普遍君主制

普遍君主制とは、一つの君主制が他のすべての国家（または少なくとも地政学的地域内のすべての国家） に対して唯一の統治権または特別な優位性を持つとみなされる概念および政治状況です。

コンセプト

普遍君主制は、他のいかなる国家にも従属せず、現代の地政学的システムにおけるすべての国家に対して主権を主張するという点で、通常の君主制とは区別されます。この概念は普遍帝国の概念と関連していますが、帝国の保有と君主制の政治形態が融合しています。

この概念は古代エジプト、アジア、ヨーロッパ、ペルーで生まれました。特に近代以前の時代においては、ある地域を支配する超大国が世界全体を支配しているように見えたかもしれませんが、実際には普遍的な君主制は存在していませんでした。

中世の哲学者の中には、ニコラ・オレーム[ 1 ]やエラスムス[ 2 ]などこの概念に批判的な者もいたが、東洋学者のギヨーム・ポステルはこの概念に好意的だった。[ 3 ]普遍君主制はダンテの『君主論』としばしば結び付けられる。ダンテは「普遍君主制」という言葉を一度だけ使ったことがあるものの、実際に主張したのは普遍的な帝国であった。[ 1 ]プロテスタントは一般にこの概念を拒絶し、カトリックと同一視した。[ 4 ]イマヌエル・カントは普遍君主制は「魂のない専制政治」[ 5 ]か、党派間の離脱の試みによって引き起こされる「頻繁な内乱」のいずれかに悩まされるだろうと予想した。[ 6 [ 5 ]ジョン・ロールズは、普遍的な君主制の考えに反対した他の著者として、ヒューム、モンテスキュー、ヴォルテール、ルソー、ギボンを挙げている。 [ 6 ]

歴史

エジプトとメソポタミア

古代エジプト人にとって、世界の四方八方はファラオの「一つの頭に統合されている」と考えられていました。ラムセス3世は「一つに統合された全土の司令官」とされていました。[ 7 ]アマルナ時代を除き、エジプトの公式イデオロギーでは、複数の王の共存は認められていませんでした。[ 8 ]トトメス3世の勝利の賛歌とアメンホテプ2世の石碑には、「彼と境界線を引く者はいない…統一されたすべての土地、共に結ばれたすべての土地に対して、彼に境界線はない」と記されています。[ 9 ] [ 10 ]トトメス3世は、「汝の威厳の前に立つ者はいない。大海原の円環は汝の掌中に包含されている」と称えられました。[ 11 ]アジアの王たちはツタンカーメンを認め、「汝を知らない者はいない」と称えました。[ 12 ]

ファラオは太陽の子であり、太陽の下にあるすべてのものを支配すると信じられていました。ファラオの昇天は日の出と関連付けられていました。「夜明けした」と訳されている同じ動詞は、王の昇天と太陽の昇天の両方に使われました。[ 13 ]アビドスの石碑で、トトメス1世は「私はエジプトの境界を太陽が囲むところまで定めた…ラーのように永遠に輝くように」と主張しました。[ 14 ]太陽は空間と時間の両方における普遍性を象徴していました。シヌケの物語は両方を表現しています。「すべての神々があなたに限界のない永遠、束縛のない無限を与えてくださいますように！あなたは太陽が囲むすべてを征服したので、低地と高地にあなたへの畏怖が響き渡りますように。」[ 15 ]

王名表というジャンルは、第五王朝（紀元前2385～2355年）のウナス王の治世中にエジプトの伝統に導入されました。このジャンルの思想的目的は、神々の時代から連綿と続く唯一の正当な王としてのファラオの普遍性を強調することでした。[ 16 ]同時代のメソポタミア文明は普遍君主制の伝統がはるかに弱かったものの、彼らもまた普遍君主としての王権を正当化するために王名表を発展させました。メソポタミアの王たちは太陽が取り囲むすべての領域を支配するとは主張しませんでしたが、「世界の四隅の王」であり「居住世界の王」であると主張しました。[ 17 ]

シュメール王名表によると、王権は大洪水の前後に二度天から降り、二度目にはキシュの都市に受け入れられた。キシュの権力が衰退すると、「キシュの王」という称号は地理的な意味を持たず、宇宙の王という意味を持つようになった。この用語は、アッカドのサルゴン（紀元前2334年頃 - 紀元前2279年）からセレウコス朝のアンティオコス1世ソテル（紀元前281年 - 紀元前261年） に至るまで、メソポタミアの歴代君主によって用いられた。

ヨーロッパ

ヨーロッパでは、普遍君主制を完全な帝国として表現したのは、ビザンツ帝国時代のローマ帝国である。皇帝は、ヨーロッパの主要な主権国家であり、したがってキリスト教世界の事実上の長であるという理由で、他のすべての王に対する主権を主張したが、実際にはこれを強制することはできなかった。ビザンツの普遍君主制の概念は2つの段階を経た。エウセビオスが説明したように、当初ビザンツ人は、神が1人であるように、皇帝も1人しか存在できないと信じていた。[ 18 ] 10世紀には、これは皇帝を王家の家長（pater familias）としてイメージするように発展し、世界の他の支配者に対して権威を持つ地位に置いた。[ 19 ] ローマ帝国の後継国家であるオスマン帝国は、特に軍事政権がカリフ制によって強化されたときに、この普遍的な君主制の理解を採用しました。

唯一の主権を持つ皇帝という考えは、カール大帝と神聖ローマ帝国の出現によって西洋で再び現れた。[ 20 ]神聖ローマ帝国が普遍的な君主制として特別な主権を持つという考えは、帝国が深刻な分裂によって弱体化していたにもかかわらず、周辺列強や従属国によって尊重された。[ 21 ]フリードリヒ3世の象徴的な言葉「全世界はオーストリアに従属する」は、すべての国家が一つの君主制に従属するという考えを表現している。[ 22 ]中世のヒエロクラートたちは、皇帝ではなく教皇が普遍的な君主である と主張した。 [ 23 ]

西ヨーロッパとアメリカ大陸の大部分を包含するカール5世の帝国は、「古典時代以降の世界が真に世界的な君主制に最も近いものであり、したがって普遍的な帝国に最も近いものであった。」 [ 24 ]支持者たちは、宗教的に包括的な世界帝国を構想した。[ 25 ]

実質的な支配ではなく優位性に基づく普遍君主制という概念は、後にフランスが西ヨーロッパにおける覇権を確立しようと試みるという概念と同義となった。[ 26 ]ルイ14世は「太陽王」として様式化され、他のすべての君主がその周囲に従属する衛星のような存在として描かれ、普遍君主制の典型であった。1755年、後継者ルイ15世の治世中、国務院議員であり、かつて国王の重要な外交政策顧問であったアドリアン・モーリス・ド・ノアイユ公爵は、イギリスが大西洋貿易の支配を通じて「ヨーロッパの第一位」を狙うだろうと警告した。ノアイユは次のように記している。「普遍君主制という構想がどれほど空想的なものであろうとも、富によって普遍的な影響力を持つという構想も、ある国家がアメリカの貿易の唯一の女王となることに成功すれば、もはや空想ではなくなるだろう。」[ 27 ]

ロシアでは君主制が強かった。ロシアの君主制は正教的で独裁的であり、ヨーロッパとアジアにまたがる広大な帝国を領有していたため、ある意味でビザンチン帝国の支配に類似していた。[ 28 ]

