいは霊的臨在）を介したキリストの真の臨在への神秘的な参加と捉えてきました。これは、キリストの実際の肉体的な存在としての実在を信じるローマカトリックやルター派、また聖餐は単なる記念行事であるとする ツヴィングリ派の立場とは異なります。

洗礼

幼児洗礼契約の神学者たちは、アブラハム契約は今も有効であり、「あなたの神となり、あなたの後の子孫の神となる」という神の契約上の約束は、すべての信者にとって今もなお有効であると主張します。したがって、新約聖書を含む他のすべての聖書契約の執行には、家族的、集団的包摂的、あるいは「世代継承」の原則が含まれているという主張は、幼児洗礼の是非に比べれば二次的な重要性しかありません。アブラハム契約の家族的性質は疑いの余地がありません。創世記 17章「あなたは割礼を受けなければならない。それは私とあなたとの間の契約のしるしとなる。12 代々、あなたたちのうちの男子は、生後八日目にすべて割礼を受けなければならない。あなたの家で生まれた者も、外国人から金で買った者、つまりあなたの子孫でない者もである。13 あなたの家で生まれた者も、金で買った者も、彼らは必ず割礼を受けなければならない。」

使徒言行録2章38～39節では、アブラハム契約において常にそうであったように、この約束は信者の子孫にも及ぶことが示されています。神と人との間の聖書の契約には、契約の背後にある現実を目に見える形で示すしるしと印が含まれています。神の契約による贖いのこれらの目に見えるしるしと象徴は、完全に個人主義的な方法ではなく、集団的な方法（例えば、家族に対して—使徒言行録16章14～15節、16章31～34節参照）で執行されます。

洗礼は、新約聖書においてアブラハム契約への加入を示す目に見えるしるしとみなされており、したがって、公に信仰を告白する新信者に対して個別に施されることがあります。小児洗礼派はさらに、この洗礼は信者の家庭全体（通常は子供を含む）にまで及ぶと信じているほか、信者である両親の子供や乳児にも個別に施されると信じています（幼児洗礼を参照）。この見解では、洗礼はアブラハムの割礼の儀式（コロサイ人への手紙 2:11–14）の機能的な代替物であり、聖礼典における同等物と見なされており、とりわけ罪からの内面的な清めを象徴しています。

クレドバプテスト契約の神学者（バプテストのベンジャミン・キーチ、ジョン・ギル、チャールズ・スポルジョンなど）は、洗礼は自分の信仰を理解し告白できる人だけに与えられるものだと考えており、多くの小児洗礼者も主張する、洗礼を含む礼拝の要素は聖書の明確な命令に基づかなければならないとする礼拝の規制原則は、幼児洗礼によって侵害されると主張している。さらに、新契約はエレミヤ書31章31～34節で、その契約に属す者すべてが心に律法を書き記され、神を知る時として描写されているため、バプテスト契約の神学者は、新生した者だけが新契約の成員であると信じている。[ 39 ]

歴史

フルドリヒ・ツヴィングリとヨハネス・エコランパディウスは、神の救済経済を行為の契約と恵みの契約という二つのカテゴリーで論じた最初の改革者たちの一人です。ジャン・カルヴァン（『キリスト教綱要』 2:9–11）は、ハインリヒ・ブリンガー（『神の唯一の永遠の契約、すなわち契約の簡潔な解説』）と同様に、恵みの契約の継続性に焦点を当てていましたが、後に古典的な契約神学となるものの本質を律法と福音の観点から教えました。宗教改革後初期の著作には、ザカリウス・ウルシヌス（1534–1583）の『ハイデルベルク信仰問答注解』（死後1591年出版）、カスパル・オレヴィアヌス（1536–1587）の『神と選民との間の恵みの契約の実質について』（De substantia foederis gratuiti inter deum et electos、1585年）、スコットランドの神学者ロバート・ロロック（1555–1599）の『我々の有効な召命に関する論文』（Tractatus de vocatione efficaci 、1597年）などがあり、律法と福音の区別に沿って行為の契約と恵みの契約の仕組みを展開している。[ 40 ]

契約神学の古典的な記述は、英国ウェストミンスター信仰告白書（特に第7章、第8章、第19章）のほか、ジョン・オーウェン（1616年 - 1683年）の『聖書神学』や『ヘブライ人への手紙解説』などの英国神学者の著作に見出すことができる。17世紀大陸の神学者による古典的な記述としては、ヨハネス・コッケイウス（1603年頃 - 1669年）の『神の契約と遺言の​​教理』（ 『神の契約と遺言の​​教理』（Summa doctrinae de foedere et testamento dei、1648年））、フランシス・トゥレティン（1623年 - 1687年）の『神学綱要』、ヘルマン・ウィツィウス（1636年 - 1708年）の『神と人との契約の経済』などがある。この言葉は、ジョナサン・エドワーズ(1703-58) の著作『Collected Writings of Jonathan Edwards』第 2 巻、Banner of Truth 版、950 ページ にも見られます。

