カバラ
Gikatilla のShaarei Oraのラテン語訳

カバラまたはカバラ( / k ə ˈ b ɑː l ə , ˈ k æ b ə l ə / kə- BAH -lə, KAB -ə-lə ;ヘブライ語: קַבָּלָה、ローマ字:  Qabbālā、発音は[kabaˈla]ⓘ ;文字通り「受け取る、受け入れる行為」） [ 1 ] [ a ]は、ユダヤ神秘主義における秘教的な方法、規律、思想の一派。 [ 2 ]それは、ユダヤ教における神秘的な の基礎を形成している。 [ 2 ] [ 3 ]伝統的なカバラ学者は、メクバル（ מְקֻובָּל ‎ 、Məqubbāl、「受信者」と呼ばれる。 [ 2 ]

ユダヤ教カバラ学者は、もともとユダヤ教の伝統の範囲内でカバラの主要文献の伝承を発展させ[ 2 ] [ 3 ]、その神秘的な教えを説明・実証するためにしばしば古典ユダヤ教聖典を用いる。カバラ学者は、これらの教えをヘブライ語聖書と伝統的なラビ文学の内的意味と、かつては隠されていた伝承の側面を定義するもの、そしてユダヤ教の宗教的儀式の意義を説明するものと考えている[ 4 ] 。

カバラは、 12世紀から13世紀のオクシタニア、特にラングドック地方のハクメイ・プロヴァンス（旧称：バヒル）において、初期のユダヤ神秘主義から生まれました。南フランスやスペインからのユダヤ人の移動に伴い、ラインラントの敬虔なユダ学派[ 5 ]、アル・アンダルス（旧称：ゾハル）[ 2 ] [ 3 ]に伝わり、16世紀のオスマン帝国領パレスチナにおけるユダヤ神秘主義ルネッサンスの際に再解釈されました。[ 2 ]カバラの基礎となる文献であるゾハルは、13世紀後半にモーゼス・デ・レオンによって著されたと考えられています。[ 6 ]イサク・ルリア（16世紀）は、現代カバラの父とされています。ルリアのカバラは18世紀以降、ハシディズムのユダヤ教の形で普及しました。 [ 2 ] 20世紀には、主にユダヤ人の歴史家ゲルショム・ショーレムが主導したカバラの文献への学術的関心が、ユダヤ学の分野におけるカバラの歴史研究の発展を促しました。[ 7 ] [ 8 ]

マイナーな作品はカバラを進化する伝統として理解するのに役立つが、中世ユダヤの伝統における主要な系譜の主要なテキストはバヒル、ゾハル、パルデス・リモニム、エツ・ハイム（「アイン・ソフ」）である。[ 9 ]初期のヘカロット文学は、カバラのこの後期開花の感覚の祖先として認められており[ 10 ]、特にセフェル・イェツィラーはこれらすべての書が多くの形式上のインスピレーションを得ている先例として認められている。この文書は、小ヘカロットの先例である可能性のあるラビ・アキバのアルファベットと顕著な類似点があり、それは今度はジョシュア・ベン・レヴィの教室で生まれた生徒によるレスポンサのスタイルを思い起こさせるようである。[ 11 ]セフェル・イェツィラーは、中世盛期および後期の作品より何世紀も前に書かれた、わずか数ページの短い文書であり（紀元200年から600年の間）、アルファベットと数字による宇宙観を詳述しており、カバラの主要な段階への一種の序文として理解することができます。[ 9 ]

ユダヤ神秘主義の歴史

ユダヤ神秘主義の歴史は、神性と存在の隠された側面を理解することを目的とした、様々な形態の秘教的・霊的実践を包含しています。 [ 12 ] [ b ] この神秘主義的伝統は、数千年にわたって大きく進化し、様々な歴史的、文化的、宗教的文脈に影響を与え、また影響を受けてきました。ユダヤ神秘主義の最も顕著な形態の一つはカバラで、12世紀に出現し、以来ユダヤ神秘思想の中心的な要素となっています。[ 13 ]その他の注目すべき初期の形態には、聖書および聖書以降の文献に見られる預言的および終末的神秘主義があります。

ユダヤ神秘主義の起源は聖書の時代に遡り、エリヤやエゼキエルなどの預言者たちが神の幻視や遭遇を経験しています。[ 14 ]この伝統は終末期にも引き継がれ、エノク書やダニエル書などの文献には複雑な天使論や終末論のテーマが取り入れられました。[ 15 ] 2世紀から中世初期にかけてのヘカロットとメルカバーの文学では、これらの神秘主義のテーマがさらに発展し、天の宮殿や神の戦車への幻視的な上昇に焦点を当てています。[ 16 ]

中世には、特に南フランス／オクシタニアとスペインにおいて、カバラが形式化されました。[ 17 ]バヒルやゾハルといった基礎的な文献はこの時代に編纂され、後の発展の土台を築きました。[ 18 ]この時代のカバラの教えは、神の性質、宇宙の構造、そして創造の過程を深く掘り下げていました。モーゼス・デ・レオンのような著名なカバラ学者は、トーラーの深遠な象徴的・寓意的な解釈を特徴とするこれらの教えの普及に重要な役割を果たしました。

近世には、16世紀にイサク・ルリアによって創設されたルリア・カバラが、ツィムツーム（神の収縮）やティクーン（宇宙の修復）などの新しい形而上学的概念を導入し、ユダヤ教の思想に永続的な影響を与えました。[ 19 ] 18世紀には、カバラの思想を大衆的な復興主義の文脈に統合し、個人の神秘体験と日常生活における神の存在を強調したハシディズムの運動が台頭しました。[ 20 ]

伝統

カバラ思想の基礎となる文献であるゾハルによれば、[ 21 ]トーラーの学習は4つの解釈レベル（釈義）に沿って進めることができます。[ 22 ] [ 23 ]これらの4つのレベルは、頭文字を取ってパルデス（PRDS פַּרדֵס ‎、 「果樹園」） と呼ばれています。

  • ペシャト（ヘブライ語： פשט ‎ 直訳「単純な」）：意味の直接的な解釈。 [ 24 ]
  • レメズ( רֶמֶז ‎ 直訳:ヒント) :寓意的な意味 (暗示を通して)。
  • Derash ( דְרָשׁ ‎、ヘブライ語のdarashに由来:「尋ねる」または「探す」):ミドラシュ(ラビ) の意味。多くの場合、類似の単語や詩節との想像上の比較を伴います。
  • ソド( סוֹד ‎ 、直訳すると「秘密」 または「神秘」 ):カバラで表現される、内面的、難解な (形而上学的な) 意味。

カバラは信奉者によってトーラーの研究に不可欠な部分であると考えられており、トーラー（タナハとラビ文学）の研究はユダヤ教徒の固有の義務である。[ 25 ]

ユダヤ神秘主義に関する現代の学術的・歴史的研究では、カバラという用語は、初期のメルカバの神秘的な概念や方法とは区別して、中世に完全に表現されたテキストに現れた特別で独特な教義を指すために留保されています。[ 26 ]この記述的分類によると、中世ゾハルカバラと初期近代期ルリアカバラの両方のバージョンがカバラの神智学の伝統を構成し、瞑想-エクスタティックカバラは並行して関連する中世の伝統を取り入れています。関連しているがより忌避されている3番目の伝統は、実践カバラの魔術的な目的に関係しています。たとえば、モシェ・イデルは、これらの3つの基本モデルは中世の特定のカバラの背景を超えて、ユダヤ神秘主義の歴史全体を通じて機能し、競合していると見分けられると書いています。[ 27 ]これらは神に対する基本的な意図によって容易に区別することができます。

カバラの信仰によれば、初期のカバラの知識は族長、預言者、賢者によって口頭で伝えられ、最終的にユダヤの宗教的文書や文化に「織り込まれた」とされています。[ 30 ]この見解によれば、初期のカバラは紀元前10世紀頃、古代イスラエルで100万人以上の人々によって実践されていた公然の知識でした。[ 31 ] [ 32 ]外国の征服により、当時のユダヤの精神的指導者（サンヘドリン）は、知識が悪人の手に渡って悪用されることを恐れて、その知識を隠し、秘密にしました。[ 33 ]

カバラ内の正確な概念をある程度の確実性を持って明確にすることは困難である。非常に異なる見解を持ついくつかの異なる学派が存在するが、そのすべてが正しいと認められている。[ 34 ]現代のハラハーの権威者たちは、特定のテキスト、特にゾハルやハイイム・ベン・ジョセフ・ヴィタルを通して伝えられたイサク・ルリアの教えに研究を限定することで、カバラの範囲内での範囲と多様性を狭めようとしてきた。[ 35 ]しかし、この限定でさえ、理解と表現の範囲を制限することにはほとんどならない。なぜなら、それらの作品には、アブラフィアンの著作、セフェル・イェツィラー、アルボトンの著作、そしてベリット・メヌハー[ 36 ]の注釈が含まれており、これはカバラの選民に知られており、ゲルショム・ショーレムによって最近説明されたように、エクスタシーと神智学の神秘主義が組み合わされている。したがって、セフィロトやその相互作用などについて議論する際には、せいぜい直感的にしか理解できないような非常に抽象的な概念を扱っていることを念頭に置くことが重要です。[ 37 ]

ユダヤ教と非ユダヤ教のカバラ

ルネッサンス以降、ユダヤのカバラの文献は非​​ユダヤ文化に入り、キリスト教のヘブライ主義者やヘルメスのオカルティストによって研究・翻訳された。[ 38 ]キリスト教カバラとヘルメスカバラの融合的な伝統はユダヤのカバラとは独立して発展し、ユダヤの文献を古代のグノーシス主義の伝統から守られた普遍主義的な古代の知恵として解釈した。[ 39 ]両者ともユダヤ的理解からユダヤの概念を自由に取り入れ、他の多くの神学、宗教的伝統、魔術的関連と融合した。理性の時代にキリスト教カバラが衰退する一方で、ヘルメスカバラは西洋秘教における中心的な地下伝統として存続した。こうした非ユダヤ的な魔術、錬金術、占いとの関連を通じて、カバラはユダヤ教では禁じられていた一般的なオカルト的意味合いを獲得しました。ユダヤ教実践カバラは、少数のエリート層に限定された、マイナーで許された伝統でした。今日、カバラに関する多くの出版物は、ユダヤ教カバラの正確な姿を示すものではなく、非ユダヤ的なニューエイジやカバラのオカルト的伝統に属するものとなっています。 [ 40 ]その代わりに、学術的および伝統的なユダヤ教の出版物は、幅広い読者層に向けてユダヤ教カバラを翻訳・研究しています。