イギリスの君主制は「プロテスタント、商業、海洋、自由」[ 29 ]であり、スペイン帝国と比較されるような連続した領土を有していなかった。両国とも「太陽の沈まない帝国」であった。しかし、カトリックがスペイン帝国に思想的統一をもたらしたのに対し、イギリスのプロテスタントの多様性は「統一ではなく不統一」をもたらした[ 30 ] 。後にジョセフ・チェンバレンによって帝国連邦が推進され、経済統制を通じて統一が図られた。

ナポレオンは大陸封建制とナポレオン法典によって世界君主制の確立に近づいたが、ヨーロッパ全土を征服することはできなかった。イエナの戦いでナポレオンがプロイセンを圧倒した後、フィヒテは世界君主制が不可避かつ目前に迫っていると感じた。彼は「あらゆる文明国家に見られる拡大への必然的な傾向」を見出し、この傾向を古代にまで遡らせた。彼は「目に見えない」歴史精神があらゆる時代を貫き、国家をその目標へと向かわせると主張した。「国家が自ら強くなるにつれて…キリスト教世界全体にわたる世界君主制への傾向が必然的に顕在化する」[ 31 ]

ヨーロッパの普遍君主制を樹立しようとした最後の試みは、第一次世界大戦におけるドイツ帝国による試みであった。「もしドイツが勝利すれば、ドイツ皇帝はヨーロッパの大部分の宗主権を獲得することになるだろう」とウッドロウ・ウィルソンは1917年に考えていた。[ 32 ] [ 33 ]

第一次世界大戦後に出版されたオスヴァルト・シュペングラーの『西洋の没落』は、世界的な「カエサリズム」（ユリウス・カエサルの統治に触発された権威主義的、ポピュリスト的、独裁的な政治形態）の理論を提唱している。シュペングラーは、「闘争する諸国家社会」の形成があらゆる文明の始まりであると記している。この社会は「全世界の遺産をめぐる」争いによって終焉を迎える。最強の民族が勝利し、世界の支配権を掌握する。同時に、「古代の[政治]形態の急速な解体は、カエサリズムへの道を切り開く」。シュペングラーは、カエサリズムはこのような時代の必然的な産物であると主張する。民主主義はカエサリズムの台頭と闘うが、必然的に後者が勝利する。「ナポレオン主義からカエサリズムへ」の移行は、あらゆる文化に共通する進化の段階であり、約2世紀を要する。シュペングラーは自身の理論を3つの「時代」に適用した。彼は、このサイクルは中国では紀元前600年頃、地中海では紀元前450年頃、そして現代世界では1700年頃に始まったと主張している。カエサリズムの頂点は、中国では始皇帝の時代に、地中海世界ではスッラとポンペイウスの時代に到来した。シュペングラーは、現代世界ではまだ到来は近いものの、世界的なカエサリズムは「1世紀」以内に出現する可能性が高いと予測した。シュペングラーの世紀は2022年に終了した。[ 34 ]

東アジア

「天子」という称号は、周王朝時代に中国で誕生しました。この称号は普遍性、つまり天の下に万物を統べるという意味合いを帯びています。また、天と地の間を統治する王や、地上の支配者に過ぎない現代の大統領とは対照的に、より高次の天上の統治を暗示しています。『頌経』にはこう記されています。

天の下には王の 所有でない土地はない。 地の境界を越えて、

彼の臣民でない者は誰も！[ 35 ] [ 36 ]

中国帝国は国民から普遍的な君主制とみなされ、他のすべての君主は朝貢国とみなされていました。これは、今日まで続く中国国号「中国」（「中央の王国」を意味する）に反映されています。周時代の普遍的な君主制の概念は揺るぎなく維持され、国民的アイデンティティや独立を求める大きな運動は起こりませんでした。

「[後]周代の百家筆の著作を検証すると、この分裂の時代においてもなお、古代の普遍的な王権思想が依然として根強く残っていたことに、私たちは強い衝撃を受ける。多国家体制を規範的、あるいは正常なものとして扱うような見解は見当たらない…中国のグロティウスやプッフェンドルフのような人物は現れない。」[ 37 ] [ 38 ]

中国の始皇帝の碑文には、「生命ある所は皆、彼の宗主権を認める」と記されている[ 39 ]。この中国中心主義のパラダイムは19世紀まで存続した。イギリスのジョージ3世が貿易関係の確立を提案した際、中国側は「四海を統べる天の帝国は…貴国の製造業を少しも必要としていない」としてこれを断った。彼らはさらに、ジョージ3世は彼らの意向に従い、忠誠心を強め、永遠の服従を誓う必要があると付け加えた[ 40 ] 。

中国の普遍的な君主制の概念はモンゴル帝国に取り入れられ、[ 41 ] [ 42 ]チンギス・ハンの下、中国よりも広範囲にその概念を施行することができた。中国の天子もまた日本の同様の君主制に貢献し、いくつかの点で日本人は君主制をより普遍的なものにした。中国の皇帝は天命に縛られていたが、天皇にはそのような天命はなかった。遠い昔に太陽の女神アマテラスの子孫である一つの王朝が日本を永遠に統治することになっている。中国は1911年に王朝のサイクルを終わらせたが、日本の王朝は現在まで続いており、ダグラス・マッカーサーが1945年に神格化を解除したとはいえ、世界で最古の活動中の王朝である。

ヒンドゥー教、仏教、ジャイナ教のチャクラヴァルティンの概念は、普遍的な君主の理想を例示しています。[ 43 ] [ 44 ]

インカ

アメリカ大陸において、インカの王政は、当時の地政学的領域全体を唯一支配するという意味において普遍的であり、その周囲には未定住社会しか存在しなかった。[ 45 ]インカの人々は自らの国家を「世界の四隅の王国」と呼んだ。[ 46 ] [ 47 ]これは、他の普遍的な君主制における「四隅」に類似した空間における普遍性の概念である。中国人が自らの国家を「中央の国」と呼んだのと同様に、インカ人は首都クスコを「世界のへそ」と呼んだ。[ 48 ]インカ・ガルシラソ・デ・ラ・ベガは、インカの王政を歴史上最も絶対的で神聖な王政の一つと呼んでいる。[ 49 ] [ 50 ]インカの王は「神々のように尊敬され」、普遍的な君主と考えられていた。[ 51 ]王の称号であるサパ・インカ（文字通り「唯一の皇帝」）[ 52 ]は、世界中どこにも他の皇帝は存在しないことを暗示していました。インカ人は王を神聖な存在と信じていました。インカの建国者であるマンコ・カパックは太陽神インティの息子であり、その後の君主たちは太陽の子と呼ばれました。彼らは死後ミイラにされ、後世の人々から神として崇拝されました。[ 53 ]

特徴

コスモポリタニズム

コスモポリタニズムの最も初期の例のいくつかは、普遍君主制の理念と関連しています。例えば、古代エジプトでは、第18王朝のアケナテン（紀元前1353年頃～1336年）の治世中に書かれたアテンへの大賛歌にこう記されています。「諸民族の言語は異なり、その性格も同様です。彼らの皮膚はそれぞれ異なります。なぜなら、アテンは諸民族を区別したからです。」しかし、アテンはすべての人々を気遣うと言われています。「世界のすべての土地において、あなたはすべての人々をそれぞれの場所に置き、彼らの必要を満たし、すべての人々に食物を与えられます…」[ 54 ]。 『コスモポリタニズムと帝国：古代近東および地中海における普遍的な支配者…と文化統合』と題された書籍は、「枢軸時代に当該地域で出現したコスモポリタニズムは、普遍君主制の産物であった」[ 55 ]と結論づけています。