アメリカではプリンストン大学の神学者（チャールズ・ホッジ、AAホッジ、BBウォーフィールド、ヘールハルダス・フォス、J・グレシャム・マッケン）が、オランダではヘルマン・バビンクが古典的見解の主流に従い、贖罪契約、行為契約（律法）および恵み契約（福音）を説いた。

アメリカ合衆国における近年の著名な契約神学者には、マイケル・ホートン、J・ライゴン・ダンカン3世、メレディス・G・クライン、J・I・パッカー、リチャード・L・プラット・ジュニア、O・パーマー・ロバートソン、R・C・スプロールなどがいます。この体系は、コヴナント神学校、グリーンビル長老派神学校、ノックス神学校、改革派神学校、ウェストミンスター神学校、ウェストミンスター神学校カリフォルニア校などの学校で教えられています。

開発

近年、改革派（カルヴァン派）の牧師や神学者によって古典的な契約神学の発展が見られる。ウェスレー派の契約神学は、古典的な契約神学の派生であり、メソジスト教会の創始者であるジョン・ウェスレーによって考案された。[ 7 ]

古典的な契約神学

契約構造

メレディス・G・クラインは、1960年代から1970年代にかけて、ジョージ・E・メンデンホールの研究を基に、聖書研究の分野における先駆的な研究を行いました。彼は、紀元前2千年紀の古代近東における宗主国と従属国間の一般的な条約と契約形態を結びつけました。 [ 41 ]彼の研究のハイライトの一つは、モーセの契約とヒッタイトの宗主権条約の形式を比較したことです。この条約構造を申命記と比較する提案は以下の通りです。

  • 前文（申命記1:1–4参照）
  • 歴史的序文（申命記1:5–3:29参照）
  • 規定（申命記4-26章参照）
  • 文書条項（申命記27章参照）
  • 証人としての神々のリスト（申命記には特に欠けている）
  • 制裁：呪いと祝福（申命記28章、31～34章参照）。

クラインは、古代近東における宗主国と従属国間の条約と王室勅許状との比較は、律法契約としてのモーセの契約の、堕落後の他の歴史的契約とは対照的な独特の特徴を浮き彫りにする洞察を提供すると主張している。しかしながら、クラインの洞察を受け入れた多くの人々は、ウェストミンスター信仰告白に従い、モーセの契約は基本的に恵みの契約の執行であったと主張し続けている。

現代の改訂と論争

カール・バルト、クラース・シルダー、ジョン・マレーなど、20世紀の主要な契約神学者の多くは、古典的な契約神学における行為による契約の伝統的な認識から離れ、すべてを一つの恵みの契約の下に包含する単一契約の枠組みを展開した。したがって、すべての聖書の契約の焦点は、恵みと信仰にある。これは、さまざまな神学者の間で一貫して展開されてはいない。たとえば、主流派教会や一部の福音派に影響力のあるバルトは、すべての創造物の根底にある根本的な現実として恵みを考えた。より保守的なカルヴァン派教会に影響力のあるマレーは、エデンの園でアダムとの生活の条件としての行為原則の伝統的な概念を認め、アダムの行為をキリストの行為と比較した。しかし、彼はそれを契約と呼ぶことに異議を唱え、この取り決めをアダム的統治と呼ぶことを好んだ。

羊飼い論争

1970年代後半、ウェストミンスター神学校で組織神学の教授であったノーマン・シェパードが、義認に関する教えをめぐる論争により解任された。彼の見解は、前任者であるマレーの見解を凌駕する契約神学の再構築を含んでいた。シェパードは、行為や功績に基づく原理を一切否定し、キリストの積極的な服従が信者に帰属するという考えを否定した。彼は、イエス自身の義認は、イエスの信仰と服従によるものだと主張した。同様に、信者も信仰と服従によって神の前に義とされなければならない。[ 42 ]シェパードの信奉者たちは、エデンの園におけるアダムと神との間の行為の契約は、もともと契約神学の一部ではなかったと主張している。これは、ジョン・マレーが、フランス信仰告白（1559年）、スコットランド信仰告白（1560年）、ベルギー信仰告白（1561年）、三十九箇条（1562年）、ハイデルベルク信仰問答（1563年）、第二ヘルヴェティア信仰告白（1566年）などの初期の信仰告白では、天地創造の際の行為の契約について明示的に言及されていないことを指摘したためである。[ 43 ]