概念

カバラの定義は、それに従う人々の伝統や目的によって異なります。[ 41 ]古代ヘブライ語での最も古く本来の用法によれば、それは「受容」または「伝統」を意味し、この文脈では、トーラーの5つの書の後に（またはそれ以外の方法で）作成された聖典を指す傾向があります。[ 42 ]タルムードが書かれた後は、口伝律法（「タルムード」自体の意味と、あらゆる世代における聖典に捧げられた継続的な対話と思考の意味の両方）を指すようになりました。[ 42 ]ヴォルムスのエレアザル（1350年頃）の後年の著作では、それは神術、つまり秘密の名前を唱えることによって悪魔や天使を呼び出すことを指します。[ 42 ]カバラという言葉の理解は中世ユダヤ教において、現在では主に「カバラ」と呼ばれているバヒル、ゾハル、エツ・ハイムなどの書物において意味の変容を遂げた。 [ 42 ]これらの書物ではカバラという言葉は多様な新しい意味で使われている。この大きな段階では、一方ではあらゆる世代における啓示の継続性を指し、また神聖な真実に固有の形式的要件によって啓示があらゆる時代において隠され、秘密または秘教的であり続ける必要性を示唆している。[ 42 ]カバラという言葉が中世ユダヤ人による秘密の神秘的な書物の正典を指すために使用される場合、前述のこれらの書物とそれらの集合体にある他の作品は、この言葉が指す書物と文学的感受性である。[ 42 ]さらに後世においても、この言葉は西洋秘教（キリスト教カバラやヘルメス主義カバラ） に取り入れられ、異教徒や非ユダヤ人が実践するヨーロッパのオカルティズムの趣旨や美学に影響を与えています。しかし何よりも、ユダヤ教カバラは、不変で永遠の神、すなわち神秘的なアイン・ソフ（אֵין סוֹף ‎、 「無限」）[ 43 ] [ 44 ]と、死すべき有限の宇宙（神の創造物）との関係を説明することを目的とした、一連の神聖で魔術的な教えです。[ 2 ] [ 43 ]

隠された神と明らかにされた神

アイン・ソフの中に放出された霊的世界の比喩的図式

神の性質は、カバラ学者たちに神の二つの側面を思い描かせました。(a) 本質における神、すなわち絶対的に超越的であり、不可知で、啓示を超越する限りない神の単純性。(b) 顕現における神、すなわち神が人類を創造し、維持し、そして人類と関わる、啓示されたペルソナ。カバラ学者たちは前者をアイン/アイン・ソフ（אין סוף「無限/果てしない」、文字通り「終わりがない」）と呼びます。非人格的なアイン・ソフについては、何も把握できません。しかし、神の放射の第二の側面は人間の知覚に届き、霊的存在と物理的存在を通して動的に相互作用し、内在的に神を明らかにし、人間の生活と密接に結びついています。カバラ学者たちは、これら二つの側面は矛盾するものではなく、互いに補完し合い、放射は神格の内に秘められた神秘を神秘的に明らかにすると信じています。

創造を超えた無限の神性を表す言葉として、カバラ学者たちはアイン・ソフ自体をトーラーで直接言及するにはあまりにも崇高だと考えていました。ユダヤ教では聖名ではなく、いかなる名前にもアイン・ソフの啓示は含まれません。「終わりがない」と表現することさえ、その本質を十分に表現しておらず、その説明は創造との関係においてのみ用いられています。しかしながら、トーラーには神が一人称で語る場面が記されており、最も記憶に残るのは十戒の最初の言葉です。これは、無限／有限の二元性さえも超越した、単純な神の本質（アツムス・アイン・ソフ（無限の本質）とも呼ばれる）を、いかなる説明や名前もなしに言及しています。対照的に、アイン・ソフという用語は、神性を無限の生命力の第一原因として表現し、すべての創造物を継続的に存在させています。ゾハールは創世記の最初の言葉である「ベレイシット・バラ・エロヒム」を読み上げます。 「初めに神は創造した」。「レイシット（初めのレベル） （アイン・ソフ）によってエロヒム（創造における神の顕現）を創造した」。 [ 45 ]

始まりの頃、王は至高の純粋さの中に彫刻を刻んだ。封印された内部に、アイン・ソフの神秘から黒の火花が灯った。物質の内側の霧が輪状に埋め込まれ、白も黒も赤も黄色もなく、全く色はなかった。王が物差しで測った時、光をもたらす色を作った。火花の内側、最も奥深くから源泉が生まれ、そこから下に色が塗られた。それはアイン・ソフの神秘の封印されたものの中に封印されていた。それは空気を貫き通したが、同時に貫かなかった。貫入の圧力によって一点が輝き、封印された至高の輝きを放つまで、それは全く知られていなかった。この点を超えるものは何も知られていないため、それはレイシット（始まり）、全ての最初の言葉と呼ばれる…

放射の構造は様々な方法で説明されてきました。セフィロト（神の属性）とパートズフィム（神の「顔」）、オール（霊的な光と流れ）、神の名と超越的なトーラー、オラモット（霊的世界）、神の樹と原型的な人間、天使の戦車と宮殿、男性と女性、現実の層に包まれたもの、内なる聖なる活力と外なるケリポトの殻、613のチャネル（王の「肢」）、そして人間の神聖な魂などです。これらのシンボルは、プニミ（内なる）次元からヒッツォニ（外なる）次元まで、神の顕現の様々なレベルと側面を説明するために用いられます。カバラが心理的に神性と関連付けるために擬人化された象徴を用いるのは、放射のみに関連しており、すべての存在の根源であるアイン・ソフ（ Ein Sof ）には決して当てはまりません。カバラ学者たちは擬人化された象徴の妥当性について、神秘的な暗示として明らかにすることと、寓話的な隠喩として道具的に使用することの間で議論した。ゾハルの言葉で言えば、象徴は「その要点に触れつつも触れない」のである。[ 46 ]

セフィロト

上に根があり、下に枝がある木の形で、3列にセフィロトを下降させる図

セフィロト（「セフィロト」とも綴られ、単数形はセフィラ）は、神が宇宙の存在を絶えず維持するために用いる10の放射と属性である。これらの放射は神の神性の一部とみなされ、様々な形で現れる。ゾハルをはじめとするカバラの文献は、セフィロトがアイン・ソフに秘められた潜在状態から現世に顕現するまでの過程を詳述している。特に、モーセ・ベン・ヤコブ・コルドベロ（「ラマック」として知られる）は、神が10のセフィロト、すなわち器を通して、神の光の絶対的な統一性から有限の現実の無数の細部を放射した様子を描写している。[ 47 ]

創造のプロセスとしての10のセフィロト

ルリアの宇宙論によれば、セフィロトは創造の様々なレベルに対応しており（4つの世界にそれぞれ10個のセフィロトがあり、さらに大きな4つの世界にはそれぞれ4つの世界があり、各世界には10個のセフィロトがあり、それ自体にも10個のセフィロトがあり、可能性は無限である）、[ 48 ]創造主から宇宙を創造する目的で放射されている。セフィロトは創造主の意志（ラツォン）の啓示であると考えられており、[ 49 ] 10の異なる「神」として理解されるべきではなく、唯一の神が放射を通して意志を啓示する10の異なる方法として理解されるべきである。変わるのは神ではなく、神を知覚する能力である。

倫理のプロセスとしての10のセフィロト

16世紀から17世紀にかけて、カバラはカバラの瞑想に関連した新しいジャンルの倫理文学を通じて普及しました。

十のセフィロトによる神の創造は倫理的なプロセスです。これらは道徳の様々な側面を表しています。慈悲はケセドに見られる道徳的正当化の一つであり、ゲヴーラは正義の道徳的正当化であり、どちらも慈悲、すなわちラハミムによって媒介されます。しかし、これらの道徳の柱は、極端になると不道徳になります。慈悲が極端になると、性的堕落や悪人への正義の欠如につながる可能性があります。正義が極端になると、拷問や無実の人々の殺害、不当な処罰につながる可能性があります。

「義なる」人間（ツァディクの複数形はツァディキム）は、義なる行いをすることで、10のセフィロトの倫理的性質を昇華します。もし義なる人間がいなければ、神の祝福は完全に隠され、創造は消滅してしまうでしょう。真の人間の行いはこの宇宙（マルクト）の「基盤」（イェソド）ですが、これらの行いは意識的な慈悲の意図を伴わなければなりません。慈悲深い行いは、信仰（エムナ）なしにはしばしば不可能です。信仰とは、たとえ神が隠れているように見えても、神が常に慈悲深い行いを支えてくださると信じることを意味します。最終的には、他者への慈悲を分かち合うためには、自分自身にも慈悲を示すことが必要です。神の祝福を「利己的に」享受し、他者を助ける力を得るためだけに用いることは、「制限」の重要な側面であり、カバラにおける一種の黄金比とみなされています。これは、「中間の柱」の一部である装飾（ティフェレト）のセフィラに対応しています。

モーゼス・ベン・ヤコブ・コルドベロは『トメル・デボラ』（デボラの棕櫚）を著し、ユダヤ教の倫理的教えをカバラの十のセフィロトの文脈で提示した。『トメル・デボラ』はムサルの基盤文書にもなっている。[ 50 ]

パーツフィム

古典ゾハルの最も難解なイドロットの章では、神の顕現であるセフィロトに取って代わる、位格的な男性と女性のパートズフィム（神のペルソナ）について言及されている。セフィロトとは、聖書の難解な解釈とミドラーシュの物語に基づいた、特に擬人化された象徴的な人格である。ルリアのカバラでは、ルリアが神の危機で壊れたと見なした初期のカバラのセフィロトではなく、パートズフィムを私たちの存在の中心に据えている。現代の認知的観点から見ると、パートズフィムの​​シンボルはユング派の集合的無意識の原型を表し、無限のアイン・ソフ/無意識への回帰における青年から賢者への心理的な進歩を反映していると考えられる。[ 51 ]

下降する霊界

中世のカバラ主義者たちは、万物はこれらの放射を通して神と繋がっており、創造のあらゆるレベルが一つの偉大な、徐々に下降していく存在の連鎖の一部となっていると信じていた。このことを通して、どんな低次の創造物も、その固有の根源を超越的な神性に反映している。カバラ主義者たちはユダヤ哲学が説く神の超越性に同意したが、それは不可知の神であるアイン・ソフのみを指していると解釈した。彼らは有神論的哲学における無からの創造という概念を再解釈し、神の創造行為を、神秘的なアイン・無／無による汎神論的な継続的な自己放射に置き換えた。この無／無は、神の内在性のより物質的な衣服、ベール、凝縮として、すべての精神世界と物質世界を支えている。無数の降下段階は、四つの包括的な精神世界、すなわちアツィルト（「近さ」- 神の叡智）、ベリア（「創造」- 神の理解）、イェツィラー（「形成」- 神の感情）、アシヤ（「行為」- 神の活動）に分かれます。さらに、その上位にある第五世界アダム・カドモン（「原初の人間」- 神の意志）は、その崇高さゆえに除外されることもあります。これらの精神天界全体が、神のペルソナ／アントロポスを形成します。