エイミー・チュアは超大国の比較研究において、帝国の基盤としてコスモポリタニズムと寛容さを強調した。彼女が選んだ超大国のほとんどは、普遍的な君主制である。[ 56 ]チュアの元同僚であるサニー・アウヤンも、帝国の拡大と持続はそのコスモポリタン的な開放性と寛容さによるものだというテーゼを裏付ける好例をいくつか見出している。[ 57 ]コスモポリタン的な妥協を一切しなかった君主は、普遍的な統治にあまり近づいたり、長く続いたりすることはなかった。したがって、アンソニー・パグデンによれば、コスモポリタン政策は寛大さではなく必要性から生まれたものである。[ 58 ]古典学者のエリック・S・グルーエンは、王国の調和と安定に対する実際的な配慮を優先し、コスモポリタン的理想の包括的な公理を避けることを好んだ。[ 59 ]同僚のフィロゼ・ヴァスニアによれば、寛容とは「征服された人々を黙らせておくための単なる手段」だった。[ 60 ]

ペルシャの世界君主たちは、従属する民族の文化、言語、宗教を容認し、地元の宗教機関を支援した。[ 61 ]王家のアクロポリスへの門は「万国の門」と呼ばれていた。[ 62 ]地元のエリートたちは帝国の行政に統合された。[ 63 ]帝国の創設者であるキュロス大王は、以前のアッシリア帝国やバビロニア帝国では見られなかった規模の国際主義を表明した。[ 64 ]彼は大量追放政策をやめ、追放された人々が故郷に戻り神殿を修復することを認めた。彼の円筒碑文にはバビロニア帝国の東部から追放された民族についてのみ記されているが、この政策は彼らに限定されたものではない。ユダヤ人もまたバビロン捕囚から故郷に戻り神殿を修復した。ヘブライの預言者たちの態度は、アッシリアやバビロンなどの過去の帝国への憎悪からペルシャ人の賛美へと変化し、キュロス大王を「神の救世主」と称した。[ 65 ]

マウリヤ朝のアショーカ王は、他の宗教を犠牲にして仏教を優遇したり、社会や民族グループを差別したりしなかった。[ 66 ] [ 67 ]アショーカ王の岩石勅令第6、7、12は、すべての宗派に対する寛容を強調している。[ 68 ] [ 69 ]インドの普遍的な君主制が崩壊した後、普遍主義的な魅力を持つ仏教は、バラモン教の個別主義（スヴァダルマ）に取って代わられた。 [ 70 ]しかし、中国と日本の普遍的な君主制では、仏教は広く受け入れられ続けた。[ 71 ]

アレクサンドロス大王は、汎ヘレニズムの域を超え、多民族・エキュメニカルな統治原理を導入した。彼は帝国の首都をバビロンに築き、ペルシア人を自国民と同等の立場に置き、協働的な統治を推進しようとした。[ 72 ]彼の正妻3人はいずれもギリシャ系ではなく、部下同士の結婚も奨励した。スーサでは、このような国際結婚が100件近く行われたと伝えられている。[ 73 ]

アレクサンドロスが世界君主の座に就いた後、ストア哲学がヘレニズム哲学の支配的な学派となった。ストア派は、それまでポリス（都市）の境界によって分断されていた人々を結びつける、ギリシャ市民権の一形態を明確に提示した。その創始者であるキティオンのゼノン（紀元前334年頃 - 紀元前262年頃）は、すべてのポリスの住民が「一つの生き方、一つの秩序」を形成するべきだと説いた。[ 74 ]ストア派は当時の基準からすれば、極めてコスモポリタン的であった。彼らはギリシャ人と蛮族を区別せず[ 75 ]、奴隷でさえ「すべての人間は同じように自然の産物である」と認めるべきだと説いた。[ 76 ]後のストア派思想家セネカは『手紙』の中で次のように説いている。「あなたが奴隷と呼ぶ者は、あなたと同じ血統から生まれ、同じ空に微笑みかけられ、あなたと同じように呼吸し、生き、そして死ぬのだということを、よく覚えておきなさい。」ストア派は、社会的関係において身分や富といった外見的な差異は重要ではないと考えた。彼らはむしろ、人類の兄弟愛とすべての人間の自然な平等を主張した。ストア派によれば、すべての人々はひとつの普遍的な精神の顕現であり、兄弟愛のうちに生き、互いに進んで助け合うべきである。ストア哲学は、ヘレニズム時代とローマ時代の世界君主の下で支配的な影響力のある哲学となり[ 77 ]、君主制の公式哲学と呼ばれてきた。[ 78 ]マルクス・アウレリウスは自らをストア派のコスモポリタンと称した。[ 79 ]アンティゴノスは、ギリシア人が博愛（philanthropia） 、ローマ人がフマニタス（humanitas）と呼んだ人類愛によって、ストア派から称賛された。[ 80 ]エドワード・ギボンはローマの普遍的な寛容の精神について次のように結論づけている。「ローマ世界に広まっていた様々な崇拝様式は、人々からは等しく真実であるとみなされ、哲学者からは等しく誤りであるとみなされ、行政官からは等しく有用なものとみなされていた。」[ 81 ] 212年のカラカラ勅令により、ローマ市民権は帝国のすべての住民に拡大された。

国際主義はチベットの普遍的な君主制の下でも栄えた。仏教は漢王朝の下で中国に伝来した。唐王朝には何千人もの外国人が流入し、中国の商業中心地都市に住むようになった。外国人はアジア各地とその先から溢れ、ペルシャ、アラビア、インド、朝鮮、東南アジア、中央アジアからの人々が大勢いた。中国の都市は商業と貿易の活気ある中心地となり、外国人居住者と彼らがもたらした豊富な文化的富で溢れた。[ 82 ] 742年に行われた国勢調査では、登録人口に占める外国人の割合が7世紀初頭の約4分の1から7世紀半ばにはほぼ半分にまで大幅に増加し、広州だけで推定20万人の外国人が居住していたことが示された。[ 83 ]仏教、儒教、道教は中国でも日本でも妨げられることなく実践されており、神道と共存していた。

モンゴル人は宗教的多元主義と多様な宗教・哲学的信念への寛容さで有名であった。彼らは、支配下にある人々がそれぞれ独自の法律、宗教、慣習を持つという認識に基づき、多文化主義的な政治を実践した。モンゴルの統治は多民族・多宗教的であった。[ 84 ] [ 85 ]

世界平和

ダンテは「ローマの平和」という言葉を用いています。彼によれば、アウグストゥスの時代まで、世界を平定した完全かつ唯一の普遍的な君主は存在していませんでした。そして「人類は普遍的な平和の恩恵を享受し」、それは「我々の幸福のために定められたあらゆるものの中で最も偉大なもの」でした。[ 86 ]

ダンテの見解は世界史において広く受け入れられてきました。世界君主制は、地域平和とパックス・インペリア（帝国の平和）の時代を象徴するものです。ローマの普遍君主制はパックス・ロマーナ（ローマの平和）とアラ・パキス・アウグスタエ（アウグスタの平和）で知られ、中国ではパックス・シニカ（中国の平和）と十二金属巨像で知られています。キュロスの円筒碑、アショーカ王の勅令、始皇帝の石碑、そしてレス・ゲスタエ（王の意志）といった、建国期の君主の遺言は、平和、あるいは非暴力を称揚しています。