シェパード批判者の中には、恵みの契約とは異なる行為の原則という概念は、初期の契約神学者たちの注釈書や教義書、特に律法と福音の区別において明らかであると主張する者もいる（例えば、ザカリアス・ウルシヌス『ハイデルベルク信仰問答注解』）。また、オレヴィアヌスやロロックといった著作にも、行為の契約が明確に表現されている。さらに、功績主義の擁護者は、行為の契約が明示的に言及されていなくても、エデンの園における堕落前の状態において契約として作用していたこの行為の原則という概念は、初期の信仰告白書に存在していると主張する。例えば、アダムが「命の戒め」を受け、それを破ったと述べているベルギー信仰告白第14条や、被造物における人間の善性を肯定するハイデルベルク信仰問答第6問などが挙げられる。後のウェストミンスター信仰告白（1646年）では、アダムが犯した行為の契約（7.2、19.1）が、道徳律の形で「正義の完全な規則であり続ける」（19.2、3）と明確に名指しされています。

クライン

現代の改訂者たちに対抗して、メレディス・クラインは、ウェストミンスター信仰告白書7.2に表現されている行為の契約という概念を、恵みの福音を守る手段として再び強調した。クラインは次のように書いている。[ 44 ]

もし、第二のアダムであるイエス・キリストに功績が前提とされなければ、明らかに、義認の根拠として、キリストの民に帰すべき功績など存在しないことになります。福音の招きは幻と化してしまうでしょう。キリストを信じた私たちは、依然として罪の宣告の下にいるでしょう。しかし、福音の真理は、キリストが一つの義の行為を成し遂げ、その一人への従順によって多くの人が義とされるということです（ローマ5:18, 19）。… キリストが信者の救いのための恵みの契約の仲介者となる根底には、功績ある従順を通して、父なる神との天における功績の契約を地上で成就するというキリストの姿勢があります。… 功績の拒絶として始まったものは、たとえ意図的でなくとも、救いの恵みという聖書のメッセージへの攻撃に終わるのです。

クライン、マイケル・ホートンらは、二種類の契約の伝統を区別しようと努めてきた。一つは律法（行い）に従うことで得られる功績に基づくものであり、もう一つは約束（恵み）に基づくものである。[ 45 ] [ 46 ]カルヴァン主義神学では、義認の手段としての行いは恵みと相反するというのがコンセンサスであるが、この相反性を説明する試みには相違点がある。

一方、カルヴァン派の神学者たちはクラインの考えに賛同し、神は天の報いを受けるために律法を完全に守ることを要求するため、究極的には行いが恵みの基盤であると主張する傾向がありました。これは堕落した罪人にとって不可能なことと理解されていたため、行いの契約を成就するために律法を完全に守ったのはキリストでした。イエスは報いを得て、それを恵み深く民に与えました（ルカによる福音書22:29参照）。例えば、R.C.スプロールは次のように書いています。「創造における人間と神との関係は行いに基づいていました。アダムが成し遂げられなかったことを、第二のアダムであるキリストは成し遂げました。究極的には、人が義と認められる唯一の方法は行いによるのです。」[ 47 ]このように、罪人はキリストの行いによって救われるのであり、自らの行いによって救われるのではありません。したがって、神の前に立つ正しい立場は、信仰によって受けた外在的、あるいは転嫁された義によるものであり、救いの成果であってその根拠ではない個人的な忠実さによるものではありません。

一方、マレーに近いカルヴァン派神学者は、行いが恵みの根拠となることは決してなく、恵みは従順を求める前に存在すると主張する傾向がある。したがって、行いは恵みへの必要な応答であり、恵みの前提条件ではない。例えば、マイケル・ウィリアムズは次のように述べている。「聖書における律法の機能は、関係の維持であり、関係の創造ではない。法的義務は、生活と関係の前提条件ではない。むしろ、生活と関係は義務に必要な環境を形成するのだ。」[ 48 ]この見解は依然としてキリストの功績の必要性を肯定しているものの、功績を行為の契約の基本原則とするクラインの解釈からは逸脱している。

ウェスリアン契約神学

メソジスト派は古典的な契約神学の上部構造を維持しているが、救済論においてはアルミニウス派であるため、「歴史的発展の一部であった改革派神学の予定論的テンプレート」を放棄している。[ 7 ]ウェスレー派の契約神学と古典的な契約神学の主な違いは次のとおりです。