ハシディズム思想は、カバラの神の内在性を拡張し、神は真に存在するすべてであり、神の視点から見れば他のすべては完全に区別されないとしている。この見解は、無宇宙的一元論的汎神論と定義することができる。この哲学によれば、神の存在はこの世界が表現できるものよりも高尚であるが、神はこの世界のすべてのものを神の実在の中に完全な一体性をもって包含しており、そのため創造は神に何ら変化をもたらさないとされる。人間と神の二重の視点から見たこのパラドックスは、チャバドの文献で詳しく論じられている。[ 52 ]

悪の起源

15世紀のお守り。神智学カバラ学者、特にルリアは、当時の実践カバラを検閲したが、賢者によるお守りは認めた[ 53 ]。

ヘブライ・カバラにおいて考察される問題の一つに、悪の本質と起源という神学的問題があります。一部のカバラ学者は、「悪」を「神の特質」と捉え、絶対者の本質に否定性が入り込むと主張します。この見解では、絶対者が「あるがままである」、すなわち存在するためには悪が必要であると考えられています。[ 54 ]中世カバラの基礎文献では、悪は聖なるものと対比される悪魔的な存在、シトラ・アクラ（「向こう側」）として捉えられ、聖なるものを覆い隠すクリフォト（「殻」）は聖なるものから育まれ、同時にその啓示を制限することで聖なるものを守る存在であるとされています。ショーレムはスペイン・カバラのこの要素を、神の顕現領域における二重の力という意味で「ユダヤ的グノーシス主義」的モチーフと呼びました。根本的な考え方では、悪の根源は10の聖なるセフィロトの中にあり、「強さ/判断/厳しさ」の力であるゲヴーラの不均衡によって生じている。 [ 55 ]

ゲヴーラは創造の存在に必要であり、ケセド（慈愛）と対置し、無限の神の恩恵を適切な器の中に制限することで世界を形成します。しかし、人が罪を犯した場合（魂の中に不純な審判を現実化した場合）、超越的な審判は慈愛に対して逆に力を発揮し、神の領域のセフィロト間に不調和をもたらし、創造全体を通して神からの追放をもたらします。悪魔の領域は、その神聖な起源においては幻想的ですが、低位の創造においては、不純さの現実の顕在領域となります。ゾハルでは、アダムとイブ（下層のアダム・カドモンを体現した）の罪は霊的領域で起こりました。彼らの罪は、知恵の樹（マルクト内の10のセフィロト、神の内在を表す）と、その中の生命の樹（ティフェレト内の10のセフィロト、神の超越を表す）を切り離したことでした。これにより、下等な創造物に二元性という誤った認識、神聖さから育まれた外的な死の樹、不純さのアダム・ベリアルが導入された。[ 56 ]ルリアのカバラでは、悪は安定した精神世界の創造の前に神のペルソナのセフィロトが原始的に粉砕されたことに起因し、創世記 36 章からイスラエルを統治するどの王よりも前に「死んだ」エドムの8 人の王 (ゲブラーの派生語) によって神秘的に表される。ハシディズムの汎神論で強調されている、カバラ内の上からの神の視点では、下方の二元性と多元性の出現は神の絶対的な一元論に溶解し、悪を心理学的に捉える。[ 57 ]下方は不純だが、悪として現れるものは公然と封じ込めるには高すぎる神の祝福に由来する。[ 58 ]ゾハルにおける 正義の者の神秘的な任務は、この隠された神の一体性と絶対的な善を明らかにし、「苦味を甘味に、闇を光に変える」ことです。

人間の役割

ジョセフ・カロの法学者と神秘主義者としての役割は、カバラによるユダヤ教の規範的慣習の精神化を強調している。

カバラの教義は、人間の魂と体が超越的な神の顕現に対応しているとして、人間を創造において中心的な役割としている。キリスト教のカバラでは、この図式が普遍化され、人間の中にある創造の調和である「ハルモニア・ムンディ」を描写している。 [ 59 ]ユダヤ教では、これはユダヤ教の慣習に深い精神化をもたらした。カバラの図式は、主流のミドラーシュとタルムードのラビの概念に、概念的には連続的ではあるが、根本的に革新的であったが、カバラの思想は保守的なユダヤ教の慣習を強調し、活性化させた。カバラの秘教的な教えは、実践者がこの知識を学んでいたかどうかにかかわらず、伝統的なミツヴァ遵守に精神的創造における中心的な役割を与えた。ユダヤ教の規範的な儀式と礼拝に、エリート層の神秘主義的なカヴァノットの意図が加わることで、彼らは神学的力を得ました。しかし、特にハシディズムによるカバラの普及において、一般民衆による真摯な遵守は、秘教的な能力に取って代わる可能性がありました。ナフマニデスやジョセフ・カロなど、多くのカバラ学者はユダヤ教における法学者でもありました。

中世カバラは、聖書におけるそれぞれのミツワーの具体的な理由と、それらが超越的な神の流れを調和させ、高次の男性と女性の力を統合する役割を詳述する。これにより、この世における女性的な神の存在は、追放から聖なる存在へと引き寄せられる。613のミツワーは、人間の器官と魂に具現化される。ルリアのカバラは、追放された神性をユダヤ教の救世主が是正するという、より包括的な枠組みの中にこれを組み込んでいる。ユダヤ教の神秘主義は、ユダヤ教の遵守における神の超越性、合理主義、人間中心主義の理由とは対照的に、人間の現世における日常の出来事全般、そして特にユダヤ教の遵守の精神的な役割に、神の内在的な摂理的宇宙的意義を与えた。

魂のレベル

カバラの魂の概念に基づいて、アブラハム・アブラフィアの瞑想には人間の形態の「内なる啓示」が含まれていた[ 60 ]

カバラは、人間の魂にはネフェシュ、ルーアハ、ネシャマという3つの要素があると説く。ネフェシュはすべての人間に備わっており、誕生時に肉体に宿る。それは人の肉体的および心理的性質の源泉である。魂の次の2つの部分は誕生時に埋め込まれるのではなく、時間の経過とともに発達する。その発達は個人の行動と信念に依存する。これらは、霊的に目覚めた人々にのみ完全に存在すると言われている。魂の3つの部分を説明する一般的な方法は以下の通りである。[ 61 ]

  • ネフェシュ（נֶפֶשׁ）：魂の下位部分、あるいは「動物的部分」。本能や肉体的な欲求と結びついており、魂のこの部分は出生時に与えられます。
  • ルーアハ（רוּחַ）：中間の魂、「霊」。道徳的徳性と善悪を識別する能力を包含する。
  • ネシャマ（נְשָׁמָה）：高次の魂、あるいは「超魂」。これは人間を他のすべての生命体から分離させる。知性と関連し、死後の世界を享受し、その恩恵を受けることを可能にする。また、神の存在と臨在をある程度認識することを可能にする。
  • チャイヤ（חיה）：神聖な生命力そのものを認識できるようにする魂の部分。
  • イェヒダー（יחידה）：魂の最高次元。ここでは人は神との完全な一体化を達成できる。

生まれ変わり

死後の魂の輪廻である輪廻転生は、中世以降、カバラの中心的な秘教的教義としてユダヤ教に導入され、「ギルグル・ネシャモット」（魂の輪廻）と呼ばれた。この概念はヘブライ語聖書や古典的なラビ文献には明示的には現れず、中世の多くのユダヤ哲学者によって否定された。しかし、カバラ学者たちはギルグリムに言及する聖書のいくつかの箇所を説明した。この概念は、後のイサク・ルリアのカバラの中心となり、彼はこれを宇宙の是正過程と個人的な類似点として体系化した。ルリアのカバラとハシディズムを通じて、輪廻転生は文学的モチーフとしてユダヤ文化に浸透した。[ 62 ]

ツィムツーム、シェヴィラ、ティクン

ガリラヤ地方、サフェドの16世紀の墓地。神秘主義ルネサンスにおけるメシア主義への焦点は、ルリア思想に集約された。

ツィムツム（収縮／集中）とは、神がその無限の光を「収縮」させ、存在の光が注ぎ込まれる「空虚」を残すという、原初の宇宙的行為である。これにより、純粋な無限の光によって無効化されない独立した存在の出現が可能となり、アイン・ソフの統一性と創造物の多様性が調和された。これにより、最初の創造行為は、究極の神の意志とは正反対の、撤退／追放へと変化した。対照的に、ツィムツム後の新たな放射が真空に輝き、創造を開始したが、それはトーフ（混沌）と呼ばれる初期の不安定性をもたらし、セフィロトの器のシェヴィラ（粉砕）という新たな危機をもたらした。壊れた器の破片は、残された神聖な光によって活性化され、下層領域へと落下し、人間の創造以前における神のペルソナにおける原初の追放を引き起こした。人間は、存在全体を通して高次の神性を低次の領域に追放し、包み込むために、ティクン・オラム（正統化）の過程を完了する必要がある。上なる正統化は、独立したセフィロトを、ゾハルにおいて以前間接的に言及されていた、関連するパートズフィム（神のペルソナ）へと再編成することに相当する。この大惨事から、自己認識を伴う創造の可能性、そして中世カバラにおけるケリポト（不純な殻）が生まれる。パートズフィムの​​比喩的な擬人化は、贖罪の過程における性的統合を強調し、ギルグルの輪廻はこの計画から生まれる。ルリアニズムは、かつては私的なものであった神秘主義に、メシア的な社会参加の緊急性を与えた点で独特である。

ルリアの解釈によれば、この大惨事は、ツィムツーム後の残留痕跡が、創造の始まりとなった新たな活力と関係することを「望まなかった」ことに起因している。この過程は、神の無限性を脱ぎ捨て、悪の潜在的可能性と調和させるために仕組まれた。[ 63 ]アダムの創造は存在を救済するはずだったが、彼の罪は神の活力の新たなシェヴィラを引き起こし、メシアによる是正の始まりとしてトーラーの授与を必要とした。歴史と個人の歴史は、追放された神の火花を取り戻す物語となる。

言語神秘主義と神秘的なトーラー

カバラ思想は、神がヘブライ語とトーラーを通して創造を行ったという聖書とミドラーシュの考えを、完全な言語神秘主義へと発展させた。[ 64 ]この思想において、ヘブライ語聖書のあらゆるヘブライ文字、単語、数字、さらには単語のアクセントさえもユダヤ神秘主義的な意味を含み、外面的な概念の中にある霊的次元を描写し、これらの意味を解明するための解釈学的方法を教えている。ユダヤ教における神の名は、無限の意味によってトーラー全体が神の名へと変化するにもかかわらず、さらに重要な意味を持つ。ヘブライ語の事物名がセフィロトと並ぶ生命力の導管であるように、「神聖」や「ミツヴァ」といった概念は、存在論的な神の内在性を体現しており、神は超越性だけでなく顕現性においても知ることができる。トーラーにおける無限の意味の可能性は、アイン・ソフと同様に、エデンの園の二本の木の象徴に反映されている。知恵の樹のトーラーは、外在的で有限なハラハのトーラーであり、神秘家たちはその中に包まれて、生命の樹のトーラーの無限かつ無限の多様な意味を知覚する。ルリアの用語で言えば、イスラエルの60万の根源魂のそれぞれが、トーラーの中に独自の解釈を見出す。「神、トーラー、そしてイスラエルは皆一つである」と。[ 65 ] [ 66 ]