仏教、ストア哲学、キリスト教などの平和主義的信条は、世界君主制の産物であった。漢王朝は、中国の現実主義に相当する[ 87 ]法家主義よりも儒教と道教を好んだ。世界君主が唱えた信条には、多くの共通する平和主義的要素がある。抵抗よりも従順、自尊心よりも自己卑下、自己主張よりも自己否定が好ましい。不正に対しては謙虚であることが最善である。禁欲主義は第一の美徳となろうと努める[ 88 ] 。すべてのライバルを打ち破った世界君主たちは、平和を説き、平和主義的信条を唱え、ある時（アショーカ王）は「大量虐殺によって世界統治を達成することは、神々に愛された者にとって非常に苦痛で嘆かわしいことと考えられている」と後悔を表明したとアショーカ王は告白した。[ 89 ]しかし、ロバート・G・ウェッソンは、世界征服のために必要な残虐行為に対する君主の態度を「オムレツを作るには卵を割る」と要約している。[ 90 ]

史上最古の普遍的な君主制であるエジプトでは、「神々が平和を望んだとき」、神々は「その息子を…すべての土地の支配者にすることを決めた」[ 91 ]。普遍的になると、エジプトの王たちは軍国主義を減らし、平和主義を強めた。第二王朝（紀元前2890年頃-2663年）の王名は、戦士ホルス、強者ホルス、あるいは腕を上げるホルスといった戦闘の要素を捨て、平和主義的な名前を導入した。ホルス：二つの勢力は平和である（ホテプセケムウィ）、ホルスとセト：二つの勢力が起こり、二人の君主は彼の中に平和である（カセケムウィ・ネブウィ・ヘテプ・イメフ）。[ 92 ] [ 93 ]エジプトの二つの土地を平定し、落ち着かせるという概念と、帝国の周辺地域が「平和を渇望し」、そして「平和を維持する」という概念は、古代エジプトの文学のあらゆる形態に見出すことができる。[ 94 ] [ 95 ] [ 96 ]

新アッシリアの視覚プログラムは、力強い併合を象徴していた。しかし、ペルシアの普遍性というレベルにおいては、この傾向は一変する。ベヒストゥン碑文を除けば、アケメネス朝美術には力と侵略を描いた場面は見られない。特定の歴史的瞬間や出来事を描写するのではなく、むしろ時代を超えた普遍的な君主制の特徴を描いている。アケメネス朝の彫刻は、ペルセポリスの視覚プログラムを反映しており、「帝国の構成員による協力的で調和のとれた、自発的な支援」を描いている。[ 97 ]ダレイオス大王は、諸民族が争い、「一方が他方を打ち倒した」と述べている。19の民族を「徹底的に打ち倒し」[98]、「もはや一方が他方を打ち倒さない」ことを喜んだ[ 99 ]。

中国において、戦国時代後の最初の世界君主は「世界中の武器を没収し、それらを集め…そして[盛大な宴会で]それらを精錬して鐘と鐘掛けを作り、12体の銅像を作った」[ 100 ] 。武器の破壊に加えて、帝国全土で城壁やその他の軍事上重要な障害物が破壊された。紀元前215年の桓石山碑文は、始皇帝の歴史的使命について次のように記している。「彼は初めて一つの大平和を達成した。彼は都市の内壁と外壁を破壊した。」[ 101 ]始皇帝は、世界中が無数の独立した王の存在によって終わりのない戦争と戦いに苦しんでいたと説明した。「彼らは盛大な酒宴を催した…私の祖先のおかげで、帝国は初めて平定された。」 「黒髪の人々は武器や鎧を必要とせず、平和に暮らしている。」世界は「調和と平和」を達成した。しかし、独立した王を復活させれば、再び戦争が起こる。[ 102 ] 70人の学者がこの偉業を称賛した。「今や海中のすべてが平定され…すべての人々は平和であり、戦争の災厄に苦しむことはない。」[ 103 ]

アンミアヌス・マルケリヌス（紀元330-400年頃）は、セレス（中国）に関する最も古い外部記録の一つで次のように述べている。「セレス自身は平和な生活を送っており、武器や戦争とは永遠に無縁である。温厚で静かな人々にとって安楽は喜びであるため、彼らは近隣の誰にとっても厄介な存在ではない。」[ 104 ]エジプトと中国の世界君主制からは英雄叙事詩は知られておらず、ギルガメシュ叙事詩に相当するエジプトの叙事詩も、マハーバーラタに相当する中国人もいない。中国の英雄叙事詩の不在はヘーゲル（『美学講義』）によって指摘され、それ以来ずっと続いている。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ]エジプトと中国の英雄は賢者であり発明家であった。[ 110 ]

中国の伝統は、叙事詩的な英雄を登場させる詩劇ではなく、最初から賢王、賢明な大臣、そして忠実な役人を登場させる歴史主義的な散文を提示している。英雄叙事詩が全く存在しないことに加え、神話ジャンル全体が「極めて断片的」である。一部の中国学者は、太古の昔から「神話的言及」や「神話的素材の変容」を見出すが、最古の広範な文献において既に「神話詩的衝動」はすべて「抑圧」されており、その伝統はインド、メソポタミア、ギリシャの初期の古典とは「精神的に著しく異なっている」。「全体的な雰囲気は、どういうわけか非神話的なものになっている」。編纂者たちは、秩序ある規範的な世界を精緻化しようと努めた。ベンジャミン・I・シュワルツは、この違いを、中国の普遍君主制と都市国家文明という異なる政治秩序によって部分的に説明している。[ 111 ]

ヘロドトスは、エジプト人は「英雄に敬意を払う習慣がない」と記している。[ 112 ]普遍的な君主たちは平凡な物語を好んだ。「過去の世代にまで及ぶ叙事詩はなく、生者に道徳を促す運命の物語もなかった」[ 113 ]これはメソポタミアとは対照的である。ギルガメッシュは「喜びに満ちた心」と「輝かしい精神」で、自らの世界の覇権者を打ち倒す。 [ 114 ]同時代のエジプト人は、このような物語に衝撃を受け、畏敬の念を抱くだろう。古王国時代以来、エジプトの神は服従を愛していた。エジプトの叡智文学の一つであるセバイトは、忠誠と服従に焦点を当てていた。プタハホテプ（紀元前2375～2350年頃）の格言には、「攻撃する者には道を譲れ」という助言がある。 「神の手に身を委ねよ、そうすれば汝の平穏が敵を倒すであろう。」あるセバイトは文字通り「忠誠の教え」と名付けられました。[ 88 ]同様に、中国の英雄たちは「忠誠の役人」でした。[ 115 ]

中国語で「天下の万物を平定する」という意味の「平天下」は、征服を婉曲的に表現した平和主義的な表現である。 [ 116 ]紀元前221年以降、中国の統一は「平定」と定義されてきた。紀元前207年、秦は「完全に滅ぼされた。5年後、世界は漢によって平定された」。[ 117 ]同様に、ローマ人は名詞pax（平和）から動詞pacare（平定する）を派生させ、「征服」という言葉を避けるようにした。[ 118 ]ローマ人はギリシャ[ 119 ]とスペイン[ 120 ]を「平定」するために戦った。