相違点は、ウェスレーが、恵みの契約の発効が堕落と同時に起こっただけでなく、行為の契約の終結も同時に起こったと確信していることである。この確信は、ウェスレーにとって、契約神学のアルミニウス主義的解釈を促進する上で極めて重要である。第一に、恵みの契約の適用範囲を再構築し、第二に、堕落後も行為の契約が再び活性化されるという考えを一切否定したのである。

そのため、ウェスレー派・アルミニウス派の見解では、アダムとイブだけが行いの契約の下にあり、一方で彼らの子孫すべては恵みの契約の下にある。[ 7 ]モーセの律法が恵みの契約に属しているため、全人類は「その契約の条項の範囲内」にもたらされる。[ 7 ]この信念は、ジョン・ウェスレーの説教「信仰の義」に反映されている。[ 7 ]「使徒はここで、モーセによって与えられた契約とキリストによって与えられた契約とを対立させているのではない。…しかし、それは神がキリストを通してすべての時代の人々と立てた恵みの契約である。」[ 49 ]したがって、恵みの契約は、族長時代には「約束、預言、犠牲、そして最後には割礼」を通して、またモーセの律法下では「過越の子羊、贖罪の山羊、そしてアロンの祭司職」を通して執行されました。[ 50 ]福音書の下では、恵みの契約は、大秘跡、洗礼、そして聖餐を通して媒介されます。[ 50 ] [ 51 ]メソジスト神学者リチャード・ワトソンは、聖体に関して次のように述べています。[ 52 ]

この契約、すなわちキリストの血、すなわち犠牲としてのキリストの血の注ぎは、直ちに獲得され批准されたので、彼を信じるすべての真に悔い改めの心を持つ人々にとって、それは堅く立つものとなった。そして、この偉大な真理のしるしと印として、主の晩餐が制定されたのである。そして、信仰をもって杯を飲む者は、その意味に鑑みて、真の信者に恵みの契約全体を確認するキリストの血を飲むことにより、その忠実さと永続性が保証され、その祝福の豊かさを自ら得るのである。

ウェスレー派の契約神学は、メソジスト派の洗礼神学にも見られる。例えば、この聖礼典を導入する際、合同メソジスト教会の礼拝書では次のように教えている。「洗礼契約は、私たちへの神の言葉であり、恵みによる私たちの養子縁組を宣言するものであり、また、私たちから神への言葉であり、信仰と愛による応答を約束するものである。契約の中にいる人々は、私たちが教会と呼ぶ共同体を構成する」[ 53 ] 。ワトソンは、洗礼に関するウェスレー派-アルミニウス派神学を次のように説明している。[ 52 ]

しかし、ユダヤ教会への入会が割礼によるものであったように、キリスト教会への入会は洗礼によるものである。したがって、ここでの洗礼は、弟子とされ、正式にキリストの教会の会員となる用意のある者たちにのみ施行されることが規定されている。したがって、洗礼は連邦的あるいは契約的な性格を帯びており、正当に秘跡あるいは秘跡とみなされている。この契約の祝福の中で、それは罪の洗い清めと聖霊の注ぎを示すしるしである。また、キリストの命のもとに執行されるものであるがゆえに、信じて洗礼を受ける者たちに対するキリストの変わらぬ恵み深い意図の絶え間ない保証であるので、印でもある。一方、この儀式への服従は、私たちがこの恵みと救いの契約を受け入れ、その当事者となり、その祝福を主張し、その条件を満たすことを自らに義務付ける行為である。

ウェスレー派の契約神学では、恵みの契約の源泉は「預言者、祭司、王、教会の頭であり救世主、万物の相続者であり世界の裁き主」であるイエス・キリストである。[ 50 ] [ 54 ]

改革派の見解と同様に、[ 55 ]運動の創始者であるジョン・ウェスレーは、十戒に含まれる道徳律は今日でも有効であると主張した。[ 56 ] [ 57 ]

この法則のすべての部分は、時間や場所、あるいは変化する可能性のある他のいかなる状況にも依存せず、神の性質と人間の性質、そしてそれらの不変の関係に基づいて、あらゆる時代のすべての人類に対して効力を持ち続けなければならない。

ウェスレー派の契約神学は、改革派の古典的な契約神学とは異なり、神が人類と契約を結ぶものの、人間には神に従う自由意志が与えられていることを強調しています。 [ 58 ]そして「救いが失われた場合には、神は常に無実の当事者である」[ 59 ] 。

メソジスト系の信仰を告白する人は、誓約を通して神と教会との契約に個人的に拘束される。 [ 60 ] [ 61 ]大晦日には、合同メソジスト教会、自由メソジスト教会、ピルグリム・ホーリネス教会など、様々なメソジスト系の教会が、メソジスト信者が毎年創造主との契約を個人的に更新できるように、契約更新礼拝という形で徹夜の礼拝を行う。この礼拝の前には伝統的に祈りと断食が行われる。[ 58 ] [ 62 ]