畑の刈り取り手は同志たちであり、この知恵の達人です。なぜなら、マルクトはリンゴ畑と呼ばれ、そこにはトーラーの秘密と新たな意味の芽が育つからです。トーラーの新たな解釈を絶えず生み出す者こそが、マルクトを刈り取る者なのです。[ 66 ]

紀元前1世紀初頭から、ユダヤ人はトーラーやその他の正典には暗号化されたメッセージと隠された意味が含まれていると信じていました。[ 67 ]ゲマトリアは、その隠された意味を発見するための方法の一つです。この体系では、ヘブライ語の各文字は数字も表します。文字を数字に変換することで、カバラ学者は各単語に隠された意味を見つけることができました。この解釈方法は、様々な学派で広く用いられました。[ 68 ]

カバラの現代的解釈において、サンフォード・ドロブは、ジャック・デリダらが描いたポストモダン哲学の概念と関連付けることで、この言語的神話を認知的に理解している。そこでは、すべての現実は、読者によってもたらされる無限の多元性を持つ物語テキストを体現している。この対話において、カバラは独自のルリアのシェヴィラを組み込むことで、そして人間と神が互いに暗示し合う弁証法的なパラドックスによって、脱構築主義のニヒリズムを生き延びている。 [ 69 ]

認知、神秘主義、価値観

18世紀以前のユダヤ教のカバラの著作『パラシャット・エリエゼル』に登場する神秘的なシンボルとしてヘブライ文字で構成された卍。

神秘主義者としてのカバラ主義者

ユダヤ神秘主義の学問の創始者であるゲルショム・ショーレムは、カバラの象徴の本質を弁証法的な神智学的な思索と見なす知的な見方を重視した。対照的に、モシェ・イデルやエリオット・R・ウルフソンによる現代の学問は、歴史的テキストの綿密な読解に基づき、カバラの経験の神秘的性質に対する現象学的理解を切り開いた。ウルフソンは、神秘活動の閉鎖的なエリート集団の中では、中世の神智学的なカバラ主義者は、象徴の知的な見方は経験的なものより二次的なものと考えていたことを示した。聖書の予言における想像力の役割に関する中世ユダヤ哲学の議論や、セフィロトと神との関係についての本質主義的カバラ的議論と道具主義的カバラ的議論の文脈において、彼らはセフィロトの観想を予言の手段と見なした。ユダヤ教における物理的な図像の禁止、そしてヘブライ語聖書とミドラシュにおける神性の擬人化されたメタファーは、想像の中で神のセフィロト・アントロポスを内的に視覚化することを可能にした。図像的内的心理学における非図像性の開示は、カバラにおける性的な統一の昇華的啓示を伴っていた。神智学カバラとアブラフ派のエクスタティック・預言的カバラという以前の学術的区別は、預言の視覚的見解と言語的・聴覚的見解を巡る両者の目的の相違を誇張しすぎていた。[ 70 ]さらに、ユダヤのカバラの歴史を通じて、最も偉大な神秘家たちは、預言者エリヤ、先人の賢者の魂（タルムードのタンナイム、アモライム、カバラ学者の墓に平伏したルリアの瞑想の目的）、ミシュナの魂、睡眠中の上昇、天の使者などから新しい教えを受け取ったと主張しました。超心理学の能力、超能力の知識、共同体のための天国での神学的執り成しの伝統は、聖人伝の作品である『アリの賛美』、 『ベシュトの賛美』、その他多くのカバラとハシディズムの物語で語られています。カバラとハシディズムのテキストは、解釈と理論から預言を含む霊的実践にまで及ぶことに関心があります。トーラーにおける新たな神秘的啓示の描写。カバラが哲学的な問いに答えるために用いる神話的象徴は、それ自体が神秘的な瞑想、直感的な理解、そして心理的な関与を促します。[ 71 ]

逆説的な相反する出来事

サンフォード・ドロブは、近代およびポストモダンの哲学と心理学のツールを用いて、神智学カバラを現代の知的理解に取り入れることで、カバラのあらゆるシンボルが神秘的なCoincidentia oppositorum（対立する二つの二元性の結合）の同時弁証法的なパラドックスをどのように体現しているかを哲学的に示している。 [ 72 ]したがって、無限のEin SofはYesh/Ayinの存在/非存在の二元性を超えており、存在/無を超越している（すべての精神世界と物質世界の内的次元である人間の魂を通して存在するようになるが、同時に創造を超えた無限の神聖な生成的な生命源であり、精神世界と物質世界のすべてを継続的に存在させている）。セフィロトは一と多数の哲学的問題の橋渡しとなる。人間は神（アダム・カドモン）であり、人間である（神を理解するために人間の心理を神に投影するよう求められる）。ツィムツームは、神の視点からも人間の視点からも幻想であると同時に現実である。善と悪は互いに暗示し合う（ケリパは神性から引き出され、善は悪を克服することによってのみ生じる）。存在は、異なる視点から同時に部分的（ツィムツーム）、壊れている（シェヴィラ）、完全（ティクン）である。神は人間を通して自らを他者として経験し、人間は神のペルソナを体現し完成する（ティクン）。カバラの相互汎神論では、有神論と無神論／ヒューマニズムは、互いの部分的な妥当性を暗示し包含する相互弁証法の不完全な二つの極を表している。[ 69 ]これは、チャバド派のハシディズムの思想家スタロセリエのアロンによって表現された。すなわち、いかなる概念の真実もその反対においてのみ明らかにされるということである。

形而上学または価値論

彼らがここで伝えたいのは、もし武器が英雄にとって恥辱となるならば、トーラーの言葉のたとえ話として武器が用いられることはなかっただろうということです。むしろ、武器は英雄にとって装飾品であり、だからこそこの詩節は武器をたとえ話に用い、英雄は太腿に巻かれた剣のように、トーラーの言葉と知恵を手に持ち、いつでも鞘から抜き、敵を圧倒するために使えるようにすべきだと説いています。これが彼の栄光と輝きなのです。これは、彼らがミドラシュのたとえ話や寓話を解説する際に必ず見られる考え方です。彼らは「内なるものと外なるもの」の両方が真実であると信じているのです[ 73 ]。

— ナフマニデス

神智学カバラは、単一の解釈を超越する象徴と神話を用いて表現することで、哲学、ユダヤ神学、心理学と無意識の深層心理学、神秘主義と瞑想、ユダヤ教の釈義、神術、倫理学の側面を取り込み、さらに魔術的要素の理論とも重なり合っています。その象徴は、それ自体が実存主義的な答えである問いとして解釈することができます（ヘブライ語のセフィラ「ホクマ」（知恵、存在の始まり）は、カバラ学者によって語源的に「コアチ・マー？」「何の力？」という問いとして解釈されています）。セフィロトの代替リストは、ケテル（無意識の意志）またはホクマ（知恵）のいずれかで始まります。これは、合理的創造と超合理的創造、ユダヤ教のミツヴォット遵守が神の意志における理由を持つか理由を超越するか、学習と善行のどちらが優れているか、カバラの象徴が主に形而上学的な知的認識として解釈されるべきか、価値論的価値として解釈されるべきかという哲学的な二元性です。メシア的救済には、倫理的なティクン・オラムと瞑想的なカヴァナーの両方が必要です。サンフォード・ドロブは、カバラを1つの固定された独断的な解釈に限定しようとする試みはすべて、必然的に独自の脱構築をもたらすと見ています（ルリアのカバラには独自のシェヴィラ自己粉砕が組み込まれています。アイン・ソフはその無限の表現すべてを超越しています。生命の樹の無限の神秘的なトーラーには解釈がないか無限です）。多元性を通して表現される「一なるものは主である」という無限の価値論は、カバラやハシディズムの神秘主義で暗示されるユダヤ教の慣習を破る二律背反の神秘主義、つまりニヒリズムの危険性を克服する。[ 69 ]

一次資料

カバラの主要な情報源であるゾハルの初版の表紙。 1558年にイタリアのマントヴァで出版された。

他のラビ文学と同様に、カバラのテキストはかつては継続中の口承伝統の一部でしたが、何世紀にもわたって、口承伝統の多くは書き留められてきました。

ユダヤ教の秘教形態は2000年以上前から存在していました。ベン・シーラ（紀元前 170年頃生まれ）は、これに対して警告を発し、「秘密の事柄に関わってはならない」と述べています。[ 74 ]それでもなお、神秘主義の研究は続けられ、神秘主義文学が生まれました。その最初のものは、紀元前2世紀と1世紀の黙示録文学であり、そこには後のカバラへと受け継がれる要素が含まれていました。

それ以来数世紀にわたり、多くのテキストが制作されてきました。その中には、古代の『セフェル・イェツィラー』、神秘主義的上昇文学『ヘイシャロット』、バヒル、『セフェル・ラジエル・ハマラーク』 、カバラ釈義の主要テキストである『ゾハル』などがあります。古典的な神秘主義聖書注釈は、『ミクラオト・ゲドロット』（主要注釈者）の完全版に含まれています。コルドベ派の体系化は『パルデス・リモニム』に、哲学的表現は『マハラル』の著作に、そして『ルリア派の矯正』は『エツ・ハイム』に示されています。その後のルリア派カバラの解釈は、シャローム・シャラビの著作、『ネフェシュ・ハハイム』、そして20世紀の『スラム』でなされました。ハシディズムは、カバラの構造を内的知覚との対応関係に解釈しました。[ 75 ]ハシディズムにおけるカバラの発展には、歴史的なカバラ形而上学からユダヤ神秘主義の段階が取り入れられています。[ 76 ]

奨学金

19世紀のユダヤ教における最初の近代学術史家である「ユダヤ学派」は、当時の解放主義的ハスカラー精神に基づき、ユダヤ教を純粋に合理的な言葉で捉えた。彼らはカバラに反対し、その重要性をユダヤ史学から限定的に除外した。20世紀半ば、ゲルショム・ショーレムが彼らの立場を覆し、今日盛んに行われているユダヤ神秘主義の学術的研究を確立し、ハイシャロット、カバラ、そしてハシディズムの文献を学術的な批判的歴史研究の対象とした。ショーレムは、ユダヤ教の神話的・神秘主義的要素は、少なくとも合理的な要素と同等に重要であり、顕教的なハラハーや理性主義的なユダヤ哲学よりも、むしろ、ユダヤの歴史的発展における生きた地下水脈であり、ユダヤ精神と共同体の社会生活を刷新するために定期的に湧き出るものだと考えた。ショーレムの権威ある著書『ユダヤ神秘主義の主要な潮流』 （1941年）は、彼の他の重要な著作の中でも、ユダヤ神秘主義の主要な歴史的時代すべてを網羅した主要な歴史的標準調査書であり続けている。[ 77 ]