ローマの普遍王制の台頭は、伝統的な凱旋門の代わりに、アラ・パキス・アウグスタエ（平和の祭壇）で祝われた。 [ 121 ]ウェルギリウスの『アエネイスの盾』の最後の場面には、征服されたオイクメネの代表者がローマの城壁内にいる様子が描かれているが、これは同時に平和な都市のイメージでもある。[ 122 ] 『アエネイス』の主要な予言（6:853）は、軍事征服によってローマの軍事力が拡大し、宇宙を満たしてまったく新しい平和の時代を確立することを描いている。「平和の道を押し付けることが、あなたの天才となるであろう。」[ 123 ]

ローマ総督クィントゥス・ペティリウス・ケリアリスはガリア人に平和を説いた。「権力闘争と確執がガリアを荒廃させたが、あなたたちは我々の法律を受け入れたのだ。…万物の万物に対する戦争、それが、もし神々の加護によりローマ人がガリアから追放されたら、あなたたちを待っているのだ。…だから平和を愛し、それを守りなさい。」[ 124 ]ローマ人にとって「武器を常に手に持つこと」は「平和を維持する唯一の方法」と考えられていた。[ 125 ]ササン朝の王ホスロー1世（531-579年）は、ビザンツ帝国のマウリキウス皇帝（539-602年）に宛てた手紙の中でこう記している。「神は世界を照らすという使命を二つの目に託した。それはローマ帝国の強大な君主制と、賢明に統治されたペルシア王国である。この二つの大帝国によって、野蛮で好戦的な諸国家は抑制され、人類はより良く安全な統治を受ける。」[ 126 ]

ダンテは、ローマの平和（パクス・ロマーナ）が消滅した千年紀後も嘆き悲しんだ。当時の交戦する政府の多様さは彼を激怒させた。「しかし、貪欲の釘が（ローマの平和という）継ぎ目のない衣を引き裂いた日からの世界の状況は、我々が実際に目にしなくてもわかるほどだ！」（『君主論』1:16）。当時の状況は、ヨーロッパ諸国の交戦が激化するにつれて、確かに悪化していった。1637年、イエズス会士のジュリオ・アレニオは、中国の友人から「そんなに多くの王がいるのに、どうして戦争を避けられるんだ？」とよく尋ねられたと報告している。これは、恐ろしい三十年戦争のさなかにあった時代には、もっともな質問だった。[ 127 ]

普遍君主制のより平和主義的な性質は、アメリカ大陸における二つの主要な君主制の違いから明らかである。インカ王政は普遍的であったのに対し、アステカ王政は地域的であり、世界の他の君主制と交戦していた。インカはスペイン軍に「わずか3時間」で敗北した。兵力は1対45で劣勢だったが、スペイン軍は一人も戦死しなかった。アステカの敗北は、軍事技術において同じ劣勢であったにもかかわらず、際立った対照を成している。最後の独立したアステカのトラトアニであるクアウテモクは、テノチティトランを80日間激しく防衛し、エルナン・コルテスに数万人のインディアン同盟軍を動員せざるを得なくさせ、その勇敢さをコルテスに印象づけた。[ 128 ]

神性

一般的に、君主制に関する比較史的研究は、普遍君主制は近代ヨーロッパの絶対王よりも絶対的で神聖であったと結論づけています。近代絶対君主制のイデオロギーは、君主は人間の法ではなく神の法に従うべきだと主張しました。「しかし、彼は古代の皇帝ではなく、法、貨幣、度量衡、経済的独占の唯一の源泉ではなかった…彼は自身の領地のみを所有していた。」[ 129 ]オウィディウスは、カエサルこそが共和国であると宣言しました（『トリスティア』 4:4-15）。そして、現代の歴史家たちは彼の見解を正しいとしています。「アウグストゥスは、その人物において権力の柱、すなわち軍事力、エリート層の支配、富、そして公人の庇護を蓄積しました。だからこそ、アウグストゥスは、おそらくルイ14世よりも、『国家こそ我なり』と言う資格があったのです。」[ 130 ]

エジプトとインカの王は「神の化身」でした。[ 131 ] [ 132 ]彼らはミイラにされ、何世代にもわたって神として崇拝されました（エジプトとインカについては上記の章を参照）。中国の君主は神の化身ではありませんでした。彼の地位は神々よりも高く、[ 133 ]アブラハムの宗教における全能の神の特定の特徴に近似していました。[ 134 ]ユダヤの神に似ていたため、中国の君主の名前はタブーとされていました。彼は大多数の臣民にとって目に見えない存在であり、通常は紫禁城の壁の背後に閉じ込められていました。通常、彫像は建てられず、絵画は描かれず、硬貨に肖像は描かれませんでした。[ 135 ]

世界共通の君主制を確立した日本人は、これらの特徴を中国から借用した。西暦3世紀の初め以来、日本の君主は人々に姿を現すことはなかった。宮殿の外を歩くときは、カーテンで覆われていた。このため、彼もまたヘブライの神と関連づけられていた。[ 136 ]しかし、日本人はいくつかの面で中国人より優れていた。中国王朝の創始者はごく単純な社会的出自の人間であってもよく、中国王朝には天命が必要だった。そうでなければ王朝は交代される可能性があり、実際にそうしていた。中国の伝承では36の王朝があったとされている。[ 137 ]対照的に、日本の王朝は永続的で、神に由来し、創始者は女神アマテラスの直系の子孫であると言われている。中国は1911年に王朝のサイクルを終わらせたが、日本の王朝は1945年にダグラス・マッカーサーによって神格化されなかったものの、世界で最古の活動中の王朝として存続している。

インドでは、東アジアの天はダルマ（宇宙の永遠の法）を執行する役割を担っていました。中国と日本の宇宙の君主は天よりも劣っていました。彼らは天の子であり、中国人は統治の使命を天に求めていました。対照的に、チャクラヴァルティはダルマに関していかなる劣等感も示しませんでした。彼はダルマの「車輪を回した」のです。そうでなければダルマは実行されなかったでしょう。これが、インド初の宇宙の君主であるアショーカ王が採用した「車輪を回す者」というチャクラヴァルティの文字通りの意味であり、そこから「宇宙の君主」という意味へと発展しました。

エジプトの王家の墓、ピラミッドは、崇拝のレベルを示す例です。70万人の労働者が、兵馬俑を収めたエパン宮殿と秦の始皇帝陵（司馬遷一：148、155）の建設に携わりました。エパン宮殿の基壇は1270×426メートルの大きさでした。ある推計では、この陵墓は、世界で唯一、単一の支配者の墓地として建設されたものです。[ 138 ]日本では、世界君主の台頭とともに、印象的な巨石墓が国土を覆うようになり、古墳時代、つまり墓の時代と呼ばれるようになりました。

天下征服の瞬間、神格化の境界が越えられた。紀元前221年の秦による天下征服後、天下の始皇帝は「皇」（尊い）と「帝」（神聖な）の称号を与えられた。司馬遷は天下征服と神格化の因果関係を明確に述べている。[ 139 ]インカの君主は、天下征服の確立に伴い、「公爵」に相当する王位「カパック」を、その後歴史に知られる神名「ヴィラコチャ・インカ」に変更した。[ 140 ]