バプテストの契約神学

最もよく知られている契約神学の形態は、長老派教会（幼児洗礼派）と関連付けられており、ウェストミンスター信仰告白に由来しています。しかし、一部のバプテスト派は別の形態の契約神学を信奉しており、ウェストミンスター連邦主義と区別するために、バプテスト契約神学、または1689年連邦主義と呼ばれています。これは通常、バプテスト派の中でも特定バプテスト派と関連付けられており、1689年に出版された第二ロンドン・バプテスト信仰告白に由来しています。 [ 6 ]これら2つの契約神学の主な違いは、恵みの契約に対する理解にあります。

標準的なウェストミンスター契約神学では、恵みの契約は創世記3章の堕落から始まり、旧約と新約を経て、同じ「内容」を持ちながらも異なる「管理」の下で継続するとされています。恵みの契約、旧約、新約はすべて同じ内容を持ち、旧約と新約が同一の内容の別々の管理を構成しているという点のみが異なります。対照的に、1689年連邦主義は、恵みの契約が創世記3章の堕落から始まるとは考えていません。むしろ、恵みの契約は十字架における新約の確立から始まります。1689年連邦主義は、新約と恵みの契約を同一のものと見なしています。旧約は恵みの契約の前兆であり、予期するものであって、恵みの契約の管理ではないと考えられています。旧約は新約を指し示す一連の約束であり、新約までは実現されない。[ 6 ]しかし、契約主義バプテスト派は、「この新しい恵みの契約は旧約聖書のもとでも存在し、有効であった...。新しい恵みの契約はキリストの死まで確立されなかったと主張しながら、これをどのように肯定できるだろうか？アブラハムや他の旧約聖書の聖徒たちが、キリストが実際に十字架上で死ぬ前にキリストの血で覆われていたと断言できるのと同じように（2LBCF 8.6）」と明記している。 [ 63 ]

ウェストミンスター信仰告白は、この「一つの本質、二つの執行」という理解を概説し、旧約聖書においては契約は「約束、預言、犠牲、割礼、過越の子羊、その他の型と儀式によって執行された」のに対し、新約聖書においては契約は「御言葉の説教と聖礼典の執行」によって執行されるため、「したがって、実質の異なる二つの恵みの契約があるのではなく、様々な摂理において一つの同一の契約である」と規定しています。[ 64 ] [ 6 ]一方、1689年の連邦主義は、このすべてを要約し、恵みの契約は創世記3章以降、旧約聖書の歴史の中で段階的に啓示され、「新約聖書においてその完全な発見が完了するまで、段階的に」啓示されたと述べています。[ 65 ] [ 6 ]

行為の契約と恵みの契約は、贖罪の契約から派生した唯一の贖罪の契約であるため、標準的なウェストミンスター・ペドバプテスト連邦主義の契約神学と同様に、救いは恵みの契約を通してのみ可能である。創世記3章の堕落と新契約の間には、アブラハムの契約、モーセの契約、ダビデの契約など、他のいくつかの契約が存在する。[ 66 ]しかし、これらの契約は「行為と律法」の契約であり、「贖罪」の契約ではない。なぜなら、これらの契約は、イスラエルが契約に定められた条件の下で約束の地に住むことを可能にするなど、空間と時間における特定の地上の目的のためにのみ存在するからである。これらの契約の本質は恵みの契約とは異なり、したがってその契約の一部ではないが、恵みの契約における約束を指し示している。彼らは類型論を用いてこれを行い、「型」と「反型」から構成されています。「型」はその契約の明確な目的ですが、「反型」はその契約が新契約を通して恵みの契約の約束を指し示す方法です。したがって、旧契約の下にある人々は、これらの約束に対する救いの信仰を持っていれば、恵みの契約を通して救いを受けることができました。[ 66 ]

ウェストミンスター連邦主義に基づく契約神学は、旧約と新約の間により大きな連続性を見出すため、幼児洗礼を容認する。一方、バプテスト連邦主義に基づく契約神学は、旧約と新約の間により大きな不一致を見出すため、信仰洗礼を支持する。旧約は新約と同じ恵みの契約の執行ではなかったため、その「秘跡」である割礼は洗礼の秘跡と同等とみなすことはできない。洗礼は新約において恵みの契約の一部とみなされるが、割礼は恵みの契約の影に過ぎず、その実質ではない旧約の一部とみなされる。[ 66 ]

参照

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参考文献

歴史文書

支持者たち

批評家

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