この作品は、様々な特殊性について批判を受けることもあり[ 78 ]、解釈上の重点改訂案も出されたが、この主題について膨大な量の明確な研究成果が生み出され、研究領域が拡大・深化しているにもかかわらず、100年近くたった今でも『主要な潮流』に見られる歴史的分析の広範さと深さは比類のないものである[ 78 ] 。

エルサレムのヘブライ大学は、この研究の中心地であり、ショーレムやイザヤ・ティシュビー、最近ではジョセフ・ダン、イェフダ・リーベス、レイチェル・エリオール、モシェ・イデルなどが研究を行っている。[ 79 ]アメリカとイギリスのユダヤ神秘主義の各時代の学者には、アレクサンダー・アルトマン、アーサー・グリーン、ローレンス・ファイン、エリオット・ウルフソン、ダニエル・マット、[ 80 ]ルイス・ジェイコブス、エイダ・ラポポート・アルバートなどがいる。

モシェ・イデルは、エクスタティック・カバラの研究を神智学と並行して進め、これまで主流であった文献学や歴史学を超えて、現象学、心理学、人類学、比較研究などを含む新たな学際的アプローチを呼びかけました。[ 81 ]

権威の主張

ショーレムは、1933年早朝にエルサレムからベルリンに送られた手紙の追伸として最初に送られた文書『啓示と伝統という宗教的範疇』の中で、伝統の中で権威がどのように決定されるかの地図を提供している。この手紙はヴァルター・ベンヤミンに宛てられたものである。この追伸は最小限の修正を受けて、約40年後にショーレムの雑多で長文のアンソロジーの一章として出版された。[ 82 ]この文書は要約するのは難しいが、その言葉通りに解釈すれば（特にその構成の文脈を考慮すると）、伝統の外にいる厳格な無神論者でさえほとんど反論することはできない。この説明は、世俗世界に安住している現代の読者に向けたものである（実際、文字通りヴァルター・ベンヤミンという読者に向けたものである）。[ 82 ]

伝統における権威の獲得に関する前述の図式のバージョンは、よりオープンで曖昧な形で、ユダヤ神秘主義の主要な動向の最初の講義に登場します。[ 83 ]また、別の著作では、カバラ主義者自身が権威の指名は預言者エリヤとの会話から生じたものであると表現的に説明しています。[ 84 ]

ショーレムは次のように記している。「ラビによるユダヤ教の始まり以来、預言者エリヤはユダヤ教の中心的な関心事と深く結びついた人物であった。彼は神のメッセージを世代から世代へと伝え、終末においてユダヤ教に現れるあらゆる相反する意見、伝統、教義を調和させる存在である。真の敬虔さを持つ人々は、幻視だけでなく市場でも彼に出会う。彼はユダヤ教の宗教的理想の用心深い守護者、伝統のメシア的守護者、そして保証人として考えられていたため、彼が伝統と根本的に矛盾する何かを明らかにしたり伝えたりするとは考えられなかった。したがって、神秘体験を預言者エリヤの啓示として解釈することは、その性質上、伝統的な権威（トーラーとその定評ある注釈集）を疑問視するよりも、むしろそれを確証する傾向が強かった。」[ 84 ]

権威に頼る方法

サフェドの後期段階以前の初期カバラにおける構成の全体的な枠組みと特徴は、古代の声で語り、中世盛期および後期に同時代に存在する古代のテキストを模倣することによって、権威の古さに基礎を置く権威の議論に訴えている。[ 85 ]結果的に、バヒルからゾハルに至るまで、文学としてのカバラの主要段階の基礎となる作品は、偽典的に古代の著者であると主張したり、古代に帰せられたりしている。たとえば、セフェル・ラジエル・ハマラーハは、後期古代の魔術のマニュアルであるセフェル・ハ・ラジムに部分的に基づく天体魔術のテキストであり、カバラ学者によると、エデンから追放されたアダムに天使ラジエルから伝えられたものである。別の有名な作品である初期のセフェル・イェツィラーは、族長アブラハムの時代に遡る。[ 86 ] 現存するセフェル・イェツィラーの最も古い版のほとんど（実際、我々の知る限りすべて）は、内部的にはアブラハムによる著作であると主張していないが、この帰属は本文に続く伝承や噂として育ってきた。この偽典への傾向は、魔術、占い、占星術などの秘教的知識が神話の過去に天から落ちてきた二人の天使アザとアザゼル（他の箇所ではアザゼルとウザゼル）によって人類に伝えられたと主張する黙示文学に根ざしている（創世記6:4参照）。この傾向は、歴史学の傾向によればカバラと呼ぶのはほとんど不可能なほど初期の段階に関連しているが、戦車の道と創造の物語と呼ばれる双子の伝承に関連している。[ 87 ]例えば、エノク書（そこには天使と大洪水以前の族長との会話が記録されている）は、アラム語のエノク断片の帰属が信頼できると判明すれば、現存するダニエル書とほぼ同じくらい古いものかもしれない。[ 88 ]

最も偉大で革新的なカバラ学者たちは、テキストの起源を古代に求め、口伝トーラの受容に加え、預言者エリヤなどの天上の師、タルムードの賢者の魂、預言的啓示、魂の高みへの昇天などによる直接の個人的な神の啓示の神秘的な受容を主張した。これに基づきアーサー・グリーンは、ゾハルが中世スペインのカバラ学者集団によって書かれた一方で、彼らはゾハルの物語に描かれている2世紀のガリラヤのシモン・バー・ヨハイの初期の神秘主義者集団から魂をチャネリングし、直接の啓示を受けていると信じていたのではないかと推測している。 [ 89 ]学者たちはスペインのゾハルの神秘主義者集団を、テキストに描かれているロマンチックなガリラヤの放浪する神秘主義者集団と比較している。同様に、アイザック・ルリアは伝統的なイドラ集会の場所に弟子たちを集め、それぞれをシモン・バー・ヨハイの弟子としての以前の生まれ変わりの席に座らせました。

批判

ユダヤ人と非ユダヤ人の区別

ハシディズムの著作『ターニャ』（1797年）は、ユダヤ人の魂の性質が異なると主張する一つの見解を示している。リアディのシュヌール・ザルマン（1745-1812）によれば、非ユダヤ人は天使のような高い霊性レベルに達することができるが、その魂はユダヤ人の魂とは根本的に異なる性質を持つという。[ 90 ]同様の見解は、イェフダ・ハレヴィ（1075-1141）による中世初期の哲学書『クザリ』にも見られる。[ 91 ]もう一人のラビ、アブラハム・イェフダ・ケイン（1878-1957）は、霊的に高められた異邦人は本質的にユダヤ人の魂を持ち、「ただユダヤ教への正式な改宗をしていないだけ」であり、霊的ではないユダヤ人は「出生証明書によってのみユダヤ人である」と信じていた。[ 92 ]

デイヴィッド・ハルペリンは、17世紀から18世紀にかけて西欧のユダヤ人の間でカバラの影響力が低下したのは、カバラの一部の提唱者の中に見られた異邦人に対する否定的な認識と、啓蒙主義の影響によりこの時期に急速に拡大し改善されていた彼ら自身の非ユダヤ人に対する肯定的な対応との間で認知的不協和を経験したためだと主張している。[ 93 ] 18世紀のリトアニア系ガリシア人のカバラ学者でハスカラーの穏健な提唱者であったピンカス・エリヤ・フルヴィッツは、すべての国々の間の兄弟愛と結束を呼びかけ、カバラはユダヤ人と異邦人を問わずすべての人に予言の能力を与えることができると信じていた。[ 94 ]

アブラハム・コーエン・デ・エレーラ（1570–1635）の著作は、異邦人の神秘主義哲学者への言及に満ちている。こうしたアプローチは、特にルネサンス期およびルネサンス後期のイタリア系ユダヤ人の間で一般的であった。ヨハナン・アレマンノ、ダヴィド・メッサー・レオン、アブラハム・ヤゲルといった中世後期およびルネサンス期のイタリアのカバラ学者たちは、人文主義的な理想を掲げ、様々なキリスト教および異教の神秘主義者の教えを取り入れた。

カバラにおけるこの人文主義の流れを代表する人物は、イライジャ・ベナモゼグである。彼はキリスト教、イスラム教、ゾロアスター教、ヒンドゥー教、そして古代の様々な異教の神秘体系を明確に称賛した。彼は、カバラが世界の宗教間の相違点を調和させ、普遍的な人間の精神性の様々な側面と段階を体現できると信じていた。ベナモゼグは著作の中で、新約聖書、ハディース、ヴェーダ、アヴェスター、そして異教の神秘をカバラの神智学に基づいて解釈している。[ 95 ]

E・R・ウルフソンは、17世紀から20世紀にかけての数多くの例を挙げ、ハルペリンの見解、そして「近代ユダヤ教」がこの宗教の「時代遅れの側面」を拒絶あるいは退けたという考え方にも異議を唱え、今日でもこの見解を抱くカバラ学者がいると主張している。ウルフソンは、多くのユダヤ人がこの区別を不快に感じており、またそう感じているだろうと言うのは正確だが、この考えがあらゆる分野で完全に拒絶されていると言うのは正確ではないと主張する。ウルフソンが主張するように、この問題に関して常に警戒を怠らないことは学者の倫理的要求であり、そうすることで伝統は内側から洗練されていくのである。[ 96 ]

中世の景色

クネセトのメノーラーに描かれたスペインのユダヤ教の黄金時代、マイモニデスがアリストテレスの著作を掲げている
クネセトのメノーラーに関するカバラ神秘主義は、ユダヤ教新プラトン主義者と理論的にいくつかの類似点を共有している。

神聖なセフィロトが10個あるという考えは、時を経て「神は一つの存在であるが、その一つの存在の中に10のセフィロトが存在する」という考えへと発展し、ユダヤ教における神への「正しい信仰」とは何かという議論へと発展しました。初期のカバラ学者たちは、本質主義と道具主義の幅広い見解を採り上げながら、セフィロトと神との関係について議論しました。[ 30 ] 16世紀のコルドベロとイサク・ルリアによる体系化に基づく現代のカバラは、中間的な立場をとっています。セフィロトの道具となる器は創造されたものですが、その内なる光は未分化のオー・アイン・ソフの本質から発せられるとされています。

ユダヤ教合理主義で信奉者から称賛されたマイモニデス（12世紀）は、カバラ以前のヘカロット文献の多く、特にシウル・コマの神を極端に擬人化した見解を異端とみなし、これを否定した。[ 97 ]中世ユダヤ教において中心的な役割を担った賢人マイモニデスは、カバラが初めて出現した時代に生きていた。現代の学問では、カバラ学者による歴史的な口承の教義の体系化と出版は、マイモニデスが『迷える人々への指針』の中で、儀式よりも哲学的瞑想を重視する理想を一般大衆が誤解し、ユダヤ教の儀式が脅かされたことへの反論として捉えられている。彼らは、マイモニデスが、その著作と法的な『ミシュネ・トーラー』の中で、トーラーのタルムードの『マアセ・ブライシット』と『マアセ・メルカヴァ』の秘密をアリストテレス的な物理学と形而上学と同一視し、伝統的なユダヤ教の慣習の秘教的形而上学を中心とした彼ら自身の神智学こそがトーラーの真の内的意味であると説くことに反対した。