再び世界征服を果たした後、アレクサンドロス大王は、王が他の人間と同様に死すべき存在であり[ 141 ] [ 142 ] 、集まった人々により同等の者の中の長として選出されるというマケドニアの王権の伝統の多くを破った。また、父フィリップが実践していたギリシャ全土を股にかけて同盟を組むヘゲモンのギリシャモデルも破った。代わりに、彼はギリシャの伝統にはそぐわないペルシア王やエジプト王をモデルに統治を行った。[ 143 ]アレクサンドロスとプトレマイオス朝、セレウコス朝の後継者は神格化され、中には「神の」を意味するエピファネスを名前に付け加えたものもいた。紀元前323年までには、ギリシャのいくつかの国家がアレクサンドロスを生き神として崇拝していた。彼の後継者たちには、より頻繁に壮大に祭儀が行われた。ストア哲学は君主制を最良の政治形態と宣言し、イデオロギー的な正当性を与えた。[ 144 ]マイケル・J・プエットは、普遍帝国と君主の神格化は共に発展したと指摘する。彼はマケドニアと中国を比較し、中国では普遍帝国が新たなタイプの神格的主張と一致することを指摘する。[ 145 ]

世界征服と神聖君主制の台頭との最も顕著な関連はローマである。ローマは世界史上、非君主制国家によって世界帝国が樹立された唯一の例である。[ 146 ]ローマ共和国は君主制の暴力的な拒絶の中で誕生した。[ 147 ]ローマの理想であるリベルタス（自由）は、近代西洋の理想に匹敵する。[ 148 ]共和制ローマにおいて、その受容は一度も争われたことはなかった。リベルタスの反対語はレグヌム（統治）であり、本来の意味で絶対君主制であり[ 149 ]、いかなる状況下でも容認されることはなかった。[ 150 ] [ 151 ] [ 152 ]

にもかかわらず、ローマが地中海世界を征服すると、共和政は他の世界帝国に共通する普遍君主制へと変貌した。ルビコン川を渡って世界君主制へと向かったユリウス・カエサルは「ディヴス（神）」となり、その起源をウェヌスに遡らせた。[ 153 ]「神」の別名はアウグストゥスである。紀元前23年、アウグストゥスは「時間的に無制限のより偉大な執政官の権限」（インペリウム・プロコンスラーレ・マイウス・インフィニトゥム）を授かった。彼の存在によって、古代の勝利に輝いた共和政と揺るぎないリベルタス（自由）の理想は、絶対的な神的君主制と皇帝崇拝へと屈服し、「人間の自由という崇高な伝統の堕落」へと至った。[ 154 ]以降、世界君主がローマ世界の歴史を決定づけた。彼らの肖像や記念碑は都市の公共空間を埋め尽くし、彼らの言葉は臣民に静かに畏敬の念を抱かせ、彼らの名前は時間の尺度となった。[ 155 ]

普遍君主制は、少なくとも三つの独立した起源、すなわち近東、中国、ペルーに存在した。ロバート・G・ウェッソンによれば、互いに孤立していたにもかかわらず、極端な絶対主義と神性において「本質的な類似性」が見られることは、共通の構造的原因を示唆している。「旧世界の帝国から何ら影響を受けていない」インカ帝国において、このような共通点が「誇張された程度にさえ」見出されることは示唆に富む。ウェッソンは、この原因は、広大な地域と大衆を支配する「大きすぎる」国家にあると推測した。[ 156 ]

一神教

地上における極めて絶対的で神聖な人格の台頭は、天国においても同様のプロセスを引き起こした。[ 157 ]地上における全能の権威は、人類が全宇宙を支配するよりも、唯一の神の意志を受け入れる道を切り開いた。[ 158 ]主要な神々はより普遍的で超越的な地位に昇り、普遍的な君主制が一神教を生み出すケースが幾度となく生じた。ジークムント・フロイトは、（エジプトの）普遍的な君主制と一神教を因果関係で結びつけた最初期の学者の一人であった。[ 159 ]

アケナテンは、短命ではあったものの、世界史上最も初期の試みを行った。[160] [161] アテンへの大賛歌は、神が「唯一」であり、その傍らに「誰もいない」と宣言した世界史上最古の記録である。サルゴン2世以降、アッシリアの書記官たちはアッシュールの名を「全天」を意味する表意文字で書き始めた。 [ 162 ]シモ・パルポラによれば、新アッシリア帝国は完全な一神教を発展させた。歴史上最も早く記録された「人類の救済のために遣わされた」神の子は、アッシリア王であった。[ 163 ]

アッシリアの例は、ユダヤ教において極めて重要である。ユダヤ教は、世界王権の産物ではない唯一の古代一神教である。特筆すべきは、ユダヤ教がバビロン捕囚において一神教化したことである。[ 164 ]ある仮説では、ユダヤ教の司祭たちが現地の一神教を採用し、アッシュールをヤハウェに置き換えたとされている。アッシリアの一神教の「（すべての）神々」という概念は、ヘブライ語でエロヒム（文字通り「（すべての）神々」）と翻訳された。これは、詩篇46篇4節から5節で神が川沿いの都市に住まうという記述の謎を解く。エルサレムには川はない。アッシュールの都市は川沿いにあった。[ 165 ]「ヤハウェが神の舞台で主要な役割を担うようになったのは、マルドゥクとアッシュールの出現を反映している」。マルドゥクはヤハウェとして、一神教の性質を表すために、偶像のない神殿を持っていた。[ 166 ]一部の学者は、エジプトの普遍的な君主制、特に詩篇104篇のアテンへの大賛歌の影響を推測した。[ 167 ] [ 168 ] [ 169 ] [ 170 ]

ペルシアの普遍王政は、ユダヤ教と時を同じくして、大抵の人々から一神教とみなされるゾロアスター教を発展させた。 [ 171 ]ダレイオスは、唯一の王を唯一の神と結びつけるために、アフラ・マズダを一神教の地位にまで高めたとされている。 [ 172 ]クレアンテス（紀元前330-230年）とアラトス（紀元前315-310年頃-240年）は、ゼウスを「精神」または「自然」、つまり物質宇宙を動かす魂と同一視した。彼らと共に、ストア哲学は「神を神に似たものに変えた」[ 173 ]。

一方、他の世界君主制国家では多神教が維持されていたが、世界君主制の台頭に伴い、ストア派のロゴス、中国と日本における天[ 174 ] 、仏教におけるダルマ[ 175 ]など、一神教の神の性質を帯びた、一種の一元論的あるいは内在的な実体が現れた。中国と日本の世界君主は天子であり、中国では天の命によって統治した。天は超越的な最高神と考えられていた。[ 176 ]マーク・エルヴィンは、周の世界君主制（紀元前1046年頃-紀元前771年）における天は、擬人化された神から非定形的な原理へと進化したと述べている。一神教の神との類似点と相違点から、エルヴィンは天を大文字の「それ」で表現した。[ 177 ]多様な宗教的背景の中で、中国人は天への崇拝を重ね合わせた。[ 178 ]この天の概念は中国で作られたもので、日本が世界王政を興した際に借用されたものである。

仏教はアショーカ王の普遍的な君主制のもとで広まりました。仏陀は、「私を見る者は法を見る。法を見る者は私を見る」と言います。キリスト教徒はイエスを神が人間になった姿と見なしますが、仏教徒は仏陀を人間が法となった姿と見なします。[ 179 ]天と法は、それぞれ東アジアとインドの君主を普遍的な勝利へと駆り立てました。[ 180 ]