中世のカバラのラビ賢者ナフマニデス（13世紀）は、マイモニデス合理主義に対する古典的な論争家であり、多くのカバラ的思想の背景を提供しています。ヤコブ・イェフダ・アリエ・ライブ・フレンケルによって著された『ゲヴラス・アリエ』と題された一冊の本は、1915年に出版されました。これは、ナフマニデスがモーセ五書の古典的な注釈書で述べたカバラ的概念を解説し、詳述することを目的としていました。

アブラハム・マイモニデスは（父マイモニデス、サアディア・ガオン、その他の先人たちの精神を受け継ぎ）著書『ミルハモット・ハシェム』の中で、神は決して文字通りには時間や空間の中にも物理的にも外にもなく、時間と空間は神の存在にはまったく当てはまらないと長々と説明し、世俗的な概念とは異なり、神の超越性という一神教的な唯一性を強調している。モーゼス・コルドベロやハシディズムの思想によって表現されたカバラの汎神論は、神の本質があらゆる表現を超越するという点では同意するが、対照的に、存在は神の存在の顕現であり、神の光の霊的および物理的凝縮を通じて内在的に降りてくると主張する。神の中に多元的な多数を組み込むことによって、神の唯一性が深まり、神以外の真の存在は排除される。ハシディズムの汎神論では、世界は神の視点からは 非宇宙的であるが、世界自身の視点からは現実である。

1230年代頃、ナルボンヌのラビ・メイール・ベン・シモンは、同時代の初期カバラ学者たちを非難する書簡（ミルヘメット・ミツワーに収録）を著し、彼らを異端に近づく冒涜者と特徴づけた。彼は特に「セフェル・バヒル」を取り上げ、その著者がタンナのラビ・ネフニャ・ベン・ハ・カナであるとする説を否定し、その内容の一部を真に異端的であると述べた。[ 30 ]

イタリアのカバラ祈祷書、1803年。スイス・ユダヤ博物館、バーゼル

17世紀のヴェネツィアのカバラ批評家、モデナのレオンは、カバラを受け入れるならばキリスト教の三位一体はユダヤ教と両立するだろうと記した。なぜなら、三位一体はカバラのセフィロトの教義に似ているからである。これは、当時のヨーロッパのユダヤ人の中には、祈りの中で個々のセフィロトに呼びかける者もいたという信念への反論であったが、この習慣は明らかに一般的ではなかった。弁護者たちは、ユダヤ人はセフィロトが象徴する神性の側面を必ずしも求めていたのではなく、神に祈っていたのかもしれないと説明した。キリスト教とは対照的に、カバラ主義者は「神（神の本質、ヘブライ語の性分化文法では比喩的にのみ男性）にのみ祈り、神の属性（セフィロトやその他の神の顕現や化身の形態）には祈らない」と断言する。カバラ主義者は、カヴァノットの神の名と意図を用いて、特定のセフィロトの経路を通して神の本質に祈りを捧げた。神の顕現に祈ることは、セフィロトの間に誤った分裂をもたらし、それらの絶対的な統一性、依存関係を破壊し、超越的なアイン・ソフに溶解します。セフィロトは創造の全体に降り注ぎ、神がさまざまな数字で顕現するところでは、人間の神に対する認識からのみ現れます。

ヤコブ・エムデン（1697-1776）は、ゾハルを崇拝する正統派カバラ学者であり、[ 98 ]サバタイ派によるカバラの誤用と戦うことに関心を持ち、ゾハルの鋭い批判である『ミトパハス・スファリム（書物のヴェール）』を著し、ゾハルの特定の部分には異端の教えが含まれており、したがってシモン・バー・ヨハイによって書かれたはずがないと結論付けています。[ 98 ]

ヴィルナ・ガオン（1720–1797）はゾハルとルリアを深く崇敬し、鋭い洞察力とカバラの啓示とラビによるユダヤ教の完全な統一性に対する学問的信念に基づき、歴史的に蓄積された誤りを古典ユダヤ教文献から批判的に修正した。ルリア派のカバラ学者であったにもかかわらず、彼の注釈書では、より外面的な見解に合致すると感じた場合、ルリアよりもゾハルの解釈が優先されることもあった。数学と科学に精通し、タルムードを理解する上でそれらの必要性を説いていたにもかかわらず、彼は正典的な中世ユダヤ哲学を全く重視せず、マイモニデスが悪魔、呪文、護符といった外面的なオカルト的事柄への信仰を否定したことで「呪われた哲学に惑わされた」と断言した。[ 99 ]

カバラ主義者のユダヤ哲学に対する見解は多岐にわたり、マイモニデスやその他の中世古典哲学を高く評価し、それらをカバラと統合し、深遠な人間哲学と神のカバラ的知恵は両立すると考える者から、宗教哲学が過度に合理主義的かつ独断的になった時代にはそれに反対する論争を展開する者まで様々であった。カバラ主義者がよく引用する格言「哲学が終わるところからカバラが始まる」は、評価とも論争とも解釈できる。ブルゴスのモーゼス（13世紀後半）は、「あなたがたが称賛しているこれらの哲学者たちの知恵は、私たちが始まるところで終わる」と宣言した。[ 100 ]モーゼス・コルドベロは、彼の準合理主義的な体系化におけるマイモニデスの影響を高く評価した。[ 101 ]神智学カバラは、その発祥のころから、哲学から取り入れられ、新たな神秘的な意味を与えられた用語で浸透してきた。例えば、イブン・ガビーロールの新プラトン主義との初期の統合や、アリストテレス的な「物質よりも形態を重視する」という用語の使用などである。

正統派ユダヤ教

サフェドのカバラ学者によるユダヤ教の一般的な習慣であるシャブオットの夜通し読書をするティクーン

ピンカス・ギラーとアディン・シュタインザルツは、カバラは伝統的なユダヤ教の内部、つまりユダヤ教の公式形而上学として最もよく説明され、ごく最近まで規範的ユダヤ教に不可欠であったと書いている。 [ 102 ] [ 103 ]中世スペインでのユダヤ人の生活の衰退とともに、カバラは合理主義的なユダヤ哲学に取って代わり、近代にハスカラー啓蒙主義が勃興し、私たちのポストモダン時代に復活を遂げた。ユダヤ教は常にカバラに対する宗教的合理主義的批判という少数派の伝統を維持していたが、ゲルショム・ショーレムは、ルリアのカバラがユダヤ人の生活でほぼ支配的だった最後の神学であったと書いている。ルリア主義は秘教的カバラのエリートを代表していたが、その神話的・救世主的な神劇と輪廻転生の個性化は、ユダヤの民間伝承やサバタイ派、ハシディズムの社会運動で民衆の想像力を捉えた。 [ 104 ]ギラーは、ゾハル＝コルドヴェリアの古典カバラは、近世ムサール文学に描かれているように、カバラの一般的な外面的な一般観を表していると指摘している。[ 105 ]

現代正統派ユダヤ教においては、ゾハルとイサク・ルリア（アリザル）のカバラの教えの地位をめぐって論争が続いている。現代正統派ユダヤ教の一部、ドル・デア運動の信奉者、そして多くのラムバムの弟子たちはアリザルのカバラの教えを否定し、ゾハルが権威あるもの、あるいはシモン・バー・ヨハイからのものであることを否定しているが、これら3つのグループはすべて、タルムードのマアセ・ブライシットとマアセ・メルカヴァの神秘主義の存在と正当性を認めている。彼らの意見の相違は、今日布教されているカバラの教えが、タルムードが指し示す秘教の教えを正確に表現しているかどうかという点にかかわっている。主流派のハレディ派（ハシディズム、リトアニア派、東洋派）と宗教シオニスト派のユダヤ教運動は、ルリアとカバラを崇拝しているが、そのような見解に賛同するラビもいれば、反対するラビもいる[ 106 ]。また、そのような見解を異端と見なすラビもいる。ハレディ派のエリヤフ・デスラーとゲダリア・ナデルは、ゾハルはシモン・バー・ヨハイによって書かれたものではなく、後世に書かれたものであると信じることは容認できると主張した[ 107 ] 。イェヒエル・ヤコブ・ワインバーグは、カバラにおけるキリスト教の影響の可能性について言及し、「全人類の救済者としてのメシアというカバラ的ビジョン」は「ユダヤ教におけるキリストの相乗効果」であると述べた[ 108 ]。

現代正統派ユダヤ教は、合理主義への傾向、学問の受容、およびユダヤ教を定義する個人の自律性を表し、ネオ・ハシディズムの精神性からマイモニストの反カバラ主義まで、カバラに関する多様な見解を体現しています。サムソン・ラファエル・ヒルシュ師が開拓した運動であるドイツ新正統派もまた、カバラに関してより微妙な見解を提唱し、おそらく外的神学的側面よりも倫理的側面を強調しました。[ 109 ]サムソン・ラファエル・ヒルシュ師は、彼の記念碑的な法律書であるホレブ書でゾハルを利用しています。[ 110 ]マイケル・J・ハリスは、現代正統派の中心的な神学的問題を定義するのに役立つ本の中で、現代正統派と神秘主義の関係は十分に議論されていないと書いています。彼は、現代正統派における精神性の欠如と、カバラの原理主義的導入の危険性を指摘する。ユダヤ教神秘主義を合理主義と両立させる形でネオ・カバラ的に適応させた発展を提唱し、アブラハム・アイザック・クックの神秘主義的包括主義からハラハーと神秘主義の区分化に至るまで、過去の思想家による様々な先例モデルを提示している。[ 111 ]

20世紀のイエメン系ユダヤ人指導者でイエメンの首席ラビであったイエ・カフェは、ゾハルと現代のカバラの影響に対抗するためにドル・デア（知識の世代）運動[ 112 ]の先頭に立った。 [ 113 ]彼は神秘主義全般、特にルリアのカバラに対する批判を著した。彼の最高傑作は、 13世紀以来ゾハルの出版と頒布によってユダヤ教に及んでいると彼が認識した新プラトン主義とグノーシス主義の影響に反対する『ミルハモス・ハシェム（ハシェムの戦争）』[ 114 ]である。ラビ・イヒヤは、タルムード、サアディア・ガオン、マイモニデス（ラムバム）の著作に基づくユダヤ教への合理主義的アプローチを特徴とするイェシーバー、ラビ学校、シナゴーグを設立した。近年、ドル・デア運動と同様の見解を持つ合理主義者たちは、自らをドル・デアに同調するのではなく「タルミデ・ハ・ラムバム」（マイモニデスの弟子）と称し、神学的には正統派ハシディズムやハレディ派よりも、現代正統派ユダヤ教の合理主義に近いとしている。[ 115 ]

超合理主義の現代正統派哲学者であるイェシャヤフ・ライボヴィッツ（1903-1994）は、1990年の発言の中で、カバラを「異教の迷信と偶像崇拝の集合体」と呼んだ。[ 116 ]

保守派、改革派、再建派ユダヤ教

カバラから派生したユダヤ教の宗派を超えた慣習である安息日を迎えるためのレカ・ドディの歌のバージョン

カバラは保守派と改革派のユダヤ人の多くから拒絶される傾向があったが、その影響は完全には消え去らなかった。学問として研究されることは少なかったものの、カバラの安息日礼拝（カバラ・シャバット）は、イェディド・ネフェシュの祈りと同様に、自由主義的な典礼の一部として残っていた。しかしながら、1960年代、アメリカ・ユダヤ神学校のソール・リーバーマンは、ショーレムによるカバラに関する講義の序文で、カバラ自体は「ナンセンス」だが、カバラの学術的研究は「学問」であると述べたと伝えられている。[ 117 ]この見解は多くのユダヤ人の間で広まり、彼らはカバラを研究する価値があるとしながらも、カバラが文字通りの真理を説くものとしては受け入れなかった。

ブラッドリー・シャビット・アートソン（保守派ジーグラー・ラビ研究学校の学部長） によると：

多くの西洋ユダヤ人は、自分たちの未来と自由のためには、偏狭な東洋主義とみなすものを捨て去る必要があると主張した。彼らは（19世紀のヨーロッパの基準に照らして）礼儀正しく厳格に合理的なユダヤ教を作り上げ、カバラを後進的で迷信的で周縁的なものとして蔑視した。[ 118 ]

しかし、20世紀後半から21世紀初頭にかけて、リベラル・ユダヤ教のあらゆる分派において、カバラへの関心が再び高まっています。12世紀のカバラの祈り「アニム・ゼミロット」は、保守派のシム・シャローム・シッドゥールに復活しました。ゾハルの「ブリク・シュメ」の一節や、ユダヤの祖先の霊をスッカに迎える神秘的なウシュピジンの儀式も同様です。アニム・ゼミロトと16世紀の神秘詩レカ・ドディは、 1975年に改革派シッドゥールの『祈りの門』に再登場しました。現在、すべてのラビ学校はカバラのコースをいくつか教えています。保守派ユダヤ教では、アメリカ・ユダヤ神学校とロサンゼルスのアメリカン・ユダヤ大学ジーグラー・ラビ研究学校の両校に、それぞれカバラとハシドゥト学の専任講師、エイタン・フィッシュベインとピンカス・ギラーがいます。改革派ユダヤ教では、シャロン・コーレンがヘブライ・ユニオン・カレッジ-ユダヤ教宗教研究所で教えています。ハーバート・ワイナーやローレンス・クシュナーのような改革派ラビは、改革派ユダヤ教徒の間でカバラへの関心を新たにしました。再建派ラビ大学では、ジョエル・ヘッカーが専任講師としてカバラとハシドゥト学のコースを教えています。

アートソン氏によれば：

現代は、意味、帰属意識、そして神聖さを渇望する時代です。その探求の中で、私たちは先人たちが軽蔑したカバラへと回帰しました。建築者たちが拒絶した石が、礎石となったのです（詩篇 118:22）。…カバラはユダヤ民族全体が採用した最後の普遍神学でした。したがって、実証史的ユダヤ教への忠誠心は、カバラへの敬虔な受容を必須としています。[ 119 ]

1980年代から1990年代にかけてアーサー・グリーンの指導の下、ザルマン・シャクター・シャロミの影響を受けながら 起こった再建主義運動は、カバラとハシディズムの要素に対する強い開放性をもたらし、それが後にコル・ハ・ネシャマ・シッドゥール・シリーズで重要な役割を果たすようになった。

反律法主義カバラ

カバラの反律法主義的な流れは、浄化を試みる方法として、通常の宗教的原則を拒絶または逆転させる。これらの枠組みでは、違反や罪自体が精神的な必然性と見なされ、不純な領域に閉じ込められた隠された神の火花を解き放つことができる。ユダヤ教における最も著名な反律法主義運動は、サバタイ派とフランキストであった。[ 120 ] [ 121 ]サバタイ・ツヴィの信奉者は、救世主の到来によってユダヤの戒律は時代遅れになり、一部の宗派は律法を儀式的に破るようになったと信じていた。[ 122 ] [ 123 ]彼の信奉者の多くは、彼の行動を神の隠された計画の一部と見なし続けた。18世紀には、ヤコブ・フランクがこの神学をさらに推し進め、儀式化された乱交や近親相姦といった「罪による贖罪」を明確に主張した。[ 124 ] [ 125 ] [ 126 ]最終的に、フランキストたちはカトリックへの大規模な改宗を奨励された。[ 127 ] [ 128 ]これらの運動は異端として広く非難されたが、神秘主義的な思想がユダヤ人の生活の過激または破壊的な再解釈をどれほど支持できるかを示している。[ 123 ]

現代研究

古典秘教カバラの教えと実践は、近年まで伝統的なものであり、ユダヤ教において師から弟子へと受け継がれたり、著名なラビ学者によって研究されたりしてきました。しかし、20世紀には意識的な改革と知識の世俗的開放によって状況は変化しました。現代では、カバラは4つの全く異なる、時に重複する形で研究されています。

16世紀以来ユダヤ人の間で用いられてきた伝統的な方法は、学識のある研究界で今もなお続いています。その前提条件は、ユダヤ人として生まれるか改宗し、ラビの指導の下でカバラ研究を行う集団に加わることです。18世紀以降はハシディズムのラビが主流ですが、セファルディ系ミズラヒ人やリトアニアのラビ学者の中には、他のラビも存在します。エリート層による歴史的秘教的カバラを超えて、ハシディズム思想の文献は、一般社会で研究され、神の汎神論に対する一般の心理的認識への独自の関心を通して、カバラの概念を幅広い精神的応用のために説明しています。[ 55 ]

第二の新たな普遍主義的形態は、現代風のユダヤ教組織や著述家による手法であり、人種や階級を問わず、あらゆる男女、子供にカバラを広めようと努めている。特に1960年代以降、西洋における神秘主義への関心が高まった。これらは、カバラに対する様々な宗派を超えたユダヤ教の関心から派生したもので、熟考された神学から、より広範な理解のためにニューエイジの用語や信条を採用した大衆化された形態まで多岐にわたる。これらのグループは、カバラを非個別主義的かつ普遍主義的な側面から強調し、解釈している。[ 129 ]

3つ目の方法は、非ユダヤ系の組織、神秘学校、入門団体、友愛会、秘密結社などである。その中で最も有名なのはフリーメイソン、薔薇十字団、黄金の夜明け団だが、数百もの類似の団体がカバラの系譜を主張している。これらはユダヤのカバラとキリスト教、オカルト、あるいは現代のニューエイジの精神性が融合して生まれた。ルネッサンス以来の西洋秘教における独立した精神的伝統として、そのユダヤ起源とは異なる目的を持つ非ユダヤ系の伝統は大きく異なり、ユダヤの精神的理解を正確に反映するものではない（あるいはその逆）。[ 130 ]

第四に、20世紀半ば以降、ユダヤ神秘主義のあらゆる時代に関する歴史批評的な学術研究が発展し、大学のユダヤ研究科として確立されました。19世紀における最初のユダヤ教学術史家たちがカバラに反対し、周縁化していたのに対し、ゲルショム・ショーレムとその後継者たちは、ユダヤ神秘主義の歴史学を、歴史を通してユダヤ教の刷新における中心的かつ不可欠な要素として再位置付けました。ショーレムらの理論に関する学際的な学術的改訂版は、幅広い読者層に向けて定期的に出版されています。[ 131 ]

ユニバーサリスト・ユダヤ教団体

近年、カバラへの関心が再び高まり、多くの現代団体や個人がその深遠な教えを探求しています。カバラの現代的な解釈は、この古代の神秘主義的伝統に新たな視点をもたらし、伝​​統的な叡智と現代思想の溝を埋めることも少なくありません。これらの解釈の中には、普遍主義的かつ哲学的なアプローチを重視し、カバラの洞察を通して世俗的な学問を豊かにしようとするものもあれば、精神性と大衆文化を独自に融合させたことで注目を集め、多様な背景を持つ信奉者を惹きつけるものもあります。カバラのこうした現代的な表現は、現代世界におけるカバラの揺るぎない魅力と重要性を如実に示しています。

ブネイ・バルークは、イスラエルを拠点とするカバラ学習者のグループです。学習教材は25以上の言語で、オンラインで無料で、または印刷費用を負担して入手できます。マイケル・ライトマンは、師であるアシュラグの息子、ラビ・バルーク・アシュラグの死後、1991年にブネイ・バルークを設立しました。ライトマンは師の死を偲び、グループを「ブネイ・バルーク」（バルークの息子たち）と名付けました。ブネイ・バルークの教えは、師から弟子へと直系するカバラ学者、つまり「信頼できる情報源」にのみ学ぶことを強く推奨しています。 [ 132 ] [ 133 ]

カバラ・センターは、1965年にフィリップ・バーグと、ユダ・アシュラグの弟子であるラビ・ユダ・ツヴィ・ブランドワインによって、アメリカ合衆国で国立カバラ研究所として設立されました。後にフィリップ・バーグとその妻は、この組織を世界的なカバラ・センターとして再建しました。[ 134 ]この組織の指導者たちは、正統派ユダヤ教のアイデンティティを「激しく拒否」しています。[ 135 ]

ウォーレン・ケントンが運営するカバラ協会は、ルリア以前の中世カバラを普遍主義的なスタイルで解釈する組織です。一方、伝統的なカバラ学者は、初期のカバラを後期ルリア主義や16世紀のサフェドの体系化を通して解釈します。

サンフォード・L・ドロブによるウェブサイトおよび書籍『新カバラ』は、ルリアの象徴主義を現代およびポストモダンの知的思考の観点から学術的に探究した書物です。学術的研究を通して歴史的伝統に根ざしつつも、現代哲学や心理学との対話を通して普遍化された「新カバラ」を探求しています。このアプローチは、カバラの本質的な神話にかつて暗黙のうちに存在していた知的洞察を掘り起こしながら、世俗的な学問を豊かにすることを目指しています。[ 136 ]

弁証法的、精神分析的、そして脱構築的思考といった非線形的な概念を身につけることで、私たちは現代におけるカバラの象徴を理解し始めることができる。こうして私たちは、カバラ学者自身よりも、カバラの哲学的側面をより深く理解できる立場にあると言えるだろう。[ 137 ]

情報のカバラは、ウクライナ生まれの教授であり実業家でもあるエドゥアルド・シャイフリンが2018年に著した『無限から人間へ：情報理論と量子物理学の枠組みにおけるカバラの根本思想』の中で詳述されている。その教えの主要教義は「初めに神は情報を創造した」であり、これはナフマニデスの有名な言葉を言い換えたものである。「初めに神は原始物質を創造した。神は他に何も創造せず、ただそれを形作り、形成しただけである。」[ 138 ]