普遍的な王権を特徴とする軸時代には、これらすべての「軸」運動の唯一の共通の根底にある衝動として「超越論的躍進」と呼ばれるものが見られた。[ 181 ] [ 182 ]マックス・ウェーバーは、同胞のカール・ヤスパースが後に「軸」と呼ぶことになる時代における、政治的普遍化と神学的な普遍化の同時性を強調した。[ 183 ]​​ ウェーバーの観察は、シュムエル・アイゼンシュタットが同時的な超越論的躍進について研究し、軸時代を専門とする本を著すきっかけとなった。[ 184 ] [ 185 ]この本の寄稿者の一人、マーク・エルヴィンは、軸時代の神学的な躍進という見解を共有したが、中国では躍進が超越論的というより内在的なものであったため、「超越論的」という用語は適切ではないと指摘した。[ 186 ]実際、シュワルツは以前の研究で、中国の伝統では超越的なものを内在的なものと結びつける傾向があることを指摘していました。[ 187 ]ビョルン・ヴィットロックによれば、このブレークスルーは文明によって異なる形で現れましたが、最も直接的で明確な軸は、普遍的な君主の世俗的な権力と、新しい宇宙論の主要な知的・宗教的担い手との間の軸です。[ 188 ]

ウィットロックは軸時代を説明するにあたり、世界君主制をコスモポリタニズム、世界宗教、そして神聖支配者と結びつけている。彼によれば、軸時代は広大な距離を隔て、血縁関係の枠を超えた人々を包含する世界君主制を生み出した。こうした新たな政治秩序の形態と時を同じくして、新たな世界宗教と神性を体現する新たな最高権力者を特徴とする新たな宗教的エキュメネが出現した。新たな軸時代宗教とそのエキュメネは、世界君主制の正当性を大きく強化した。[ 189 ]中国の場合、ウィットロックは、その神学上の躍進は軸時代より数世紀も前に遡り、周の王朝時代（紀元前1046年頃-紀元前771年）と時期的に一致すると付け加えている。この時代には天が一元論的な性質を獲得し、その使命を発展させていた。[ 190 ]

最終的に、普遍君主制という一神教の遺産として最も広く受け入れられた二つの宗教は、キリスト教とイスラム教となった。エウセビオス（西暦290～330年）は「一つの神、一つの皇帝、一つの帝国」を唱えた。[ 191 ]ある研究は、一神教と普遍君主制の最も明確な融合例としてイスラム教を挙げている。[ 192 ]

チンギス・ハンの征服後、一神教のテングリによって「帝国」版のテングリ教が発展した。[ 193 ] [ 194 ]チンギス・ハンの勅令には、「これは永遠の神の秩序である。天には永遠の神はただ一人、地上には唯一の君主がただ一人存在する…」と記されていた。チンギス・ハンとその後継者たちも同様の布告を発し、対象とする聴衆に応じて、コーラン、儒教、聖書の詩句で装飾を施した。[ 195 ]

普遍君主制の崩壊に伴い、コスモポリタニズムと平和主義はナショナリズムと軍国主義に取って代わられる。対照的に、一神教は多神教に戻ることはない。普遍君主制の遺産の一つは、人類の半数以上が依然として一神教徒であり続けていることである。

歴史のビジョン

古代エジプト、中国、日本、そしてインカにおいて、歴史の始まりは普遍的な君主制の出現によって特徴づけられました。彼らの伝統において、この出来事は、私たちが先史時代と呼ぶ時代に遡ります。そして逆に、彼らの視点から見れば、私たちの先史時代はまだ終わっておらず、複数の君主が存在する文明の王朝以前の時代に生きています。普遍的な征服を行い、普遍的な君主制を確立した文明は、そうしなかった人々を「ホルスの時代から戦い続け、征服することも征服されることもない」原始的な野蛮人と見なしました。[ 196 ]

普遍君主制には、西洋のような直線的、目的論的、ユートピア的、あるいは進歩的な歴史観が欠けていた。 [ 197 ]彼らにとって理想国家はユートピア的な未来ではなく、歴史的過去にあり、それ以上の進歩は理論上も不可能であった。普遍君主制の台頭以来​​、必要なのは、それを維持すること、そしてもし失われた場合はできるだけ早く回復することだけだった。こうして歴史は、普遍君主制の長い期間と一時的な衰退が交互に訪れるという周期的なパターンを獲得した。[ 198 ] [ 199 ] [ 200 ]ヘロドトスによれば、エジプト人は過去のみに目を向け、未来を見ようとはしない。彼らの古さと祖先への深い敬意は、安定と安息という揺るぎない伝統を体現している。[ 201 ]プラトンが弁証法的な推論の過程を通して秩序を構築したのに対し、孔子は歴史の研究を通して秩序を構築した。『論語』の中で、孔子は「人は伝えるのであって創造しない」と述べている。[ 187 ]

中国学者ベンジャミン・I・シュワルツは、 この概念が中国でどのように発展したかを推測した。中国の古典的な伝統では、天下万物は道を持っていたものの、失われた。道が失われる前、すべては理想的であった。ここで断言されている道は、伝説上の黄金時代でもなければ、天地創造後のエデンの園でもない。それは特定の歴史的時期に実現されたと考えられる、完全に表現され、結晶化した社会政治的秩序である。儒教以前の文献も、孔子自身も、この時代を 夏、 商、 周（紀元前771年まで）の普遍的な君主制であると想定しているようだ。初期の周の実際の秩序は理想からは程遠いものであったかもしれないが、孔子とその先人たちが描いたイメージは、完全に理想的な構築物というわけではなかった。普遍的なルールによって、比較的平和で合法的な秩序が確立され、その記憶が理想構築の核となる可能性がある。シュワルツは中国を他の文明と比較し、中国の相対的秩序が、軸以前のメソポタミア、ギリシャ、イスラエル、インドの不安定な秩序よりも長く続いたとしているが、同様の歴史観を持つもう一つの永続的な普遍君主制の例であるエジプトを彼の一般化から明確に除外している。[ 202 ]

シュワルツが中国について想定したことを、ロバート・G・ウェッソンは普遍君主制全般に当てはめた。ウェッソンによれば、その崩壊後に続く無秩序の中で、普遍君主制は理想として記憶され、固定された権威が人類を統治するというビジョンはかつてないほど魅惑的になっている。その罪は忘れ去られ、振り返ってみると、分裂した国土に秩序と平穏を取り戻さなければならない時代のように思える。[ 203 ]ヘロドトスはエジプト人の普遍君主制の精神に困惑した。自由を享受した束の間の出来事の後、彼らは再び君主制に戻った。それは、どんなに長くても専制的な支配に服従しなければ耐えられなかったからである。[ 204 ]

ドイツの社会学者フリードリヒ・テンブルックは、西洋の進歩観を批判し、中国とエジプトは数千年にわたって特定の発展段階に留まっていたことを強調した。この段階とは普遍君主制であった。エジプトと中国の発展は、両国の帝国が「その自然生息域の限界に達した」、つまり普遍化した時点で停止した。[ 205 ]

君主制がより普遍的であった時代 ―中国の商、周、漢、唐、インドのマウリヤ朝、グプタ朝、ムガル朝、日本の平安時代、アウグストゥス朝、そしてアントニヌス朝ローマ ― は後世に「黄金時代」として記憶されている。エドワード・ギボンはアントニヌス朝時代を人類史上最高の時代と評した。 [ 206 ]キャロル・キグリーは、文明が普遍的な君主制を確立すると、それは「黄金時代」に入ると一般化した。少なくとも後世の人々はそう記憶している。[ 207 ]イスラムの黄金時代もまた、普遍的なアッバース朝時代に始まる。スペイン、ポルトガル、イギリスの黄金時代も同様に、それぞれの君主制が最も普遍的であった時代と一致する。[ 208 ] [ 209 ]芸術、文学、建築における彼らの功績は傑出しており、これらの王国の集合的記憶は何世紀にもわたって受け継がれている。