ハシディズム

18世紀以降、ユダヤ教の神秘主義的発展はハシディズムにおいて継続され、カバラは神秘思想を内在化する文献によって社会復興へと発展しました。様々な流派の中でも、チャバド＝ルバビッチ派とブレスラフ派は関連団体と共に、世俗的なユダヤ人に外向的な精神的資源と文献による学習を提供しています。チャバドの知的ハシディズムは、ハシディズム思想による説明を通してカバラの普及と理解を最も重視し、カバラにおける神聖な意味を人間の理性的な類推によって明確に表現し、霊的なものと物質的なもの、秘的なものと外的なものを神聖な源泉において統合しています。

ハシディズムの思想は、霊的形態が物質よりも優位であること、物質が浄化されたときにその優位性があること、そして形態が物質と統合されたときにその優位性があることを教えています。両者は一体化され、どちらが始まりでどこで終わるのか分からなくなります。「神の始まりは終わりに埋め込まれ、終わりは始まりに埋め込まれている」（セフェル・イェツィラ 1:7）からです。唯一の神は、両者を一つの目的、すなわち神の隠された力の聖なる光を明らかにするために創造しました。両者が一体化することによってのみ、創造主が望む完全性が完成します。[ 139 ]

ネオハシディズム

20世紀初頭から、ネオ・ハシディズムはユダヤ神秘主義に対する近代主義的あるいは非正統派ユダヤ教徒の関心を表明し、1960年代から近代正統派、保守派、改革派、再建派ユダヤ教の各宗派の間で影響力を及ぼし、ユダヤ教再生運動やチャヴーラ運動を通じて組織化された。ザルマン・シャクター＝シャローミ、アーサー・グリーン、ローレンス・クシュナー、ハーバート・ワイナーらの著作や教えは、近代主義ユダヤ人の間で批判的に選択的で非原理主義的な新カバラとハシディズムの研究と神秘的な精神性を模索してきた。ユダヤ神秘主義の学問の世界による現代的な学問の急増は、ユダヤ神秘主義の批判的な翻案に貢献してきた。アーサー・グリーンによるヒレル・ツァイトリンの宗教的著作の翻訳では、後者を現代のネオ・ハシディズムの先駆けとしている。改革派ラビ、ハーバート・ワイナーの『九半の神秘家：今日のカバラ』（1969年）は、カバラ主義者とハシディズムの紀行文であり、多くの改革派ユダヤ教徒にユダヤ神秘主義への鋭い洞察をもたらした。改革派の著名な哲学者ユージン・ボロウィッツは、正統派ハシディズムのアディン・シュタインザルツ（『十三弁のバラ』）とアリエ・カプランを、現代の近代主義者にとってカバラの精神性を伝える主要な人物と評した。[ 140 ]

ラヴ・クック

委任統治領パレスチナの初代首席ラビであり、先見の明を持つアブラハム・アイザック・クック（1864–1935）の著作は、彼独自の詩的な言語と人間と神の一体性への関心を通して、カバラの主題を取り入れています。彼の影響は宗教シオニスト共同体に及んでおり、彼らはユダヤ教の法的側面と想像力の側面を融合させるという彼の理念を受け継いでいます。

「神の秘密」（すなわちカバラ）からの疎外によって、敬虔な生活の深淵にある高次の特質は、魂の深淵にまで達しない些細なものに貶められてしまう。こうなると、国家と個人の魂から最も強大な力が失われ、亡命が本質的に好ましいものとなる。…私たちは、いかなる形態であれ、正義と天への畏敬に基づく概念を否定すべきではない。否定すべきなのは、神秘とそれが国家精神に及ぼす大きな影響力を否定しようとする、そのようなアプローチの側面だけである。これは、私たちが助言と理解、そして神聖さと勇気をもって戦わなければならない悲劇である。[ 141 ]

カタリ派とマンダ派の類似点

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ゲルショム・ショーレムは、カバラ史のいくつかの重要な分野において、中世プロヴァンスのカバラ学者と、中世カバラの最古の著作が書かれた当時、この地域で広まっていたカタリ派異端信仰との間の相互作用の証拠を調査し、考察している。 [ 142 ]ルイス・I・ニューマンは『キリスト教改革運動に対するユダヤ人の影響』の中で、「カタリ派の見解とカバラの間には、点ごとに類似点が見出され、ユダヤ人と非ユダヤ人の神秘主義者の間で意見交換が行われていた可能性もある」と結論付けている。[ 143 ]ニューマンは同じ著書の冒頭で次のように述べている。

…ラングドックにおける強力なユダヤ文化は、攻撃的なプロパガンダ政策を遂行できるほどの力を獲得し、宗教的独立運動が容易に、そして自発的に勃興する環境を作り出した。キリスト教諸侯とユダヤ人の役人や友人との接触と交流は、正統主義の追放、カトリック神学の残骸の除去を促す精神状態を刺激した。ユダヤ思想を受け入れることを望まなかった諸侯と一般信徒は、当時彼らの領土で説かれていたカタリ派へと転向した。[ 143 ]

ナサニエル・ドイチュは次のように書いている。

当初、こうした交流（後期古代から中世にかけてのバビロニアにおけるマンダ教徒とユダヤ教神秘主義者との交流）は、共通の魔術的・天使論的伝統を生み出しました。この段階で、マンダ教とヘカロット神秘主義の間に見られる類似点が発展したと考えられます。ある時点で、バビロニアに住んでいたマンダ教徒とユダヤ人は、類似した用語、概念、イメージを含む、類似した宇宙論的・神智学的な伝統を発展させ始めました。現在では、これらの類似点が主にマンダ教徒へのユダヤ教の影響によるものなのか、マンダ教徒がユダヤ人に影響を与えたものなのか、あるいは交配によるものなのかを断言することは不可能です。起源が何であれ、これらの伝統は最終的に司祭の、つまり秘教的なマンダ教の文献へと、そしてカバラへと浸透していきました。[ 144 ] : 222

RJ・ズヴィ・ワーブロウスキーは、マンダ教は宇宙論や性的イメージといった点で、メルカバ神秘主義よりもカバラとの共通点が多いと示唆している。 『千十二の問い』、 『崇高なる王権の巻物』、そして『アルマ・リシャイア・ルバ』は、アルファベットを世界の創造と結びつけており、これは『セフェル・イェツィラー』と『バヒル』に見られる概念である。[ 144 ] : 217

マンダ教におけるウトラ（天使または守護者）の名称は、ユダヤ教の魔術文献に見出されている。アバトゥールはユダヤ教の呪文鉢の中に「アビトゥール」という異形で刻まれているようだ。プトヒル（ヘブライ語：פתחיאל）[ 145 ]は、マンダ教のプタヒルの異形と思われるが、セフェル・ハラジム[ 146 ]に見られ、 第二天界の第九段に立つ他の天使たちと共に挙げられている。

参照

注記

  1. ^もともとナクを意味するミシュナヘブライ語の用語で、ゲオニック時代までに「受け継がれた伝統」または「伝統の連鎖」を意味する用語として一般的に使用されました。
  2. ^ 1941 年に初めて出版された『Major Trends』は、このテーマに関する歴史的標準として今も残っています。

参考文献

引用

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  34. ^シモン・アガシ著『シェム・マシュマオン』を参照。これはハイム・ヴィタル著『オツロット・ハイム』の注釈書である。序文で、彼はハイム・ヴィタルのツィムツムの概念をどのように理解すべきかについて、5つの主要な学派を挙げている。
  35. ^ Yechveh Daat Vol 3、セクション 47、Ovadiah Yosef を参照
  36. ^他の作品を扱っているイサク・ルリアに帰属するハイム・ヴィタルの作品の例については、アハヴァト・シャロームのヤコブ・ヒレルが出版した『Ktavim Hadashim』を参照してください
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引用文献

この記事には、現在パブリックドメイン となっている出版物（  Singer, Isidore他編 (1901–1906). 「カバラ」.ユダヤ百科事典. ニューヨーク: ファンク＆ワグナルズ.）からのテキストが含まれています。

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  • ウルフソン、エリオット（1994年）『輝く鏡を通して：中世ユダヤ神秘主義におけるヴィジョンと想像力』プリンストン：プリンストン大学出版局。
  • ウルフソン、エリオット（2006年）『冒険を超えて：カバラ神秘主義における法と道徳』オックスフォード：オックスフォード大学出版局。

さらに読む

  • ダン、ジョセフ(1980). 「サマエル、リリス、そして初期カバラにおける悪の概念」AJSレビュー5 : 17–40 . doi : 10.1017 /S0364009400000052 .
  • ダン、ジョセフ（2002年）『心と泉：ユダヤ神秘体験アンソロジー』ニューヨーク：オックスフォード大学出版局。
  • グリーン、アーサー（2003年）『EHYEH：明日のためのカバラ』ウッドストック：Jewish Lights Publishing .
  • ヘッカー、ジョエル（2005年）『神秘の身体、神秘の食事：中世カバラにおける食事と体現』デトロイト：ウェイン州立大学出版局。
  • イデル、モシェ（1985年）、ブルーメンタール、D（編）『カバラの祈りと色彩：中世ユダヤ教へのアプローチ』、シカゴ：スカラーズ・プレス。
  • イデル、モシェ（1990）『ゴーレム：人工類人猿をめぐるユダヤの魔術と神秘の伝統』ニューヨーク：ニューヨーク州立大学出版局。
  • イデル、モシェ（1993）「『応答する実体の書』における魔術とカバラ」ソロモン・ゴールドマン講義 VIシカゴ：ユダヤ出版のスペルタス大学。
  • イデル、モシェ（2009年）『旧世界、新たな鏡：ユダヤ神秘主義と20世紀思想について』ペンシルベニア大学出版局。
  • カプラン、アリエ（1988年）『瞑想と聖書』S.ワイザー著、ISBN 978-0-87728-617-2。
  • サミュエル、ガブリエラ（2007年）『カバラ・ハンドブック：ユダヤ神秘主義における用語と概念の簡潔な百科事典』ペンギン出版グループ、ISBN 978-1-101-21846-4. OCLC  488308797 .
  • ヴィタル、ハイム（1999年）『エッツ・ハイム：生命の樹』エリアフ・クライン訳、ジェイソン・アロンソン訳。
  • ウルフソン、エリオット（2005年）『言語、エロス的存在：カバラ的解釈学と詩的想像力』ニューヨーク：フォーダム大学出版局。
  • ウルフソン、エリオット (2006). 『アレフ、メム、タウ：時間、真実、そして死に関するカバラ的思索』バークレー：カリフォルニア大学出版局.
  • ウルフソン、エリオット（2007年）『ルミナル・ダークネス：ゾハリック文学からの想像上の収穫』ロンドン：オンワールド・パブリケーションズ。
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