普遍的な帝国は、人類が創造した最も壮大なものであり、人類が知る最も力強く、最も印象的な建造物である。それは人々の心を捉え続け、社会に消えることのない痕跡を残し続ける。そして、その忘れ難い栄光を刻み込んだ人々のその後の人生に、重くのしかかる。[ 210 ]

対照的に、多極文明における黄金時代、例えばヘシオドスの「黄金の競争」、サティア・ユガ、ギュルファギニングの「グラルド」などは、聖書のエデンの園と対比されることが多く、世界の創造後、事態は悪化の一途を辿り、黙示録、あるいはヒンドゥー教版のカリ・ユガまで改善の兆しがないとされる伝説的な時代です。ギリシャ・ローマ世界において、ローマ普遍王政の第一世代であるアウグストゥス朝の詩人たちは、初めて「黄金」時代を神々の時代から現代へと移した人物です。[ 211 ]アエリウス・アリスティデスは、ヘシオドスの黄金時代を時期的に誤りだと断定し、ヘシオドスの黄金時代をローマ時代と同一視しました。この考えは、ウェルギリウスの『牧歌』第四編にも見られます。[ 212 ]ローマの黄金概念の遺産は、今もなお私たちの中に強く残っています。伝説から歴史に移され、歴史、文学、ポルノの傑出した時代を「黄金時代」と呼ぶことが一般的になった。[ 213 ]

過去の理想的なモデルを見ると、ほとんどの普遍君主制は、非普遍君主制の君主制よりも歴史への関心が深かった。普遍君主制は膨大な記録を残す。[ 214 ]古代エジプトとメソポタミア、中国とインド、あるいはローマとローマ帝国崩壊後のヨーロッパの歴史記録の量を比べると、その違いは顕著である。通常、君主制が空間的に普遍的であり、時間的に持続的であるほど、より多くの歴史が書き記される。[ 215 ]ケンブリッジ世界史（2015年）で挙げられている軸時代の特徴の2つは、普遍君主制と「歴史意識」の高まりである。[ 216 ]

ヘロドトスは、エジプト人を記憶と記録の両面において過去を最もよく保存した人々と呼んだ。[ 201 ] 4世紀後、シケリアのディオドロスもまた、エジプトを「記録に値する偉人たちの数々の偉業が記録されている」文明と称した。[ 217 ]ルキアノス（紀元125年頃 - 180年以降）は、風刺的な著書『歴史の書き方』の中で、彼の普遍君主制における歴史への執着を明らかにしている。「全国民が歴史を書かなければならないという欲求に駆り立てられていた」[ 218 ]

中国が普遍的な君主制を築くにつれ、宮廷史家という職業が誕生しました。司馬遷の父がこの新しい職に就きました。唐朝は史局を制度化しました。これは、宮廷史家が宮廷日記作者、天文学者、文学者、そして独立した史官と協力し、非常に複雑な組織でした。歴史書の執筆は、中国の普遍的な君主制の「テキストによる表現」でした。[ 219 ] [ 220 ]

ポリュビオス、シケリアのディオドロス、司馬遷といった歴史家による普遍史というジャンルは普遍的な統治の産物であり、ポリュビオスは歴史書を著した動機をローマ帝国の普遍化と明確に結び付けている。三人とも帝国の拡大の詳細な記述を有機的で総合的な全体に織り込んだ。[ 221 ]対照的に、ヘロドトスの世界史は孤立した出来事の集合体である。ラウル・モートリーによれば、普遍史はアレクサンドロス大王によって生み出されたギリシャ普遍主義に続いて導入された。[ 222 ]アテネを除いて、歴史記述は多極文明における国家の特徴を描写しない。これらの国家のほとんどは歴史に無関心であった。例えば、リグ・ヴェーダの歴史情報は非常に乏しく、現代の最も聡明な人々でさえ、それが紀元前1500年のものか紀元前1000年のものか判断できないほどである。[ 223 ]

将来に関して、普遍君主制は楽観主義で際立っている。彼らは終末や宇宙の循環を予期していなかったし、メソポタミア、ヒンズー教の終末論、ヘブライの預言、古典ギリシャ文学に特徴的な破壊的な戦争や帝国の崩壊といったより小さな災害さえも予期していなかった。終末論的な考えはエジプトの普遍君主制に存在し[ 224 ]、終末論的な信条は後の普遍君主制で繁栄した[ 225 ]が、普遍君主は永遠の秩序ある存在という別の信念を主張した。中国の始皇帝は、自らが樹立した普遍君主制は一万世代続くと宣言した[ 226 ] [ 227 ]。「軸時代」という用語を造語したカール・ヤスパースは、彼の時代の終わりに誕生した普遍君主制は永遠のために設立されたと考えていたと一般化した。[ 228 ]これらの君主制は、空間的にも時間的にも普遍的であると考えられていました。神々はエジプトの王たちに「限りない永遠、境界のない無限」を与えました。[ 229 ]『アエネイス』 （1.278–79）の中で、ユピテルは時間的にも地理的にも限界のない帝国、 imperium sine fineを約束しました。[ 230 ] [ 231 ]日本では、王朝でさえ興亡は想定されていませんでした。一つの王朝が永遠に続くと信じられていました。そして、偉大な永遠の文化が発展しました。[ 232 ]ピラミッド、ミイラ、兵馬俑は永遠に続くように設計されました。

紀元前2世紀まで、ローマとギリシャの古典は帝国の興亡の終わりのないサイクルを表現していました。この伝統は東方で始まり、後にダニエル書の四王国となりました。それ以前には、ヘロドトスを通してローマへと伝わっていました。ローマが覇権を握った後、ギリシャとローマの古典は歴史上5つの帝国を数え、ローマを5番目、そしてさらに次の帝国が続くとしました。1世紀後、この概念は変化し、ローマは5番目で最後の帝国となりました。プルタルコス（紀元40年頃 - 120年代）は、運命は多くの帝国を軽やかに素早く飛び回っていたが、ローマに到着すると「翼を脱ぎ、サンダルを脱ぎ捨て、信頼できない不安定な地球を捨て去った」と述べています[ 233 ] 。ミヒャエル・ワイセンベルガーが関連付けたように、帝国継承の歴史はローマ版「歴史の終わり」で終わります。[ 234 ]ダニエル書 2 章やヨハネの黙示録などの東方の伝統は、ローマを神の王国である「第 5 帝国」、つまり究極的で永遠のものとして置き換えるという新しい概念を採用しました。ローマの永遠性の考えは、キリスト教の永遠性と同一視されました。[ 235 ]「第 5 帝国」の概念は、数世紀後に第五帝国と第五君主主義者に反映されました。キケロに始まり、永遠のローマ ( Roma Aeterna) [ 236 ]という考えが現れ、アウグストゥスの下で模範となりました。彼の時代には、特にアウグストゥス朝の詩 (ウェルギリウス、ティブッルス、プロペルティウス、ホラティウス、オウィディウス) において、アエテルニタス (永遠) への言及が急増しました。[ 230 ]この変化は、国家の永続性と安定性に向かう新しい考え方を反映していました。[ 237 ]アウグストゥス朝の詩人たちはローマを「ウルブス・アエテルナ」と宣言した。これはラテン語で「永遠の都」と訳され、ローマは今日までそのように知られている。

参照

参考文献

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